净界法师：为什么想要发心修行的时候业障就来了？

   日期:2017/8/11 13:24:00     下载DOC文档         微博、微信、支付宝分享

　　无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。

　　这以下无著菩萨就根据「薄伽梵」，这「薄伽梵」就是世尊，世尊在「《阿毗达磨大乘经》」当中，讲了一个「伽陀」(偈颂)。这个偈颂在唯识学是相当重要的，也可以说是相当有名气的一个偈颂，很多的论典都喜欢引用这个偈颂。

　　这个偈颂是：「无始时来界，一切法等依。」说明我们有情眾生的一个因相，因地的相貌。

　　第二个「由此有诸趣，及涅槃证得。」这是有情眾生的一个果相，它所招感的果报。

　　我们先看因相。「无始」，就是我们眾生的造因，是没有开始的。就是它什麼时候开始造业的呢?没有开始的。这无量劫来我们造了很多的业力，这个业力当造完以后，就变成了一种「界」，这个「界」就是种子，一种潜伏的功能，它没有表现出来，但是它存在。

　　这种功能、这种界，当它遇到环境刺激的时候，它就变成「一切法」，这个「一切法」是一个现行，可能是一个杂染的现行、也可能是一个清净的现行。这样子的因相，包括：种子生起现行，现行在活动时候，又熏习了另一类的种子。这就是唯识学所说的：有情眾生的业力之所以展转增胜，来自於种子跟现行的展转熏习──种现互熏。这个种现互熏，產生了一个强大的力量，它有一个依止处、它有一个依止处。

　　比如说我们的因相(分析我们造业的力量，其实有二种：一种是杂染的因相，一种是清净的因相。)，你今天去拜一部《八十八佛》，这个《八十八佛》如果你从来没有拜过，那你没有这种功能，所以你刚开始拜会很困难。刚开始，不能拜要它拜，你仰仗对《八十八佛》清净的信心，你相信它有灭除罪障的功能，强迫自己去拜。每一拜都很虔诚的归依把它拜完，这个时候你的心中就產生一种「界」，一种功能。这种功能当遇到了因缘的刺激，它又会再表现出来，你又很想要去拜这《八十八佛》。你很想拜的时候，又產生了一个强大功能，这样子就產生了一种清净的展转力量，在你的生命当中生起。

　　反过来，比如说有时候我们生起一种贪欲，贪欲的烦恼它现起的时候，你有二个选择：【第一个你选择随顺】，第二个你对治。假设你随顺它，这样子也是一样「无始时来界，一切法等依」，【它让你随顺了以后，它每随顺一次的现行，你就又增加一种杂染的功能。】

　　所以说在我们有情眾生的生命当中，我们会有二种的力量：一种是杂染的力量，一种是清净的力量。这二种力量都有一个依止处，有一个所知依的自体，都是先保存在这个依止处裡面。等到这样的一个业力成熟的时候，依止处就会把这个业力释放出来。

　　「由此有诸趣，及涅槃证得。」由於有所知依这样一种保存业力的功能，所以「由此」，这个「此」就是所知依的自体，因为有它的保存，所以才有六道轮迴痛苦的果报，也才有不生不灭涅槃安乐的果报出现。如果没有所知依的自体，从因到果是不能建立的，没办法建立的。

　　这个偈颂就讲到有情眾生，不管你因地的造作、果报的变现，都有一个所知依的自体，来作一个保存，来当作一个依止。

　　我们也可以从二个角度来观察这个偈颂：第一个、从生灭门，从它的作用，就是「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得」。从生灭门来看这个偈颂，你可以看得出来，就像《楞严经》说的：它是一种所谓的三种相续。《楞严经》在有情眾生的生命相续，提出三种相续：第一个、果报是相续的。就是说因为我们有一个依止处，所以我们果报不会断灭。就是你今生死亡以后，你来生一定还会有一个果报的相续，这个果报不会断灭的。那果报为什麼相续呢?因为你有业力的相续，因为你不断的造业，你不断的保存业力，所以第二个是业力的相续。业力之所以能够相续的储存，是来自於你心识的相续，就是现前一念心识的相续。

