胡小林：学大乘起信论（唐译本）心得分享　第五集

   日期:2016/4/7 21:02:00     下载DOC文档         微博、微信、支付宝分享

　　各位同学，大家好!我们接著上一讲说，继续向大家汇报，我们现在讲的是「心生灭门」。心生灭门当中，因为心的生灭现象，所以它有这种功能，它有生灭这种现象，它也可以生万法，它也可以灭万法;它可以生出觉，也可以生出不觉。觉，我们谓之为佛;不觉，我们谓之为众生。所以我们说，阿赖耶识是心的生灭门。我们上一讲讲到，就是说我通过修行，最后我证得了究竟觉。究竟觉就是超过菩萨地了，就是等觉菩萨以上，到了妙觉，那他的修行的道路结束了，「究竟道满足」。「一念相应」，这个时候他与一念相应。一念，我们今天上午说，就是真如的另外一个名词。一念相应，「觉心初起」，觉悟的心开始生起来。觉心生起来了，我们管这个时候你的觉悟状态叫做觉。这个时候，我觉悟了，我究竟道满足，超过菩萨地，我觉悟了。觉悟有相吗?觉悟是什么样子?他紧跟著说，「始名为觉」，我们可以管你叫觉悟了。「远离觉相」，第二句话就说这个，没有觉悟的相。

　　我们上午说到这个相，一般我们说是现相的东西，在我们这个世间是两种东西现相，心有心相，境界有境界相，所以相分成两种。心相就是我们的起心动念的种类，譬如说爱、恨，这都是我们的心的活动、心的相貌、心的相状、心所处在的状态。同时我们还有境界相，境界相我们就说有六尘，你看有声音、有颜色、有味道，这叫境界相。觉相，它既不是境界相，它也不是心相。远离觉相。还有第三种相，就是它也不是心相，也不是境界相，它有没有一个独立的觉相?也没有。那不是有些人矫情吗?它不是精神它就是物质，不是物质就是精神。精神物质都不是，这个觉。它是不是就是一个独立的觉相?也不是。所以，远离心、境界相即觉相，应该完整的这么说。

　　这个觉没有相，但是你又说人们有时候他觉心初起，觉心生起来了，但是你又说它没有相，所以我们容易执著什么?觉心初起，我们希望真有一个初起的心、觉悟的心我们获得了，我们容易这样。你看我通过累劫的修行，我所有的「微细分别究竟永尽，心根本性常住现前」，心根本性我得到了，常住现前，你就会容易执著我真有一个新的觉心得到了。

　　下边这一段就说，「又言」，又，它就再往下来说，「心初起者」，我们之所以说有心初起这件事，为什么我们说你心初起者?「但随俗说」，「但」在这就指的是只，只是的只，我们只是随著你说，随著我们俗人说，随著我们凡夫的意思说。「但随俗说，求其初相终不可得」，你要真想求觉悟心的这个相，觉心初起，你要想求开始的这个觉悟的心的样子，终不可得，得不到。你又说得不到，你又说心又初起了，你这不矛盾吗?你说我觉心生起来了，你又说我是随著你说，得不到这个初心，这初心是没有相的，那你为什么说心初起?我随著你说，因为你习惯得到东西，「我修行半天我要得到东西」，我说你得到了觉悟，这个觉悟叫觉心，这个觉心开始生起来了。那我就要找一个相，这个觉心是什么样子?他说不可得。不可得，你又说它叫初心，你又说它不可得，你这不是吊胃口吗?他说不是吊胃口，因为你们凡夫老是说要得到一个，要著相，所以我说你们有个初心。但是其实终不可得，求其初相终不可得。

