(二)论名略说

本论名为《瑜伽师地论》，先来解释一番这个论名。

瑜伽

呵呵，这个名词近来大概已经和“体操”差不多了，但这里说的还不是拉韧带：)

最胜子的《瑜伽师地论释》里对“瑜伽”有广狭二解：

1、谓一切乘，境、行、果等所有诸法，皆名“瑜伽”，一切并有方便、善巧相应义故。

2、有义：正取三乘观行说名“瑜伽”。数数进修，合理顺行，得胜果故。境、果、圣教，瑜伽境故，瑜伽果故，论瑜伽故，亦名“瑜伽”。

广的指三乘一切境、行、果总名“瑜伽”；简单说，就是“取三乘观行说名瑜伽”。前者取“相应”义，后者取“观行”义。(窥基大师说上说可以开合为4解，文繁不录，见《略纂》)

瑜伽师

“瑜伽师”，《论释》也给出两解：

1、三乘行者，由闻思等，次第习行如是瑜伽，随分满足，展转调化诸有情故，名“瑜伽师”；

2、或诸如来，证瑜伽满，随其所应，持此瑜伽，调化一切圣弟子等，令其次第修正行故，名“瑜伽师”。

即：1、三乘行者名“瑜伽师”；2、诸佛如来名“瑜伽师”。后边一义虽少提及，但下文要继续用到，所以还是介绍为好。

地

有今人解此“地”为“次第”，简直不知所云！大概是对《菩提道次第》的印象太深了吧！这“十七地”，实在没什么明显的次第安排。(“地”和“第”，就是字也不同吧！)

还是看《瑜伽师地论释》：

“地”谓境界、所依、所行，或所摄义。

其中，依窥基大师之解《论释》：“境界”、“所行”各唯一解，“所依”、“所摄”各存二义。

(境界：)是瑜伽师所行境界，故名为“地”；如龙马地。唯此中行，不出外故。

(所依：1、)或瑜伽师依此处所，增长白法，故名为“地”，如稼穑地。

(2、)或瑜伽师地所摄智，依此现行，依此增长，故名为“地”，如珍宝地。

(所行：)或瑜伽师行在此中，受用白法，故名为“地”，如牛王地。

(所摄：1、)或诸如来名瑜伽师，平等智等，行在一切无戏论界无住涅槃瑜伽中故，是彼所摄，故名为“地”。

(2、)或十七地，摄属一切瑜伽师故，如国王地。

若依《遁伦记》，则稍有不同：“其境及所摄各唯一解，依、行二种各有二解。”即：或诸如来名瑜伽师，平等智等，行在一切无戏论界无住涅槃瑜伽中故，是彼所摄，故名为“地”。这条，基大师判为“所摄”，伦法师判作“所行”。

瑜伽师地

“圣言大海”，难可具说。佛典的文义是极丰富的，“瑜伽”“师”“地”，依上文这样都可以算是略说的了。但再简单一些的表述，“瑜伽师地”，或许可以表达为“三乘观行者所行的境界”吧。

论

《瑜伽师地论释》：

问答、决择诸法性相，故名为“论”。

参考《俱舍论》：

“教诫学徒，故称为论。”

本论既名《瑜伽师地论》，当为论藏所摄。但由于祖述弥勒，(特别是《本地分》，)而弥勒是当来下生的未来佛，故本论某些章节的异译也有称为“经”的，如《菩萨地持经》、《菩萨善戒经》。又因为本论常大段、甚至几乎全文引用经典，所以又有《王法政理经》、《解节经》(即《解深密经》的异译)这样相关章节的《经》。

本地分

《本地分》，是《瑜伽师地论》最重要、核心的部份，也是它又名《十七地论》的原因。

上面介绍《瑜伽师地论》框架的时候，已经介绍了本论五分的结构，现在再略说一下。

《瑜伽师地论释》：

今此论体，总有五分：

一、本地分，略广分别十七地义；

二、摄决择分，略摄决择十七地中深隐要义；

三、摄释分，略摄解释诸经仪则；

四、摄异门分，略摄经中所有诸法名义差别；

五、摄事分，略摄三藏众要事义。

“本地分”的得名，一是因为他相对于其它四分，“此为根本”(《批寻记》语)；又是“略广分别十七地”的，所以冠名“本地分”。而其它四分，因为是“明所摄，略摄一切，解释此故”，所以都做“摄某某分”了。

原典

“云何瑜伽师地？

谓十七地。

何等十七？

嗢柁南曰：

五识相应意，有寻伺等三 ，

三摩地俱非，有心无心地，

闻思修所立，如是具三乘 ，

有依及无依，是名十七地。

一者，五识身相应地；二者，意地；三者，有寻有伺地；四者，无寻唯伺地；五者，无寻无伺地；六者，三摩呬多地；七者，非三摩呬多地；八者，有心地；九者，无心地；十者，闻所成地；十一者，思所成地；十二者，修所成地；十三者，声闻地；十四者，独觉地；十五者，菩萨地；十六者，有余依地；十七者，无余依地。如是略说十七，名为瑜伽师地。”

通释一下文字

什么是经典里提到的“瑜伽师地”——三乘行者所行的境界呢？

那是指的十七“地”——这些境界分为十七大类。

“十七地”又是哪些呢？

有集颂说：

五识相应、意 ，有寻伺等三 ，

三摩地俱、非 ，有心、无心地，

闻、思、修所立，如是具三乘 ，

有依及无依 ，是名十七地。

这就是：一、五识身相应地；二、意地；三、有寻有伺地；四、无寻唯伺地；五、无寻无伺地；六、三摩呬多地；七、非三摩呬多地；八、有心地；九、无心地；十、闻所成地；十一、思所成地；十二、修所成地；十三、声闻地；十四、独觉地；十五、菩萨地；十六、有余依地；十七、无余依地。