　　所以在《楞严经》上说：有情眾生的生命相续，有果报的相续、业力的相续跟心识的相续。

　　不过《楞严经》的意思是说：因果不管是果报、业力，都是由心识来主导。所以你心念改变，你的业力就改变，果报就改变。我们去看修行者，如果这个人是特别的勇猛精进，就是说他的心念本来是非常放逸的，突然间勇猛精进，他就很容易业障现前。就是说他这个【心识的等流性，本来是趋向三恶道的方向，突然间改变方向了，这个时候他内心当中相应的杂染力量，一定会先把它逼出来。】所以你愈精进，魔障就会愈多，就是这样。当然你要撑得过去，那又是海阔天空。

　　放逸也是这样，你以前很认真的持戒，你的生命是趋向於安乐的，突然间你破戒了，所以有人说「破戒和尚福报大」。因为你一开始在转变方向的时候，你的善业也会先逼出来。当然有些人的修行是渐进式的，他从杂染变成清净，他是慢慢来的，那这个业障就不容易那麼明显。那你是突然间的，那这个业障就容易表现出来，因为你的生命、心识產生很大方向的扭转。所以【你内心的业力，一定要先释放出来，因为它跟你的方向不相应了。】

　　所以这个地方就是说：我们的因果都有一个保存处，这个保存处就是我们一念相续的心识，来摄持我们的业力、来变现我们果报，这个是从生灭门来说。

　　第二个、我们也可以从真如门。真如门就是「无始」，这个地方是一个重点。就是我们什麼时候开始有这样造业的功能?善恶的功能啊?在经典上说是没有开始的。比如说：上帝赐给你一个好的功能、或者大梵天赐给你一个好的功能，这样子就是有始，有个开始。佛陀认为：我们生命的原点是没有开始的;如果你一定要说有开始，那只好说是我空、法空的真如圆成实性。所以这个地方的「无始」，我们在读这个偈颂的时候，要把这个味道──它所蕴藏的那种真如的味道，要把它读出来。

　　这个偈颂就是说明：我们有情眾生生命当中的生灭变化，基本上是有一个根源，有这个根源来掌控著我们生命的变化的。这个就是「证为所知依体」，这个「所知依体」，是存在的，这个因缘法的依止处是存在的。

　　这个所知依存在，怎麼知道这个所知依就是阿赖耶呢?我们看论文：

　　即於此中，復说颂曰： 由摄藏诸法，一切种子识， 故名阿赖耶，胜者我开示。

　　我们先把这个文作一个消释。在我们的生命当中，有一种「摄藏诸法」的功能，这个功能叫做「一切种子识」。这个「摄」就是摄受，「藏」是含藏。摄受跟含藏的意思，下文会解释，它有它不同的意思。

　　我们能够摄受跟含藏诸法的功能，这个「一切种子识」呢，它的名称叫「阿赖耶」，所以阿赖耶的意思叫做藏，或者讲摄藏。这个阿赖耶识的内涵，「胜者我开示」，我只有对於具足大乘善根的眾生，才加以开示的。因为以小乘的根性，他的对立性很重;对立性很重，你讲阿赖耶识，他就会產生自性执，反而產生修道的障碍。所以只有对这种大乘善根，能够接受非空非有中道实相的人，佛陀才开示阿赖耶识的名称。

　　这个地方的意思就是说：「摄藏诸法，一切种子识」。在心理学上有一个叫做犯罪心理学，它专门研究一个人他怎麼会犯罪?像美国最近有一个小学生，他才七八岁，他跟弟弟吵架的时候，到抽屉拿枪，把他弟弟打死了。这件事情，震惊整个美国心理的这些专家，说：誒，他才七八岁，他内心当中，没有杀人的经验，也就是说他没有杀人的功能，他这个杀人的意识形态是怎麼生起的?这没办法解释的。因为在心理学它只看得到今生嘛!但是我们在佛法当中是讲：「摄藏诸法，一切种子识」，其实他以前就有这种功能，功能是累积的、储存的。