　　为什么?为什么我求这个心的觉悟的初相得不到?他说「心尚无有」，心尚且没有，「何况有初」，怎么会有一个初心产生?这是一个比较绕的地方，心尚无有，何况有初。我们说镜子，我们老举镜子这个例子，镜子能现一切相，而镜子本体里边是什么相都没有。我们这颗心像镜子一样，它现出了很多相，凡是现了相就是虚妄的。因为镜子无论现好相、现坏相，镜子体里边没有相。镜子体里边没有相，心在镜子体里边也没有，心尚无有，何况有初，怎么会有初?这个东西根本不存在，它怎么会有开始?所以他在这解释为什么你说初相不可得。

　　他说，所以我们说「是故一切众生不名为觉」，所以我们说一切众生我们管它叫不觉。为什么?我们为什么管众生叫不觉悟?你依据什么说我是觉悟，说我是不觉悟?他说因为，「以无始来」，因为无始以来，「恒有无明妄念相续，未曾离故」。我为什么管你叫不觉?他是觉悟，我是不觉，那我为什么管你叫不觉?因为你从无始以来一直就有无明，不觉，无明不觉。以无始来恒有无明妄念不觉，无明跟妄念是两个概念，无明就相当於吹在海上的风，妄念相当於被这个风一吹到海上以后生起的浪。我们为什么说你不觉?不是没有根据的，因为你一直就处在无明妄念当中。断过没有?从来没断过。以无始来恒有无明妄念相续未曾离故，你就从来没离开过无明妄念，你没有生活在一个没有无明妄念当中，哪怕一分钟都没有，所以我们管你叫不觉。

　　我们有无明、有妄念，相续未曾离故。如果妄念息了，如果妄念息掉了，没有妄念了，风一停，海上的浪就平了。妄念没有了，那个时候，「即知心相生住异灭皆悉无相」，那个时候你就会知道，其实心的相状，心生起来、心灭掉，是它的相。心一般现四种相，一种是生、一种是灭，生、住、异、灭。生，然后维持一段，你比如说我生气，我刚开始从不生气到生气，这生了;然后我生三分钟的气，这就住;三分钟的气以后我又不生了，就是开始变了，就跟我当年的生气就不一样了，住就开始发生变异，程度减轻了，趋於无了;生住异，异完了以后就灭了。所以它一共四个阶段，生住异灭。就是任何一个心的念头的产生，它都经历四个阶段，生住异灭。怎么是假的?它真生起来了，它真灭掉了。我一会生气、一会不生气，这我有体会，我一会高兴、一会不高兴，我真的觉得这东西是很实在，它的生住异灭是真实存在的。他说，你如果妄念息掉了，你就发现实际上你产生念头以后，它的心的存在状态，这种生灭，皆悉无相，都是不存在的，不是真实的，是不存在的，皆悉无相。

　　为什么这么说?我们就要问，怎么不存在?我天天一会生气、一会高兴，你说它怎么不存在?他说你看是这么一个道理，你觉得它存在，它实际上不存在，他说为什么?他说「以」，以就是因为，「於一心前后」。我们有一个前提，我们这颗心是一心，这颗心我们每一个人都有，而且这颗心没有开始也没有结束，它永远在那存在著。如果这个前提我们认了，我们有这个一心，不生不灭，无始无终，是存在的。你有了这一颗心之后，你在这颗心的条件下，在它存在的条件下，你又生出了妄念。那他就要问了，你这个妄念是谁生起来的?谁产生的妄念?产生的机关是谁?「以於一心」，如果我们把一心做为前提，每一个人都存在的话，都有的话，在这个前提下，如果再有妄念生起来，这个妄念是有生住异灭的。这个妄念的生住异灭在一心的前提下，生在前，还是灭在前?生在灭后，还是灭在生后?明白吗?先生后灭，还是先灭后生?这就有个次序问题。大家能想清楚吗?