这里的“十七地”也是略说——若广说三乘行者所行的境界则无量无边，这些就是经典里所说的“瑜伽师地”。

札记：

《大论》作“嗢柁南”，《遁伦记》作“嗢拖喃”，没啥差别。《遁伦记》解释道：

“嗢拖喃”者，此云“集施”。“拖南”是“施”。“嗢”是集义。以少略言，集合多法，施诸学者，令易受持，故名“集施”。

“嗢拖喃”有多义，在这里就是“摄颂”的意思。

《论释》说，“瑜伽师地”这个说法其余经典中也提到，比如《月灯经》。但是查《月灯三昧经》，没有找到同样的文字，大约是已经译成“观行”之类的文字了吧！但在《大宝积经》中有两段文字，出现“瑜伽师地”的说法。

卷五十三《菩萨藏会》云：

“舍利子，所言慧者，谓能觉了一切善法……是方便会，安住一切瑜伽师地者所成就故……”

《大宝积经》卷九十六《勤授长者会》：

“尔时尊者阿难白佛言：‘世尊，希有！世尊，希有！善逝，当何名此广大法门，云何奉持？’佛告阿难：‘是法门名菩萨瑜伽师地，亦名勇猛授长者所问。如是名号，汝当受持’。”

按《勤授长者会》的这段经文来看，这一会是可以叫做《菩萨瑜伽师地经》的。

奘译的《说无垢称经》也提及“瑜伽师地”：

“法施祠者，无前无後，一时供养一切有情，是名圆满法施祠会。其事云何？谓以……以正息除一切有情烦恼行相，引发善修瑜伽师地……”

什译的《维摩诘经》，译作“法施会者，无前无後，一时供养一切众生，是名法施之会。曰：何谓也？谓以……解众生缚，起修行地……”这是译为“修行地”了。

论文开头即释“瑜伽师地”为“十七地”，这倒并不是说只能有这么“十七地”。《论释》说：

“谓十七地”者，总集所说“瑜伽师地”，略有十七；若广安立，地位无边：一一地中分位差别，义无边故。

其实要再多加几个“地”也无不可，只是这样基本已经“摄”尽，就依他立言了。同样的，象“百法”，也是可开可合，不必拘泥于“一百”这样的数字：比如无为法可摄为一个，也可以开作八个；不正见，也可以开为五个……

“十七地”的结构

既然前面提到“三乘一切境、行、果总名瑜伽”，那么十七地也可以按“境、行、果”来配释。其中，前九地是三乘“境”，次六地是三乘“行”，后二地是三乘“果”；即：观境、起行、证果。

“境”又可以分为三：前二地(五识、意)是境体，“一切皆以识为体故”。“五识”粗显，故列在前；“意地”难了，故系于后。次三地(寻伺等三)是境相，依粗细下上分先后。后之四地是境界位，依有定无定，定位浅深而安立先后。(这里的先后次第和颂文次第略有不同，将“非三摩四多地”前置。)后四地(非三摩呬多地、三摩呬多地、有心地、无心地)，窥基大师也有再分作“用”、“位”的，即“次二地是用，定、散二时，作用别故；后二地是位，有心、无心，两位别故。”

“行”六地中，初三为通行，三乘皆依闻、思、修故；后三别行，劣、胜；小、大；方便、根本以为前后。

“果”二地中为有余依地，无余依地，先后安置。

列表如下：

┌────体─┬─── 一、五识身相应地；

│ └─── 二、意地；

│ ┌─── 三、有寻有伺地；

├────相─┼─── 四、无寻唯伺地；

┌ 境─┤ └─── 五、无寻无伺地；

│ │ ┌─── 七、非三摩呬多地；

│ └─── 位─┼─── 六、三摩呬多地；

│ ├─── 八、有心地；

│ └─── 九、无心地；

瑜伽师地 ─┤ ┌─── 十、闻所成地；

│ ┌───通─┼─── 十一、思所成地；

│ │ └─── 十二、修所成地；

├─行 ─┤ ┌─── 十三、声闻地；

│ └───别─┼─── 十四、独觉地；

│ └─── 十五、菩萨地；

└ 果 ────────┬─── 十六、有余依地；

└─── 十七、无余依地。

这也就是《本地分》的大结构了。

“十七地”之异说

下面略谈真谛法师关于“十七地”的传说。

《瑜伽师地论略纂》卷一云：

“自正法东渐，年载极遥，虽闻《十七地论》之名，不知十七者何也。”

这是说大致在窥基时期，真谛译《十七地论》已经失传(或极少见闻)。但《大乘四论玄义》中尚存“十七地”之名：

“一、善心地；二、闻慧地；三、思慧地；四、修慧地；五、有心定地；六、无相心定地；七、声闻地；八、缘觉地；九、十信地；十、十住地；十一、十行地；十二、舍小回向大乘地；十三、大乘十回向地；十四、十地；十五、佛地；十六、有余涅磐地；十七、无余涅磐地。”