　　比如说：我记得我刚出家的时候(呵──)，要持这个非时食戒，我觉得好像有点困难。就是我刚开始内心的功能，对於飢饿的抗拒，这个功能比较薄弱。所以我觉得每一天的持午，时间在晚上到第二天早上的时间，特别难过。但是慢慢的，誒!这功能增加了。而且经过几次的断食，我现在可以三天不吃饭，没有饿的感觉，而且体力也不太会下降。

　　这表示说：我们内心的功能，的确可以经过我们的训练而增加的，这是可以改变的，就是「无始时来界，一切法等依」。就是说你所有造作的功能，都可以保存下来，所以你才有办法进步的。如果功能不能累积，那诸行无常，这个法做完就消失了，我们每一次都要从零开始，那就没有一个人可以成佛的。

　　比如说我们打佛七也是这样。诸位你想想看，你第一天在打佛七的时候，你心中要啟动佛号的时候，是多麼困难!你心中的妄想抗拒你的佛号，所以你刚开始是强迫的：不能念要他念，不能专要他专。但是慢慢的，经过你佛号不断的种现相熏以后，到了第三天第四天，你觉得你的佛号，能够念个十分鐘十五分鐘的相续，是非常轻鬆容易。就是说我们内心善恶的功能，的确是可以累积的，可以去栽培的。

　　从菩萨戒的角度，就特别强调我们内心的功能。所以诸位还记得吗?诸位所受的菩萨戒的戒体，所谓的三聚净戒──断恶、修善、度眾生的戒体，都是约著内心功能安立的。比如说摄律仪戒，摄律仪戒戒体的安立，它不在於你今天能够减少做什麼错事，你说：誒，你也没有做什麼错事。但是你内心当中，跟染污境界接触的时候，你没有防非止恶的功能，你就没有这个戒体。你之所以不造恶，只是缘缺不生，这样子不能安立为戒体。修善也是这样，你内心当中有禪定跟智慧的功能;摄眾生戒，你有大悲的功能。

　　所以在菩萨戒就是说：你今生的生命──你出生以后到你的死亡，这个过程当中，检查你是不是进步，它不在於你造作什麼事情;它看你今天死亡的时候，跟你出生的时候，你断恶、修善、度眾生的功能是不是增加了?这种功能增加了，你今生的生命就值得了。它看你的过程，不是看你的结果。

　　所以这个地方就是说：大乘佛法很重视你内心的功能，因为你有这种功能，你就有因缘能够生起善法，这个善法是属於枝末，这种内在的功能才是根本。

　　所以「由摄藏诸法」，就是我们内心当中，的确有一种摄藏染净诸法的功能，这个功能叫做「一切种子识」，或者叫「阿赖耶」。这种功能，在大乘佛法的修学当中，是非常重要的，因为有它，所以才能够產生整个生命的流转，也可以產生生命的还灭。

　　这个地方，是证得阿赖耶识的名称;前面的二科都是引圣教量，来证明所知依自体的存在，所知依就是阿赖耶。这以下「释名」，就是依止这个义理，从义理上的判断，来证明阿赖耶识的存在。

　　一切有生杂染品法，於此摄藏为果性故;又即此识，於彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识。

　　首先我们先解释这个「所藏义」。「所藏」这个「所」，就是一种被动性的;「能」是主动的。

　　在「一切」的「有生」，这个「生」，就是有生有灭的有为法;有为法当中，特别指的是「杂染法」，有漏的「杂染法」。这个地方有漏的「杂染法」，是指前七转识的现行法，依止自我意识所带动的前六识的活动。

　　前七识的现行法呢，「於此摄藏为果性故」。前七识的现行法，相对於第八识的「摄藏」来说，第八识它是一个「果性」。因为前七识是能熏习，就是说你在造业的时候，前七识它能够释放讯息，如果你造的是有漏的善、或者有漏的恶，都会释放一种讯息出来。这个摄藏识──阿赖耶识，它就是一种受熏，它接受你的讯息，所以它是一个果性。