　　我有一心，但是你说我也有妄念，这个妄念可是有生住异灭的，产生和灭掉的。佛在这就问了，如果是一心存在的话，妄念也并存而且真实，真是有这个妄念的话，那这个妄念可是有生住异灭的，我问你，这个妄念先生后灭，还是先灭后生?还是生和灭同时?你看他说，如「以於一心前后同时」，这四个阶段谁在前、谁在后，还是说这四个阶段都同时?「皆不相应」，都没根据。这一块是最绕的。因为它有一个前提就是一心已经有了，在这个一心的基础上你又生出妄念，我们妄念存在不存在?如果我们认同了妄念是没有体的，是无相的，那我们就轻松很多。我虽然有妄念的产生，生住异灭，但是实际上是没它们的，那我是不是就不再执著这个妄念了?我生气是没有的，我的高兴也是不存在的。

　　蕅益大师在讲到这段话的时候，他有一段开示。我们今天学习他老人家这个开示，更清楚、更得力。他说，「由迷一心」，由於你迷了这一心了，你不知道你是一心，其实你有一心。由迷一心，「而有妄念」，你产生了妄念。你不知道真法是一，你要一，你想它干什么?你就不会有妄念了。由迷一心而有妄念，产生了妄念。「由有妄念」，因为你有妄念，「妄见」，你错误的看见，「心相生住异灭」，你错误的看见了心的生住异灭，心相有生住异灭这四个相。由迷一心，而有妄念，由有妄念，因为你有妄念，有妄念那妄念就有生住异灭，摆了事实、讲了道理，妄念确确实实有生住异灭。由於你有这个妄念做为研究对象，你研究这个妄念的时候，你发现你看到了心相确确实实有生住异灭，你把它当真了。由有妄念这个现象出现，我们研究了妄念这个现象，我们发现妄念有四个阶段，你看到了心相的四个阶段，生住异灭。

　　老人家接著说，「但当推求现前一念」，「但」是只的意思，你只要分析现前的这一念，但当，你只要推求，我们分析现前，推求就是研究，现前这一念心相。「毕竟了不可得」，你是得不到这个心相生住异灭的。我们推求现前的这个心相，我现前的这个心相我们要找到它的样子，是得不到的，毕竟了不可得。因为生了一会就灭了，灭了一会又生了，它不常住，刹那刹那生灭，就这意思，毕竟了不可得。了不可得，「则计有心相之妄念自息」，你计较我有心相的这个念头，我认为我的心会产生相的这个妄念，自然就息了。「妄念既息」，如果妄念息掉了，「则知心相尚不可得」，你就知道了心相尚不可得，「云何得有生住异灭之相」，心尚且没有，它怎么会产生生住异灭?

　　蕅益大师往下说，你要说我确确实实生活在妄念当中，妄念确确实实有生住异灭，他就给你分析。你说你有妄念生起来、有妄念灭掉，「若谓生住异灭果有相者」，如果生住异灭真有这个东西，真有这个心的生起和灭掉。「为生在前耶」，生在前面吗?到底是生在前面吗?「住异灭在前耶」，到底生在前面，还是生住异灭的后边住异灭在前?「生在后耶」，生在后面吗?「住异灭在后」，就是生住异灭这四个先后顺序是先有的生，还是先有的住异灭?生住异灭。还是生在后边，或者是住异灭在后边?这他就推理了。「抑生住异灭皆同时耶」，或者生住异灭这四项同时发生?也有可能。反正就这四个，生住异灭。生要在前，这是一个选择，住异灭在前是一个选择，生在后是一个选择，住异灭在后也是一个选择，或者生住异灭同时。

　　这就是经文说的，「以於一心前后同时皆不相应」。如果你有一心的存在这个前提，生在前也不对，住异灭在前也不对，生在后也不对，住异灭在后也不对，同时也不对，前后同时皆不相应，不相应就是不存在、不正确的、不对的。为什么?蕅益大师说，「云何得有生住异灭之相，盖若谓生住异灭果有相者」，如果你要说生住异灭确实是存在，是有相的，他就问你了，生相在前耶?为生在前耶，住异灭在前耶，这两个人谁在前?生在后耶，住异灭在后耶，生在后还是住异灭在后?抑生住异灭皆同时耶，或者生住异灭全同时产生?