两相比较，名目颇存异同！

原典

本地分中五识身相应地第一

云何五识身相应地？谓五识身自性、彼所依、彼所缘、彼助伴、彼作业，如是总名五识身相应地。

何等名为五识身耶？所谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。

通释文义

《本地分》中《五识身相应地》第一。(依《瑜伽师地论》梵文及汉文的次序，这一句原先是置于卷首的，《批寻记》把它挪至此处，文义更通顺些。)

问：什么是“五识身相应地”呢？

答：就是五识各别的自性、所依、所缘、助伴、作业，这些总的构成了“五识身相应地”。

问：何为“五识身”呢？

答：即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。

札记

“云何五识身相应地”，还有这个意思：“哪些是与五识身相应的境界呢？”这个意思应该比上面的“通释”更明白些。但“五识身相应地”作为一章的大标题，把它当做一个专有名词，就不再拆开解释了。同样的，下一章，“意地”，完整的来说，应该做“意识(身)相应地”，也应该释为“与意识相应的境界”。《本地分》其余诸大科，也都应当照这样理解。

五识、五根，相对意识等而言，显了易知，所以置于“十七地”之首。

这里的“自性”，是指它的“自体”，“本体”，也可以说是拨开“名言”背后的他的“真实”、“存在”。唯识里说的“自体”、“自相”，大多数情况都是同一个意思，所以有时候用“相”来解释“性”。知道这点，就不会在某些有关唯识“问答”的学习中，觉得有点答非所问了。

“所依”，是指它所依靠的，这里指和它生起有关的重要的一些条件。

“所缘”，是指所对的境，所认识、涉及的对象。

“助伴”，凡与此生起有关联而不属于其余四方面的都可以说“助伴”。广则无边，当然捡重要的说。这里主要说的就是相应心所。

“作业”，“业”就是“造作”，这里“作业”的意思是指作用、功用。

原典

云何眼识自性？谓依眼，了别色。

通释文义

问：什么是眼识的自性呢？

答：就是依眼根，了别色境。(依眼根，缘色境，起了别的功能。)

札记

《大论》这里对“眼识”的解释，依唯识家而言，是不了义的。“依眼根”，是眼识“所依”；“了别色境”，是眼识的作用，都没提到“自性”，稍稍相关的，“了别”二字，可以算是“识”的自性。

所以，遁伦、窥基引《成唯识论》，说，因为“识相难了，举所依因(眼根)及所了果(了别色境)而显自性。”《成唯识论》说“依眼，了别色”是“如契经言”，那么这句话是从佛经里摘出来的了。

无著论师在《显扬圣教论》也给出了眼识的“定义”，相对而言，就显得比较完整了。《显扬》卷一云：

“眼识者，谓从阿赖耶识种子所生，依于眼根，与彼俱转，缘色为境，了别为性。如薄伽梵说：内眼处不坏，外色处现前，及彼所生作意正起，如是所生，眼识得生”。

为什么不叫“色(等)识”？

呵呵，如果这个问题问到龙树大师，那么，依他的风格(《大智度论》)，多半会说：“要是我用‘色识’这个名字，你恐怕又要问：‘为什么不叫眼识？’(你是找茬儿还是无聊得没话说了？！)”不过，瑜伽行派的大师们还是慈悲地回答了这个问题：)

《杂集论》卷二：

“问：若了别色等故名为识，何故但名眼等识，不名色等识耶？

答：以依眼等，五种解释，道理成就，非于色等。

何以故？

1、眼中之识，故名眼识，依眼处所，识得生故。又由有眼，识得有故。所以者何？若有眼根，眼识定生，不盲瞑者，乃至闇中亦能见故。不由有色，眼识定生，以盲瞑者不能见故。

2、又，眼所发识，故名眼识，由眼变异，识亦变异。色虽无变，识有变故，如迦末罗病，损坏眼根，于青等色皆见为黄。

3、又，属眼之识，故名眼识，由识种子随逐于眼而得生故。

4、又，助眼之识，故名眼识，作彼损益故。所以者何？由根合识有所领受，令根损益，非境界故。

5、又，如眼之识，故名眼识，俱有情数之所摄故。色则不尔，不决定故。

眼识既然，余识亦尔。”

原典

彼所依者，俱有依，谓眼；等无间依，谓意；种子依，谓即此一切种子执受所依，异熟所摄，阿赖耶识。

通释文义

五识的所依，依三种来分，就是：1、俱有依，又叫“增上缘依”；2、等无间依，又叫“开导依”；3、种子依，又叫“因缘依”。这里没说“所缘缘”，因为那就是色境，单独成立为眼识的“所缘”了。

眼识的“所依”：1、俱有依：简单说，就是眼根；2、等无间依：就是现在正灭的眼识(它有牵引、开导的功能，以生起现在正在生起的眼识——生灭同时)；3、种子依：就是阿赖耶识。它执受世、出世间一切种子(名言种子、二取种子、业种子等)，为彼等所依，是真异熟。

札记

1、俱有依：

“眼识”的“俱有依”，据窥基大师《瑜伽师地论略纂》说，有三解，而以第三解为正。即，前五识——这里的“眼识”——，按照所依的不同，都有四个“俱有依”：1、同境依：五色根——这里就是“眼根”；2、分别依：意识；3、染净依：末那识；4、根本依：阿赖耶识。

《瑜伽》大论的这一节，只提到了“俱有依”中的“同境依”——五色根，而略去六、七、八识，《略纂》和《论记》，都说是因为“稍疏远故，略而不述。”