　　身为一个受熏的摄藏识，它毕竟是无记的，这个地方要注意。阿赖耶识之所以能够受熏，因为它本身是无记性的。如果它是善的，它就不能够接受恶的熏习;如果它是恶的，就不能接受善的熏习。

　　所以这个地方是说明：阿赖耶识它有受熏的功能，这叫所藏。它有摄受一切的善恶功能讯息的功能，所以这个地方的「摄藏」，它偏重在这个摄，它能够摄受前七转识所释放的讯息。

　　第二个「能藏义」。「又即此识，於彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识。」它不但是把这个功能摄受，它还能够保存，这个地方的「能藏」是约持种。它对「於彼」，「於彼」这个「彼」指的是它的种子，这前七转识它熏习以后，所留下来的种子，它能够把它「摄藏为因性故」，这个「因」有招感果报的功能，所以叫做「阿赖耶识」。

　　这个地方是讲我们内心当中阿赖耶它的因相──受熏、持种。第一个、它接受杂染法的熏习;第二个、它把这个熏习所留下这些残餘的功能，尽未来际的保存下去，使令它不失不亡;即使死亡现前，也不能破坏这个功能，它会贯穿死亡，带到来生去。

　　所以一个人的功能，不管善的功能、好的功能，它都是逐渐逐渐形成的，不可能说它没有这样的熏习，就有这种功能，不可能。

　　当然你今生的努力也会使它改变。我们说过：「种现相熏」它是一种循环，种子起现行，现行又熏种子。

　　假设你对你内心有某一种不好的功能，比如说：贪欲、瞋恚、高慢、嫉妒，你想要破坏它，你要把「种子起现行、现行熏种子」这种相续性中断。就是说当它种子起现行的时候，你要对治它、抗拒它，不要让它產生「现行又熏种子，种子又起现行」，你要中断它的一种相续力量。你要是随顺它，它就是不断的增长，因为它有受熏跟持种的功能。

　　这个地方是从它的因相，来证明我们内心当中有受熏、持种的功能，所以叫能藏、所藏。这以下从果相，约这个执藏，这是说它会释放果报。

　　或诸有情，摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。

　　这个颠倒的「有情」眾生，对於「摄藏此识」，这个第八识的摄藏识，它把内心的业力释放成果报的时候，它的速度是非常的快速，行相是非常的微细。所以我们会误认为第八识在释放业力的时候，它是不生不灭的，是一个恆常不变异的「自我」，使令我们第七意识產生了错误的认知，所以叫做「阿赖耶」。

　　阿赖耶识，它身为因果的一个依止处，它保存业力、释放果报的过程当中，被第七意识產生的自我意识给执取，这个就是所谓的阿赖耶。

　　这个地方意思就是说，我们今天要是不明白什麼叫所知依，我们今天如果不把因果的根源加以探讨，我们习惯性的思考会认为：我今天去拜佛，是我来拜佛;是谁去持戒?是我来持戒;我去造善业，也是由我去得果报。这样子的思考，就有一个很严重的问题：就是你这样子的业力，因为自我意识的执取，这个业力就是在三界裡面得杂染果报，这个业力，它升不上去了。

　　所以印光大师在《文钞》裡面，警告所有的修净土者，就是：你不要一天到晚想著你的善业!你想：誒，我今天造很多善业啊。你每想一次，便增长你一次三界的力量。你一定要把你的善业：唉!我没有造善业。把所有的善业，迴向净土，我不可得，要把你的善业昇华。如果你一天到晚想著你造很多的善业啊，刚好就是这句话啦：「摄藏此识为自我故」，就是以自我为中心，摄藏很多的善业，以后也是由这个我去得果报。