　　他就举例了，「若谓生在前者」，如果我们认为心相的生在前，「为有心故生」，你是有心再生这个心，「为无心故生」，有这颗心生一颗心，还是没有心的状态下这颗心生起来了?你不是说心相有生住异灭吗?你非要说有生，那我就要问你了，有两个条件，有两个种情况，你是在有心的状态下又生出一心来，还是说这心根本没有，从新开始生起来?你不是说有生吗，你不是说你心相有生吗?他就说了，那你是有心生心，还是无心开始生心?就这意思。

　　「若有心故生」，如果是有心的状态下它又产生一个念头，又产生一个心，就是初心，刚才我们说觉相，我们觉悟了，觉心初起，这个觉心真的生起来了吗?如果真的生起来，他就问，若有心故生，因为这个心已经存在了，然后它又生了一个心，「则有二心」，是不是就有两颗心了?若有心故生。他说，为有心故生，为无心故生，是有了心的状态下生出这颗心，还是在没有心的状态下生起这颗心?若有心故生，如果是在有心的状态下生起这个觉心的话，那是不是就有二心了?原来存在一颗心，这又生起个觉心，就二心。二心对吗?不对。我们只有一颗心，怎么会有两颗心同时存在?

　　谁跟你说的我们只有一颗心，这个前提，说我们有一颗心?诸佛如来证得一心。我们不知道有一心。所以这个前提是非常非常要紧的。「唯离念智之所证」，你离了念头你就证得一心了。诸佛如来离了念头，他跟我们说心有，而且就是唯一。这个前提你认不认?如果你要认了，那你这个觉心生起来就没根据了，我已经有一心了，你又生起一个觉心，那不就二心了吗?佛说只有一心，那你生起这颗心是什么心?还是原来那一心。始觉跟本觉是不是一回事?这是我们佛门当中最不好理解的。就是说因为我们不知道一心，我们可能认为八颗心。因为我们有八识，眼耳鼻舌身意这就六识，末那第七、阿赖耶第八，八识，我们认为八心。我们这八心又产生百法，简单的说五蕴，如果强调精神，我们说五蕴;如果强调物质，我们说六尘。我们真的不知道它是一心产生的现象，所以我们从来没有见过一心。佛说我证得一心了，你听不听话?你说，「我听您的。我认为虽然我没有证得一心，但是您老人家不骗人，一心，我们是一心，我认著头说你是一心」。那你行了，这个前提你要接受，那你的觉心生起来了。

　　觉心生起来了，这个觉心跟你那一心什么关系?它既然有生，它就有住、有异、有灭，生住异灭。它生起来了，有生就有灭，你看我们人生下来我们就会有死。那觉心如果真的生起来了，它生在前，还是灭在前?当然我们认为生在前。原来我们没有觉心，所以我们认为肯定觉心是生在前，这个心相的四个阶段肯定是先生后灭，哪有说先灭后生的?不，他说等会儿，马鸣菩萨说，这个觉心的生起的生、住(维持一段不变)、变异，然后灭，生住异灭，如果你要承认一心存在的话，这个生住异灭的排序就出现问题了。为什么?好了，有一心，如果生在前，他说是有心生这颗觉心，还是没心生这颗觉心?你自己就自相矛盾了。你说我认为有心所以生这颗觉心，这不就二心了吗?原来已经存在一颗心，然后又生了一颗心，二心，那佛说一心，是不是生在前就不对了?