2、等无间依：

新出的诸部《白话》，包括《披寻记》，在这里都出现了或大或小的错误。

错得最离谱的是佛光山版白话《瑜伽师地论》。《大论》的“等无间依，谓意”，被干脆利落地解释成为“意识”！其实，《瑜伽》后面马上就说到了(都不用翻页)“意，谓眼识无间过去识”，很明白说这里的“意”，是指的“眼识”。而《白话》，索性把这段意思也改了：“意识，是眼识缘境以后相续传递过去的。”并作了两段莫名其妙、不负责任的发挥！为了做人的“厚道”，我就不引它了。

《披寻记》的问题，出在对“过去”二字的错误解读。《披寻记》P5：

“二、等无间依，谓意。此即眼识无间灭者，名之为意。即过去识之异名。由前刹那眼识灭已，后自类识无间得生，是故名为‘等无间依’。”

这是把“过去”，当做是前刹那的已经灭的眼识。拿现在的话说，语法解读有误。《论》文中“意，谓眼识无间过去识”的“过去”，是“过去ing”现在时，而不是“have 过去ed”的完成时。《遁伦记》云：

“若小乘，以过去为‘意’。故《论》破云：‘意名应无有义？！’今大乘说：即于现在将灭位中，有牵后力，名次第灭根，非入过去方始名根。故新译《摄论》云：于将灭位得此名故。”

这是说：把已经“过去”的五识(六识)作为“意”是小乘的说法。真谛三藏的旧译《摄大乘论本》(即文中的“故论”)中作了破斥。玄奘法师新译的《摄大乘论世亲释》卷一(即《遁伦记》的“新译《摄论》——实际此处原文不在《摄大乘论本》中，而见于世亲的《释》文。)说：“彼将灭时，得‘意’名故”。(文句小有不同，伦法师不是引用的原文。)

按：这种以过去之识为“意”的认识，出自部派佛教“大众部”系统的“说假部”。据窥基大师《异部宗轮论述记》述“说假部”宗义时说：

“现在世之识，不名为意；入过去时，方名意处，依止义成。体非现在，亦非实有。”

正和《摄大乘论》及《遁伦记》这段合榫。

3、种子依：

就是“阿赖耶识”，这个没什么难解。倒是因为这里提到，需要介绍一下“阿赖耶识”的几个异名。

阿赖耶识有种种别名，如阿陀那识、异熟识、藏识海、心、根本识、一切种子识、所知依等。

“阿赖耶识”：此名见于《阿毗达磨大乘经》，《摄大乘论本》卷一引《经》颂云：“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示”。

“阿陀那识”：汉译执持识，此识执持种子、根身，故名。《瑜伽师地论》卷七十六云：“此识亦名阿陀那识。何以故？由此识于身随逐执持故。”此名亦见于《解深密经》卷一：“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”。

“异熟识”：此指阿赖耶识中含藏有漏业种变生三界五趣根身器界的识，故名异熟识。异熟有三义：(1)异时而熟：谓业在过去，果在现在；业在现在，果在未来；不同时间变异成熟，故名异熟。(2)异性而熟：谓业因有善恶性，业果是不善不恶的无记性，因果性异，故名异熟。(3)变异而熟：谓业因酬果，前生后熟，前隐后显，因果变异，故名异熟。《成唯识论》卷三：此第八识，“或名异熟识，能引生死善不善业异熟故”。亦见于《摄大乘论本》卷一。

“藏识海”：谓大海能纳百川，阿赖耶识能藏诸种，故喻为海。《楞伽阿跋多罗宝经》卷第：“譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓冥壑，无有断绝时，藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生”。

“心”：此就阿赖耶识说名为心，故心是集起义。集积诸法种子，生起诸法现行。《大乘理趣六波罗蜜经》卷十曰：“集起说为心，思量性名意，了别义为识，是故说唯心”。《成唯识论》卷五引《入楞伽经》颂云：“藏识说名心，思量性名意，能了诸境相，是故名为识”。

“根本识”：简称本识，此对转识而言。于八识中，前七识是以阿赖耶识中各各自种、转动之所生起的，故称前七识为转识。阿赖耶识是生起前七转识的根本，故称阿赖耶识为本识。《摄大乘论》卷一云：“于大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此名根本识，如树依根”。《唯识了义灯》卷四末云：“名本识者，谓是一切法之根本故”。

“一切种子识”：对生现行法的因，名为种子。阿赖耶识中具有名言种子、二取种子、业种子等，故名“一切种子识”。《阿毗达磨大乘经》颂云：“由摄藏诸法，一切种子识”。《成唯识论》卷三：“或名种子识，能遍任持世出世间诸种子故”。

“所知依”：所知是法，谓一切诸法依阿赖耶识而有，故名所知依……《成唯识论》卷三云：“或名所知依，能与染净所知诸法为依止故”。

上文摘自《〈百法明门论〉新注》，唐思鹏编着。摘录时，做了不多的文字改动。

原典

如是略说二种所依。谓色、非色。眼是色，余非色。

通释文义

眼识的“所依”，也可以摄为二种，即：1、色；2、非色。其中，眼根属于“色”，其余都摄为“非色”。

原典

眼，谓四大种所造，眼识所依净色，无见有对。

通释文义

眼根，就是由四大种所造，非肉眼所见，有质碍，眼识所依的净色根，。

札记

先解释名词，后通释五根。

四大种

即地、水、火、风，这四类。说他们是“大”，因为遍一切色法。说“种”，因为能造色法。同时具此二义，故名“大种”。

《瑜伽师地论》卷三：

“由此大种，其性大故，为种生故。”