　　所以你修善业，修善业本身没有错，问题是：你不要一直认为有一个我在造善业。这样子的话，对於你临终正念是障道的。因为你每一次这样的思考，都產生一个反方向的力量，就是在三界得果报的力量。到临终的时候，你的归依弥陀是正念，但是你平常也累积很多的功能，这样子善恶就开始抵抗，为你临终构成障碍。你说「愿我临终无障碍」，那你平常的时候就不要去创造这种的障碍力量，你不能等到临命终的时候再来化解。

　　所以蕅益大师在《楞严文句》上说：「无量劫来生死本，痴人认作本来人。」阿赖耶识它本身是生死的根本，我们本来就应该修我空观、法空观，来对治阿赖耶、来破坏阿赖耶，结果你把阿赖耶当作自我意识，「无量劫来生死本」，结果「痴人认作本来人」。

　　这个地方是解释「摄藏此识为自我故」，这个颠倒的眾生，以阿赖耶识为自我，就產生在三界当中一个强大的流转力量。所以我们应该要迴向，把所有的善业迴向，不要让这个善业跟自我合在一起。就是谁造善业呢?就是一念的心去造业嘛，我一念的菩提心去造业，也是由菩提心得果报;不要说是「我」去造善业，不要有这样的思考。

　　这个地方是讲到这个「摄藏」，我们把它復习一下。「摄藏」有二层意思：「无始时来界，一切法等依」，就是在我们生命当中，有一种摄藏因地的功能，摄藏「种现相熏」的一个因地的功能;第二个「由此有诸趣，及涅槃证得」，等到这个业力成熟的时候，这个摄藏又会变现果报。这个地方是作一个总标，把「所知依」作一个总标。这以下「阿赖耶识异门」，就把这个「摄藏义」从因到果之间的变化，详细的说明，讲得愈来愈微细。

　　復次，此识亦名阿陀那识。此中阿笈摩者，如《解深密经》说：阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我於凡愚不开演，恐彼分别执为我。

　　「阿陀那」翻成中文就是「执持」，执持名号的执持。佛陀在「《解深密经》」当中，曾经很明确的说明：在我们内心深处，有一个执持的心识，这个心识是非常的「深」沉而微「细」的。不要说是凡夫的禪定，就是阿罗汉的九次第定，都不够发觉它的存在。

　　身为一个「阿陀那」，它是一个什麼样的相貌呢?「一切种子如瀑流」，它能够执持我们所有善恶的功能，这个种子在内心当中，它不是寂静状态的，就像是一个急速的水流，不断的剎那剎那的生灭流动。

　　「瀑流」这句话，在《成唯识论》它提出二个相貌：第一个是恆，它是恆常相续的。这个种子，假设你没有对治，它是不会失掉的;它不表现出来，但是它潜伏在你的内心深处，它相续的。

　　第二个功能是转，它前后的变异。因为它不断的释放出来，你有时候随顺、有时候对治，所以它的功能在内心当中，也就不断的增减。所以我们内心当中的种子，它是一个生灭门，就是它不断的生、灭、垢、净、增、减。这样子就好像是水流一样，不断在心中流动变化，随著这个境界风的吹，你遇到染污的因缘，增长了杂染的功能;你来到三宝裡面听经闻法，就加强你善的功能。所以我们内心的功能，其实是每天不断的变化、不断的变化的。

　　这样子的一个瀑流，「我於凡愚不开演，恐彼分别执为我。」佛陀对於凡夫跟愚痴的二乘种姓，不加以开演。为什麼呢?因为害怕他执为我。因为二乘人的根性，他的思想是对立的，他不是有，就是空，他很难接受中道的。既然这样子的话，佛陀只好为他说明，无常、无我的道理，趋向偏空涅槃就好。这个地方是说明「阿陀那识」的存在。

　　何缘此识，亦復说名阿陀那识?