　　那如果没有这颗心，觉心生起来了，照你这么说，如果说我一心，我这个觉心生起的时候我没有心，是有开始生起来这个现象，佛说一心没有开始，那你这一生起来不就认为有开始了吗?也不对。所以，你有这颗一心，你生这个觉心，也不对;你要没有这一心，开始生起一心，一心就有开始了，也不对。所以生在前是不对的，无论是有一心和没一心，它都不对，生不能在前。

　　生不能在前，住异灭能在前面吗，灭能在前面吗?为什么?前面没有生，你灭的是什么?所以灭在前也不对，灭在生前也不对。所以这个生住异灭，生在前不对，因为有心生还是无心生?如果有心生，二心;如果没心生，心有开始，不对。因为佛证明了，一心是无始无终的，所以生在前不对，那我们把这条就给否了。那我们再看看灭在前对不对?灭在前也不对。先灭后生也对，对不对?我们这一死，我们再投胎去，我们不死我们怎么投胎，你不灭你怎么生?好，那我们把灭放在前面，放在生前面来考察，根据一心来考察灭在前对不对。我们说了，生住异灭前后同时全都不对，那我们再把灭放在前边来考察，放在生的前边来考察。这不用考察，你这没有生，你哪来的灭?所以灭在前也不对。灭在后对不对?灭在后也不对。为什么?灭在前，前面没有生，哪来的灭?如果灭在后，前边没生，哪来的灭?灭也不对。

　　所以你看，我们看蕅益大师这个总结得比较绕，我们大家慢慢体会。我们这个体会出来了，我们就认为菩提不可得。因为你一心当中本来具备菩提，没有二菩提可得，没有二心，菩提心不可得。他说，「若谓生在前者」，我先用白话给大家解释，我再念原来的文言文，「若谓生在前者」，如果我们讲生在前面，「为有心故生，为无心故生?若有心故生，则有二心;若无心故生，心则有始」，心就有开始，这都不对。「又所生心，果有何相」，如果说我们所生的心真有相，果然真的有相，我们生这心真有相，真有生住异灭，「故生在前，不相应也」。这句话不好理解。如果我们生的心真有生住异灭这个心相的话，生相在前，不对。为什么?因为你生了，这个心才存在，你怎么能说生是心相的一部分?因为没生之前是没这颗心的，所以生不是心相的一部分，应该住异灭才是。生了它，你才有了它，然后才有了相。你这个生的动作，是没有心的时候的动作，它怎么是你所生心的动作?明白这意思吗?

　　妈妈生小孩，我们说这小孩生出来没有，说这个「生」，生小孩是小孩的一个相。小孩说，我不是，我生出来就这样，生是我妈妈的一个动作，不是我的相貌，我没有生相。明白这意思吗?我只有住，维持一段时间，八十岁就死了，住;然后开始病，异，就发生变化了，从健康的身体变成不健康的身体;最后我死掉，灭了。我只有住异灭，我没有生。明白这意思吗?「生」不是这个孩子的相，这孩子没有生相。生是一个动作，从无到有的动作。「有」尚且没有，还没生出来，它怎么能有相?所以生在前也不对。生不是心的相，是生之后心才有相。它没生，这个生不是它的相。所以，又所生心，果有何相，如果所生的心真有相的话，故生在前，不相应也，你不能说生是心的相。

　　「若住异灭在前者」，如果我们再研究，把住异灭放在前面，把灭放在前面，放在生的前面的话，「必须有生，方得有住异灭」，一定有了生才会有住异灭。「前既无生，云何有住异灭」，前面既然没有生，怎么会有住异灭?所以住异灭，「故住异灭在前，不相应也」，也是不对的。你看我们现在到目前为止，我们试了把生放在前面，放在住异灭前面，把住异灭放在生的前面，都不对。

　　「若谓生在后者」，如果我们把生放在后边，放在住异灭的后边，「前既无生，云何后忽有生?」为什么前边不生，为什么到后边突然生起来了?这时间上的安排是怎么回事?前既无生，云何后忽有生，怎么会在后边突然产生「生」了?它为什么不在前边生?谁做的主?「又由灭故」，因为有灭这个原因，「方说有生」。「前既无生」，你不生在后边吗?前边没有生，前既无生，「则无可灭」，那就没有可灭。「前既无灭」，因为你生在后面，前面就没有生;前面没有生，它就没有灭，前面既然无灭，怎么后边会有生?所以生在后也不对。「后岂有生?故生在后，不相应也」，所以生在住异灭的后边也不对。