窥基大师在《大乘法苑义林章》卷三《大种造色章》总结为：

“大”有四义：

一、为所依故：与诸造色为所依处；

二、体性广故：体性宽广于造色故；

三、形相大故：大地、大水、大火、大风，相状大故；

四、起大用故：成、坏世界，作用大故。

“种”者，因义；或是类义。

此四能为生第等五因，起众色故，种类别故。虚空虽大，不能为因。内种子等虽能为因，体相非大。所余诸法，非大、非种。由此地等，亦大、亦种，故名“大种”。

此地、水等四，既有广大、普遍义，又能为生起因，所以，独得“大种”名。

何为四大呢？《集论》云：

“云何建立色蕴？谓诸所有色，若四大种，及四大种所造。

四大种者，谓地、水、火、风界。地界者坚劲性，水界者流湿性，火界者温热性，风界者轻动性。”

这里要特别注意到，“实四大”与“假四大”的区别。“假四大”，就是我们眼睛看到的地、水、火、风，那是真四大所造的色，是“眼”所对的境；“实四大”，是“触”所对的境，就是这里提到的“坚、湿、暖、动”。经典里提到的“四大”，有时候是指“实四大”，有时指“假四大”，应当注意留心。

“地界者，坚、劲性”：地界，以坚为自性，以劲为业用。

“水界者，流、湿性”：水界，以流为自性，以湿为业用。

“火界者，温、热性”：火界，以暖(温)为自性，热(熟)为业用。

“风界者，轻、动性”：风界，以轻为自性，动为业用。

通常，都把佛教说的四大理解为四种微细的“原子”，其实不然(作为类似性质的，佛教宗派里多说为“四尘”)。这“四大”实际是把各种物质，按“坚、湿、暖、动”性分为四大类，比如，人身上，体温，即火大；流动的血液，水大；骨头，地大；气息，风大。这“四大”在涉及到佛教的“宇宙生成论”时，实际还有其象征意义，这，就等到相关章节再说吧。

那么，作为色法的眼根，应该也可以看出它的“四大”类性质：坚、湿、暖、动。

成实师说：“四大者，地、水、火、风，因色、香、味、触，故成四大。因此四大成眼等五根，此等相触，故有声。地者，色等集会，坚多故名地；如是，湿多故名水；热多故名火；轻动多故名风。”以四大为四尘所造，并无实、假四大之分；又说四大唯假名(因为是四尘所造)，在诸部宗中，最为特别！

净色根

《集论》说：

“眼根者，谓四大种所造，眼识所依，清净色为体。”

五根，一般都分为浮尘根和净色根，又作扶尘根、胜义根。浮尘根，就指一般我们所见的眼、耳、鼻、舌、身；胜义根，是在这浮尘根“扶助”下建立的微细的、有取境作用的“清净色”——微妙清净的物质，它非肉眼所见，为天眼能见。民国时期，章太炎等将之比现代医学之“神经”，在当时可以说是“进步(佛学)思想”。但神经在解剖下亦可以明见，当仍非“净色根”。有人现在却依旧解“净色根”为“神经”，则多少带点时代的迂腐！

本论和诸大论多把五根解释为胜义根，这应该是从“殊胜”的角度来说的。浮尘根作为胜义根的所依，“稍疏远故，略而不述。”

部派佛教中，大众部等稍有点不同，唯取浮尘根，不建立净色根。

五根

下面略说五根分别：

壹、诸宗异说：

一、外道宗

1、顺世外道说：

一切法皆以地、水、火、风，四大为性。那么，这“五根”也就是四大为体了。“顺世论”基本可以看作是古印度的唯物论者，他解释四大，倒是接近于元素、原子。作为“唯物论者”，他当然是所谓“根见家”——就是认为能见色、闻声的不是识，而是根——啰。现在的唯物学者，应该可以作为同类比观。依现在流行的“《规矩颂》派”“唯识家”看来，大概会说，这些都可以说是“愚者难分识与根”吧。

2、胜论师、明论师(即正理派)说：

有“地、水、火、风、空”五大。眼根即火，耳根即空，鼻根即地，味根即水，皮根即风。五大是“实”句所摄，是有实体的(胜论师的“实”句义共许九个：地、水、火、风、空、时、方、我、意)；所谓“坚、湿、暖、动”，是实体的性质，“德”句所摄。依《大乘法苑义林章》说，胜论师说，眼得“坚、湿、暖”三种性质，身根得四，但没介绍其他根。

3、数论师说：

数论师立“二十五谛”，即二十五种真实：神我、自性、大(或“觉”)、我慢(或“我执”)、“五唯”(即：身、触、色、味、香)、十一根(即“五知根”：眼、耳、鼻、舌、皮；“五作根”：口、手、足、排泄器官、生殖器官；和据有知、作两种特性的：“心”。)、“五大”：地、水、火、风、空。

其中，神我、自性如盲者和瘸子般相互依存，由自性生大，由“大”起“我慢”，依“我慢”，生 “五唯”、“十一根”这“十六谛”(即：身、触、色、味、香；眼、耳、鼻、舌、皮；口、手、足、排泄器官、生殖器官；“心”。)再有“五唯”生“五大”(地、水、火、风、空)。

以上据自在黑《数论颂》和乔荼波陀的注释介绍。这里是说由“我慢”生眼、耳、鼻、舌、皮五根。西藏格鲁派二世嘉木样宝无畏王大师著的《宗派建立宝蔓论》也说：

“从彼神我生慢，慢又分为变异慢、勇力慢和冥暗慢三种。从第一变异慢生五唯，并从彼慢生五大；从第二勇力慢生十一根；”