　　怎麼知道所知依的自体，又可以称为「阿陀那识」呢?又可以称为执持识呢?它除了是有摄藏义，所知依又可以当作执持义，这个执持义是怎麼安立的?它提出这个问，这以下回答：

　　执受一切有色根故，一切自体取所依故。

　　「执持」这句话，在本论当中有二层意思：第一个是「执受」义，这个「受」是感受的受;第二个是「执取」义，「取」就是取著的取。这个执受跟执取合起来就是执持。

　　我们从它生起的次第，先解释什麼叫执取，执取就是下面这一段。什麼叫「执取」义呢?「一切自体取所依故」。这个「自体」就是我们有情眾生生命的自体，就是它五蕴色心的自体。这个五蕴的色心自体，为什麼叫「取所依故」呢?这个地方我们解释一下。这个「取所依」就是说：在十二因缘当中，无明缘行，行缘识，识缘名色，这个识到名色的过程，就是由阿陀那识这个执取，来扮演这个角色，使令我们从这个识而变成名色。

　　我们解释一下。就是我们临命终的时候，前六识都停止活动了，这个时候就只有一个所知依，就是第八识，或者阿陀那识现前。阿陀那识它有很多的种子，就像瀑流一样，在那个地方生灭变化。这当中会有一群成熟的业力，它会表现出来，来主导我们的心识，去跟父母遗体相结合。就是阿陀那识当中的业力，有一群是成熟的，这个成熟的业力，会引导我们的心识、或者讲推动我们的心识，去投胎，投入到父母遗体当中去。当阿陀那识进入到父母遗体的时候，这就是所谓的执取，就是「一切自体取所依故」。

　　这样子讲，等於是一个有情眾生新生命的开始。这个新的开始之所以能够开始，是由阿陀那来主导的。刚开始的时候，这个色心诸法是由父母的遗传基因，但是慢慢的「执受一切有色根故」，他能够增长广大，他能够活活泼泼的生存在世间。就是阿陀那不但是去执取这个遗体，它还把这个遗体慢慢慢慢的把它执受，使令它不失掉，它不会死亡。

　　这个有色根，什麼叫有色根?这六根当中，前面的五根──眼、耳、鼻、舌、身，它是由四大所成的，叫有色根;第六意根，非四大所成，叫无色根。

　　它能够执持我们的眼、耳、鼻、舌、身，使令它慢慢的增长广大。这个就是阿陀那识的功能，就是它引导你的心识去投胎，然后把这样的一个胞胎，慢慢慢慢的把它执受，使令它增长广大。

　　有色诸根，由此执受，无有失坏，尽寿随转。又於相续正结生时，取彼生故，执受自体。

　　我们先解释这个执取义，看下面那一段。「又於相续正结生时」，在我们生命的相续当中「正结生时」，这个「正结生时」就是我们在受胎的时候，或者说是投胎的时候。我们前面说过：有情眾生的生命，是果报相续的。你死亡以后，它又会有一个新生命的开始，就是所谓的「相续正结生时」。这个时候，阿陀那扮演什麼角色呢?「取彼生故，执受自体。」它能够在他内心当中，成熟业力的推动，「取彼生故」。这个「生」就是父母遗体，它能够引导我们去跟父母遗体相结合，而產生一个色心的自体，就是名色。这就是我们生命的变化当中，阿陀那是扮演这样的一个角色。

　　这样的一个父母遗体，经过阿陀那的执受，它会慢慢的广大，我们看前面那一段：「有色诸根，由此执受，无有失坏，尽寿随转。」慢慢慢慢的长大，阿陀那又把这样的根身执受。它能够执受，它也不断的释放业力，使令它不失不坏，尽其生命相续的转生。

　　所以有人说：一个人以四十岁为中间点，就是你四十岁以前的相貌，多少带点遗传;但四十岁以后的相貌，就跟你业力有关係。因为你这个阿陀那它……，当然刚开始你有这样的色身，是阿陀那这个心识去跟你父母遗体和合，所以你一定会带有你父母遗体，这个是很正常的;但是随著年纪的长大，因为你阿陀那本身也有业力，它本身不断的释放业力，这业力也会主导色法不断的变化。所以四十岁以后，你就不能再怪你父母亲，把你生得好不好(哈──);因为这阿陀那已经慢慢在主导这个色法，不断的变化。