　　「若住异灭在后者」，如果住异灭在后，「前必无灭」，住异灭要在后边，前边就没有灭，因为灭在后边，前必无灭，前边一定没有灭。「前既无灭，亦无有生」，前边没有灭，灭在后边，那前边就没有灭，前边没有灭，那也就没有生。「前既无生」，云何在后就有灭?这完全是逻辑上的推理，这是文字游戏。所以，「故住异灭在后，不相应也」。

　　他说来说去的意思，就说心相的生住异灭是不相应的，是没根据的，是不存在的，明白了吗?心相的生住异灭，我通过修行，我证得觉心，我们不是说觉心初起吗?那我们就认为这个初心生起来，就生了。其实没生，他就要说明这一桩事情，初心没有生。没有生，那我证的是什么东西?是本觉，本来就有的，他就强化这个意思。你千万不要认为我通过修行以后，我得到一个菩提心，我得到一个新的觉心。不是，你原来就有。原来就有，我只不过是证得它而已，我只不过是发现了它而已，我没有创造，不是修出来的。「非可修相，非可生相」，不是生，也不是修出来的，是原来就有。那原来就有这个相，本觉，是什么样子?本觉无相。我们不刚才说了吗?远离觉相。

　　所以你认为有一个初心的生起，歇菜，生住异灭都不成立。那我就冷了，闹了半天我什么都得不到，生住异灭都没有。他说你别著急，其实你有，只是没有生住异灭而已，它已经存在在你的心里头了，它叫本觉。这不就是很大的安慰吗?闹了半天，我修了半天，我是空的，生住异灭，它没有生也没有灭，那你让我忙活半天，忙活了三大阿僧只劫，结果我没有得到初心，您不是玩我吗?别别别，不是玩你，没有初心，不是没有心，你证得一心，就这个本觉。然后你说，我还是有本觉，我只是发现了它，证得了它。那本觉什么样子?本觉无相。你看刚才我们说，远离觉相。所以所有的相，你现在生起来的生住异灭的相，是不存在的，你真正真实存在的本觉也没有相，凡所有相皆是虚妄，都是你的妄想。

　　明白这个道理，我们对我们的起心动念，觉心这么善的心尚且无相，妄心能有相吗?觉心初起尚且没相，那我们平常生活在这妄心当中，怎么能有相?所以你千万不要把生气当真，你千万不要把我们世间的爱当真，你也千万不要把我们这个世间的高兴当真，没有。心相生住异灭皆悉无相，为什么?以於一心前后同时皆不相应。你要承认有一心，那这四个都不能成立。生在前，心相它从没有到有是生的过程，生在前，你已经有了一心了，你又生起一心，合适吗?你有了一个太太，你又来一太太，二婚?不对，一妻制，一个妻子。那不行，那你没有太太，你再找个太太，这可以。但是没有太太你就开始有婚姻了，对不对?一心没有开始，已经存在了。所以生在前怎么都不对。有心，生成二心;没心，心有开始。心没有开始。谁说的?佛说的。信不信?你要信了，咱们再往下讨论;你要不信，那咱就结束了。所以信为道元功德母。信最重要，因为不是你的境界，你再不听他的话，那就等於您就出去吧，就这意思，那就出去了，故事就结束了。

　　心相生住异灭是四个相，我把灭相，我们不说住异了，我们把灭相放前边，放在生的前面。前面没有生，后边哪来的灭?因为生在后边，所以灭好像在前边也不对。那生在后边，刚才生在前边不对，生在后边呢?生在后边也不对。前边没有生就没有灭，没有灭哪来的生?所以生在后也不对。那灭在后边对吗?灭在后边也不对。灭在后边说明前边没有灭，前边没有灭哪来的生?前面既然没有生，你后边哪来的灭?反正就这么矫情。所以我们小时候经常会出来一个笑话，先有的鸡还是先有的蛋?你说先有的鸡，那个鸡是谁生的?蛋孵的。前边没有鸡，谁孵的蛋?谁生的蛋，又生出这只鸡?鸡是蛋生的。那我前边先有蛋，鸡才生蛋，前边没有鸡，这蛋怎么产生的?鸡和蛋谁在前都不对，所以虚妄的。这个例子非常有说明力，鸡和蛋都是妄的，都是不存在、不相应的，用我们今天的《起信论》的这句话，叫不相应。