但窥基大师《大乘法苑义林章》卷三说法不同，他说数论宗乃许依五大生十一根，不知何据(或许是数论的别部所宗)，现引如下：

自性成大，大成我执，我执成五唯，五唯成五大，五大成十一根。有说火成眼根，空成耳根，地造鼻根，水成舌根，风造皮根。心根有二说：一说是肉团，唯地大造，或五大共造(这里的“五大共造”，据智周《抉择记》说，当作“色大共造”)；一说非色。其六根中，耳唯无碍。说心根非色者，亦无碍。余皆有碍，皆性是常。

二、内道宗

1、大众部等：

据《异部宗轮论》、《义林章》，大众、一说、说出世、鸡胤部的本宗都以为“五种色根，肉团为体”(《部执异论》作“五根即是肉团”)，体唯是四尘，并没有另外的“净色根”，只是有一类“稍胜于色，故名清净。”五根不见、闻色、声等境，许识见非根见，所以又说“眼不见色，耳不闻声，鼻不嗅香，舌不尝味，身不觉触。”(“大众部”认为一切法，“过去、未来非实有体”，而现在之体非无，故与余部不同。)

2、一说部：

从“大众部”分出的“一说部”，和“大众部”在这些观点上没啥分歧，但“一说部”之所以从“大众部”分出，因为他许“世、出世法但有假名，都无实体”，所以《义林章》举“一说部”时说：“根唯有名，都无色体。”这是说，他在许“五根即是肉团”为性的同时，强调色体亦唯假名。

3、说出世部：

同样从“大众部”分化出来的“说出世部”和“大众部”、“一说部”在这点上的区别，在于：“大众部”持现在有体，过、未体无(“有部”是认为“三世实有”的)；“一说部”认为“世、出世法皆为假名”，都无实体；“说出世部”认为，世间诸法，固然为假；出世妙法，体即是实。所以，《义林章》提到此部部执时举：“有漏根假，无漏根实”。

4、说假部：

“说假部”说：据《义林章》说，此部认为，一切色法，“亦通假、实：在‘蕴’门实，‘界’、‘处’假故。”这和他的宗义特点有关。此部从“大众部”独立出来，是因为：“此部所说：世、出世法中皆有少假……非一向假故，不同‘一说部’；非出世法一切皆实故，不同‘说出世部’。既世、出世法皆有假、有实，故从所立，以标部名。”(《异部宗轮论述记》)。这个说法，可能是受到上座部“分别说”者的影响。因为，大众部系统是倾向于“一说”的一往之谈，如上面所标的三宗；上座系统则倾向于分别说。

《异部宗论论》说他许“十二处非真实”，《述记》说同时也许界体为假，唯蕴体真实。因为，“处”是“生门”义，“界”是“种族”义，“有依缘、积聚、假义故，此亦非实。”

5、萨婆多师：

即“有部”师，又名“说一切有部”。“有部”的宗义很明白，一切法有，三世实有。《宗轮论述记》云：“说一切有等，谓一切有者有二：一、法一切，谓五法，即心、心所、色、不相应行、无为；二、时一切，谓去、来、今。”

《义林章》述及“有部”五根义的时候说：“别有四大，生等五因为因缘，造眼等五根；大唯身触；根虽和集，并实有体。”这是说，以四大种为生、依、立、持、养因，造眼等五根。这五“根虽和集，并实有体。”同时，也是三世实有的。

文中说的“生等五因”，是指“生、依、立、持、养因”。《杂集论》说：

“所造者，谓以四大种为生、依、立、持、养因义，即依五因说名为造。

生因者，即是起因，谓离大种，色不起故。

依因者，即是转因，谓舍大种，诸所造色无有功能，据别处故。

立因者，即随转因，由大变异，能依造色随变异故。

持因者，即是住因，谓由大种，诸所造色，相似相续生，持令不绝故。

养因者，即是长因，谓由大种，养彼造色，令增长故。”

“有部”后来蔚为大宗，有四大师，又分东部、西部、迦湿弥罗三系。关于上来提及的根、识见境的问题，有部诸师各持异说：法救持“识见”说；世友(《异部宗论论》作者)持“根见”说；妙音持“根、识相应之慧见”说，譬喻师(“经部”的先驱)持“和合见”说。依后来的多数见解，有部师里，“识见”是占上风的。

6、经部师说：

“经部”是在部派佛教成立晚期，从“有部”的“譬喻师”系统分化出来的。经部成立虽晚，但是很有代表性，以至于后来——特别是藏传——阐述部派佛教的理论特色时，把他和“有部”作为整个部派佛教的代表来考察的。

《异部宗轮论》谈经部“五根义”时说他许：

“根虽所造，然通假、实，极微是实，粗是假故。”

五根既是极微所造，“积聚”，所以说它是假。这和“有部”虽许五根是极微所造，有积聚义，然为实有的说法不同。

7、成实论师：

成实师，在汉地有过很大影响，但唐初以后便湮没无闻。至于他的所属部派，一般说是“经部异师”，也有说是大众部系统雪山部一支。部主名师子冑，造《成实论》，也就是“成立四谛”的意思。成实师在成立色法上有点特别的见解：“(师子冑)本于数论法中出家，因立彼义云：四尘成四大，四大成五根。”说色、香、味、触“四尘”生成四大，四大积聚成五根。