　　我们看前面的阿赖耶，它只是很粗分的讲到摄藏，它摄藏业力，变现果报。这个业力怎麼变现果报，它没有讲出来，但是阿陀那讲出来。就是在内心深处当中，有一群业力来主导我们去投胎;投胎以后又不断的去滋润这个色法，使令它「无有失坏，尽寿随转」，慢慢的增长广大。

　　是故，此识亦復说名阿陀那识。

　　前面的阿赖耶叫摄藏;这个地方就是执持，有执取义跟执受义。不过这个地方「阿陀那」有一个地方值得我们注意。我们净土宗很重视临命终，你平常千念万念，就是求得临终正念。所以这个临命终对净土宗来说，可以说是判定一个人成功失败的标準。所以我平常跟烦恼很多次的作战，有时候成功、有时候失败，但这都还不算成功失败。真正的成功失败，是临终那一个最后的大决战──真妄交攻的大决战。成功了，永做閒汉，「拚个今生，永做閒汉」，从此以后解脱这些苦恼的三界;失败的话，你再来一次，就这样子。

　　这个地方的成功失败，我们净土宗很习惯说：临终有随业往生，有随念往生，是不是。你这个人如果正念没有现前，就随业往生。其实这个随业往生，跟心念也是有关係的。

　　在《瑜伽师地论》上说：临终的时候，是由成熟的业力来主导你的心识(阿陀那识)去投胎。什麼样的业力叫成熟呢?这个地方是个问题。在《瑜伽师地论》上说：你要是临终的时候，不断的去忆念某一个事情，这件事情的业力就容易成熟。

　　就是说：你平常在用功的时候，你稍微检查一下你这个阿陀那识的功能。当然检查是第六意识，就是说你第六意识当中：有些事情是挥之不去，它经常会出现，哪些事情你总是放不下?这件事情好像你一定要把它做了以后，你才满意了。这样子，这个念头对你就有一种非常重要的危机了。就是说临终的时候，它就会对你的生命產生主导。

　　你不断的去忆念某一件事情，你就很容易碰触到这一部分的业力，使令它成熟。当然你要是临终的时候不断的忆念弥陀，这个时候阿陀那识就不是跟父母遗体结合，而是跟阿弥陀佛的功德结合。

　　所以说我在这个地方，我们必须要跟所有修净土宗的人互相勉励：我们修净土宗的人，往往是偏重修善，不重视断恶，就是你只要念佛就好。其实你念佛是培养往生净土的一个正面力量;但是我们内心当中，有很多负面的力量，你要尽量排除。如果你只是栽培正面的力量，你也栽培负面的力量，而负面的力量是熟境界，往生的力量是生疏的境界，临终可能你就跳不过去了。

　　所以你不能够说很多事情，临终再请人家来开导我。其实一个修行人，你平常检查你就知道──足以引导你内心业力的是哪些心念?当它出现的时候，你不能够说：啊!转念念佛，把它转掉。因为即使你把它转掉，那个功能还是在啊!只是它变成潜伏!你要能够很彻底的放下，就一定要修观，说服你自己这个东西是虚妄相、是苦恼相，这个念头就永远不再生起了，这个负面的力量就会消失掉了。

　　所以这个地方，我们要跟净土宗的学者，互相勉励!念佛是培养正面的力量;但是你也要尽量消除一些负面的力量，就是这个阿陀那的势力。它今天会引导我们在三界裡面执取，这种力量要尽量把它破坏掉。

　　你说临终无障碍，其实你自己佔百分之九十;外境的刺激，其实那只是增上缘。所以这个地方阿陀那就讲得很清楚了，我们今天从业力会变成果报，就是「又於相续正结生时，取彼生故，执受自体」，就是我们自己要去投胎的，不是别人强迫我们去投胎的。

　　这个地方的所知依体，讲到阿陀那的执持义，把业力变成果报的过程，讲得更加的清楚了。

　　净界法师 《摄大乘论》