　　那是什么?一心。那就自相矛盾了，你要有一心的话，再产生一个初心，这个初心它是有生起来，因为你说这个初心原来是没有的，初，开始有了，那开始有是不是就生了?生了以后，它既然生，就有灭，生住异灭，生住异灭跟我这一心不就矛盾了吗?不能平行，不能相吻合，就不相应了。不相应，就说明这个初心是不可得的。这是比较难理解的一段，大家也不必太执著，反正意思就说，我有一心了，我不能再生二心，因为只有一颗心。那所有在这一颗心的前提下，你所出现的心相都是不相应的，都是没根据的，那就行了。觉心的初相尚且不可得，那些妄心怎么能可得?从这举一反三。

　　你说我这个心相的生住异灭皆悉无相，都是不成立的，都是没有根的，都是不存在的，那我天天在这个妄念当中生住异灭、生住异灭，你怎么能说是假的?所以你叫不觉。这一下子就给你定这了。他说，「是故一切众生不名为觉」。你会跟他掰扯的，你说心相生住异灭皆悉无相，但是我天天有心相的生住异灭，这又是怎么一桩事情?他说，所以「一切众生不名为觉，以无始来恒有无明妄念相续未曾离故」，你就一直生活在无明妄念当中，从来没离开过，所以这种状态我们称之为不觉。你是不觉，你老有无明妄念相续。为什么叫妄?它不相应，它不存在，它是没有的。就和镜子上的灰一样，它不是镜体，它是妄的，它不是真实的，得不到它的。

　　以无始来，因为无始以来恒有无明妄念相续未曾离故，那我妄念要是息了呢?「若妄念息，即知」，你立刻就知道，即就有立刻的意思，速度非常快，「即知心相生住异灭皆悉无相」。你立刻就知道，所谓你刚才说那个心相的真实性，生住异灭的真实性，全是不成立的。您又来了，你要说我妄念，我就不说别的了，但是我真有生住异灭，你又说我妄念要息，就发现我刚才说的那个妄念的生住异灭都是不存在的。首先你说我不觉是因为我有妄念，妄念有生住异灭，所以我管你叫不觉。那妄念没有了呢?你自然就会知道你刚才说的你的妄念实际上都是不成立的，都是不存在的。

　　你别逗了，我怎么天天生活在妄念当中，我觉得特别真实，二十四小时陪著我，你怎么说它不存在?他说你看，你要把妄念息了以后，你就发现你刚才说的真实的妄念，尽管它是妄的，但它是真实的，我天天伴随著它，它天天跟我一起生活，我认为它是真存在的。他说，实际上它的生住异灭全是没有的，皆悉无相。讲讲理呗，我从我生下来那天，我晚上作梦都有妄念，你到今天给我一棍子打死，说妄念都是不存在的，因为生住异灭全都是不存在的。这为什么?他说，因为在一心的条件下，以於一心前后同时皆不相应。你这个心相的生住异灭这四个阶段，如果在一心的前提下，它生也不对、住也不对、异也不对、灭也不对，谁在前都不对，谁在后都不对，皆不相应。「无自性故」，没有自己的本性，是虚妄的，是个影子，是个梦境，没有这个东西。你不能说梦没有，有梦，梦没体，没自性，无自性故。那你为什么说它是无相，为什么说它是妄心?因为它没有自性。