8、犊子部、正量部等：

佛教部派中，“犊子”等五部有着非常鲜明的特色。且不说“犊子”所许的“不可说我”，即在色法上，犊子五部也有着很特别的观点：“诸行有暂住，亦有刹那灭”。这在“正量部”(以“犊子”正宗自许)表达更明显，说：心法、身体、外面的色境，这三类法变化的迟速不同，命根最速；心法次之；外界山河大地转变最为迟缓(诸部章疏对此部许何者迟速的先后安置不同，今且略述其中之一)。所以，此五部认为，五根是色法，它的生灭转变，并非“刹那灭”(有一种说法，说此三类生灭迟速，各相差16倍。)

9、南方上座部：

南传上座部今天越来越受到北方学者的重视，甚至可以说，对西方的佛教传播工作，也是以他们为开始，并占据着主流的。介绍部派观点，也应该要关注到南传一系的资料。

《清净道论》是南传最重要的阿毗达摩论书，它的地位，大约相当于瑜伽行派系统的《瑜伽师地论》。《清净道论·说蕴品》把“色蕴”，分为能造的四大种和二十四种所造色。

“所造色”有二十四种：一、眼；二、耳；三、鼻；四、舌；五、身；六、色；七、声；八、香；九、味；十、女根；十一、男根；十二、命根；十三、心所依处；十四、身表；十五、语表；十六、虚空界；十七、色轻快性；十八、色柔快性；十九、色适业性；二十、色积集；二十一、色相续；二十三、色无常性；二十四、段食。

另据南传《摄阿毗达摩义论》，将上述能造、所造色，总摄为十一种：一、大种色；二、净色；三、境色；四、性色；五、心色；六、命色；七、食色；八、限界色；九、表色；十、变化色；十一、相色。五根属于“净色”。

关于五“净色”根，《清净道论》说：

此中： “眼”，以应与色接触的种净为(特)相，或以欲见因缘的业等起的种净为(特)相。以牵引(眼识)于色中为味(作用)。以保持眼识为现起(现状)。以欲见因缘的业而生的(四大)种为足处(直接因)。

……(余者类推，兹不繁引)

关于五“净色”根，诸部派多模胡地说“清净色为体”，“无见、有对”，认为是天眼所见的境界，非肉眼所见。但《清净道论》却是说得比较详细，依他的观点，无疑应当是“有见、有对”的色法：

其次，于这(眼等五种之)中的“眼(根)”，世人称呼那像青莲的花瓣而围以黑睫毛及呈有黑白色的圆球为眼，即在于那全体的眼(球)而围以白圆圈之内的黑眼珠的中央前面－－那站在前面的人的身体形像所映现的地方，它遍满眼膜，好像渗透了油的七个绵膜(灯芯)，由四界的保持(地)粘结(水)成熟(火)动摇(风)四种作用的资助，好像剎帝利的孩子由四保姆的抱、浴、着、打扇的四种工作所保护，由时节(寒暑等的自然现象)，心和食所支持，由寿所保护，由色香味等所随从，不过于虱的头那么大，它恰好是眼识等处的所依和门(是认识的入口)。正如法将(舍利弗)说： “由于眼净，随观诸色，既小而细，如虱之头。”

“耳(根)”－－在全体的耳腔之内，即在那掩有薄薄的黄毛犹如指套的形状的地方，由前面所说的四界的资助，由时节、心和食的支持，由寿所保护，由色等随从，它恰好是耳识等处的所依与门。

“鼻(根)”－－在全体的鼻孔之内那如山羊足的形状的地方，它的资助、支持、保护、随从，已如前述，它恰好是鼻识等处的所依和门。

“舌(根)”－－在全体的舌的中央的上部，即在那像莲的花瓣的前部形状的地方，它的资助、支持、保护、随从，已如前述，它恰好是舌识等的所依门。

“身(根)”－－存在于身体之中有执受色(有神经的部分)的一切处，如油脂遍在绵布中相似，成为如前面所述的资助，支持，保护、及随从的对象，它恰好是身识等的所依和门。

从引文看，此部似乎与大众部一样，并不认为有“浮尘根”和“净色根”的区别，只是因为五根隐微难见和功能殊胜，故称作“净色”罢了。

10、唯识师：

瑜伽行派亦有数家，难陀论师认为：眼根“唯是种子，无别现行净色五根”。这倒是“唯”得够彻底的，说现行(和“现行反革命”的“现行”同义)的都不是。

护法论师说，还是有现行的净色为其五根。

这里边的差别，主要在于，关于“见、相、自证、证自证”这四分，有“安、难、陈、护，一、二、三、四”的不同。难陀是二分家，和四分家护法，在唯识所许的空义上，有着认识的不同。

《义林章》没有提到安慧论师的解释，但按照安慧论师“一分说”的立场，应该也是认为“唯是种子”的。因为，种子在唯识里又可以解释成为“功能”，所以，并不一定要如护法那样强调“现行”。另外，安慧许“能取、所取空”，和护法论师的“能取、所取异体空”有着很大的不同。

下面依《大乘法苑义林章》，说五根：

释名者。

诸论同说：根者，增上义、出生义，是根义。与眼等识为威势增上，为因出生，故名为根。五是数名，即带数释。

眼者，照、了、导义。名之为眼。《瑜伽》第三云：“屡观众色，观而复舍，故名为眼。”梵云“斫刍”，“斫”者，行义；“刍”者，尽义。谓能于境，行尽，见行；尽见诸色，故名“行尽”。翻为“眼”者，体用相当，依唐言译。

耳者，能闻之义。梵云“戍(输聿反)缕多”，此云能闻。“如是我闻”，亦云“戍缕多”。故《瑜伽》云：数数于此，声至能闻，故名为耳。翻为“耳”者，体用相当，依唐言译。

鼻者，能嗅义。梵云“揭逻拏”，此云能嗅。故《瑜伽》云：“数由此故，能嗅于香，故名为鼻”。翻为“鼻”者，体、义相当，依唐言译。

舌者，能尝、能吮、能除饥、渴义。梵云“时乞缚”，此云能尝，除饥、渴故。《瑜伽》云：“能除饥羸，数发言论。表彰呼召，故名为舌。”然由世俗发言论者，是舌依处。故《瑜伽》中，通以胜义、世俗二义俱名为舌。翻为“舌”者，义相当故，依唐言译。

身者，积聚义，依止义。虽诸根大造，并皆积集，身根为彼多法依止，积集其中，独得身称。梵云“迦耶”，此云积聚。故《瑜伽》云：“诸根所随，周遍积集，故名为身。”虽复“迦耶”是“积聚所依”义，翻为“身”者，体义相当，依唐言译。

此中眼体，即是其根，乃至身根，皆持业释。皆有出生，言增上义故。

那么，唯识师是许根见还是识见呢？

若依《八识规矩颂》，则似乎唯识师当许“识见”……。

然依《杂集论》，则可以看到，唯识师持“和合见”说，略同经部、譬喻师。

如《杂集论》卷二：

“问：为眼见色，为识等耶？

答：非眼见色，亦非识等，以一切法无作用故。由有和合，假立为见。”

若依不了义说，则唯识师倒是持“根见”而非“识见”的。如上所引之《杂集论》：

“又由六相，眼于见色中最胜，非识等，是故说眼能见诸色。

何等为六？一、由生因，眼能生彼故；二、由依处，见依眼故；三、由无动转，眼常一类故；四、由自在转，不待缘合，念念生故；五、由端严转，由此庄严所依身故；六、由圣教，如经中说：眼能见色故。

如是所说六种相貌，于识等中皆不可得。识动转者，当知多种差别生起。”

11、中观师

中观师的根本看法也有差异，如“名言中有无自性”的问题，也就是说，对于这“五根”，自续师认为名言中有自性，而应成师不然。

关于汉传的中观，我想拣取《远什大乘要义问答》来说，毕竟，罗什法师是“三论宗”之祖！

《大乘大义章》，又名《鸠摩罗什法师大义》、《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》、《远什大乘要义问答》，记录了慧远、罗什之间的问答，也提到微尘、五根之义，应该算是中观者的意思，至少是代表了中观的一系吧。只可惜，此文似乎没太多人重视。下面依此文略述中观之“五根义”：

(四大)生眼等五根。五根虽非五识所知，亦不得谓之无也。所以者何？譬如发爪，虽是身分，无所分别，以离根故。又如癞病之人，身根坏败，虽有皮肉，而无所觉。是故当知，皮肉之内，别有觉用，又能生身识，以是故，名为身根。

假舍身肉但有身根者，以指触食，唯知冷热，不知香味。是故当知，别有鼻、舌根等。

若然者，四大之身，必生五根，分别五尘故。五根之色，其为微细，非五识所知，难了难明。是故佛名四大所生色。……

或言，身根遍於一体，其余四根，少分处生。如瞳子内鍼头之处，眼根见色，余处因此总名为眼。其余根皆亦如是。

这是说：由四大生起眼、耳、鼻、舌、身五根。五根不是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识五识所能认识的，但不能说没有。比如指甲和头发，虽然也属于身体的一部分，但是没有(生起)感知的能力。又如得了癞病的人，虽然皮肉还存在，却没有触觉。(但人的身体并不都同余爪甲和烂疽，)因此，皮肉之内，另有产生觉知的作用，能生身识，所以叫做身根。

另外，假使全身只有身根，那么，我们用眼睛看、耳朵听、鼻子闻、舌尝味时，就应该都像用指头摸触食物那样，只能知道食物的冷热，不会知道它的色、声、香、味了——可见，还有眼根、尔根、鼻根、舌根。

这样，四大所构成的身体，一定有五根，分别觉知色、声、香、味、触五尘。构成五根的色法，非常微细，不是五识所能认识，很难了解清楚。

有人说，身根遍於全身，其余四根，则只身体的一小部分。如眼睛的瞳内针头那点地方，才是眼根，可以看东西，眼的其余部分也由此总称属眼。其他三根也是如此。

罗什法师所特别提及的“或说”，很接近上面提到过的南传上座部的说法“由于眼净，随观诸色，既小而细，如虱之头。”针头、虱子头，也差不多大：)

原典

意，谓眼识无间过去识。

一切种子识，谓无始时来，乐著戏论，熏习为因，所生一切种子异熟识。

通释文义

眼识的等无间依——意：就是现在正灭(过去)的眼识。

眼识的种子依——一切种子识，也就是阿赖耶识，又叫异熟识。它是由于长期以来乐着戏论(言说、分别)、薰习为因而产生的。

札记

原典

彼所缘者，谓色，有见有对。此复多种，略说有三，谓显色、形色、表色。

通释文义

眼识的所缘，是有见有对的色。色，可以有多种分别，这里略分为三类：显色、形色、表色。