　　没有自性不太好理解。我觉得我确确实实高兴了，今天公司签了合同，给我打了电话，我这确确实实心相生起来了，高兴的心相生起来了，你怎么说它没自性?我觉得怎么这东西对我那么真实?我就是真的高兴，吃饭都多吃一碗，还跟那个员工聊天。你非要说我这个高兴是「生住异灭皆悉无相，以於一心前后同时皆不相应，无自性故」，不太理解。

　　佛经常举这个例子。说你看到一个路标指的是东方，你不知道它是东方，叫不觉，你没认识到它是东方，叫不觉。你不仅不认识它是东方，你还给它一个名词叫做西方，这错上加错，不觉就可以了，你还给它乱说，它叫西方，这个西方就是妄念。我就问你，你说的把东方说成了西方这个妄念，西方这两个字这个妄念，有自性吗?存在吗?它实实在在是东方，是因为你迷了，你把东方看成西方，你就捕捉这个西方。「真有，我刚才真想它是西方，我真把它当成西方」，你认为这西方是真的。佛说，那是东方。「那我怎么看成它就是西方?」因为你迷了，你迷了你还不老实，你还给它加一解释，「不觉，妄念迷生」。不觉，不知道是东，并且妄念把它说成西。

　　诸位，我就说，你把这个东说成这个西方，存在吗?生住异灭都不存在，根本就不是那么回事，压根儿就没西方，无自性故。没有自性我怎么又产生了西方的这个说法?那是因为你迷了。你要刚开始就知道是东方，你会产生西方这概念吗?不会。如果我生下来我妈就跟我说这是东方，我绝对不会把它想成西方。但是很不幸的是，没人跟你说它是东方。你生下来就是不觉，不觉你还不老实，你还给它附加一个概念叫西方。西方真的是有生起来，因为从你迷那天你就把它给生起来了。当你一觉悟了以后，你又把西方这概念去掉了，它又灭了，生住异灭。我就问你，这个西方概念的生住异灭有自性吗?没有。原来西方都没有，怎么会有它的生住异灭的真实存在?所以没有自性。能理解了吗?是你把真的说成假的，然后假的产生了，然后等你觉悟，假的又灭掉了，你说这假的真真实，它有生、它有灭。佛说，不对，假的压根儿就没存在过，它哪有生、哪有灭?明白这意思吗?

　　所以我们佛门举的这个例子是非常有力的。他在讲不觉的时候，「不觉心起」，就是不知道真法一故，「不觉心起而有妄念，然彼妄念自无实相，不离本觉」。那妄念怎么产生的，它又没有实相?由於不觉，我产生了妄念，这个妄念又不存在，但是我又产生了，什么原因?不离本觉。因为有一个本觉在那，有一个东方的牌子让你看见了，要没这个东方的牌子，你也产生不了西方的概念。你看这就是我们整个这个思维过程的本质。你有一个真的，但是你不知道它是真的，你把它说成一个假的;这个假的又不存在，但是它又离不开这个真的。多伟大，你说这佛法!我们妄念就是这么产生的。你看，不觉心起而有妄念，然彼妄念自无实相，西方不存在，不离本觉，它又离不开东方。不存在的话，它怎么产生的?它是因为有一个真的，你把它看成了假的，你看错了。

　　它下边说，「犹如迷人」，迷了，「依方故迷」。你迷的是什么?我走路走迷了，东南西北分不清楚了。你迷的是什么?我迷的是方。「依方」，我依据有方向这件事，我迷了方向，依方故迷。你依於觉悟而有不觉，你因为有方向，你迷了方向，你这个迷才产生，要不然你迷怎么会产生?是因为有一个方，你不认识这个方，你叫迷。如果连方都不存在，你迷的是什么?能明白这道理吗?依方故迷，依本觉而有不觉。所以当你有不觉状态的时候，特别恭喜你，说明你有一个本觉，你只不过是依据它产生了一个妄念而已，要不然你这妄念连产生都产生不了。他说犹如迷人依方故迷，这几个字一定要好好体会，因为有了一个正确的方，你迷了它，所以你产生了迷惑。要没有这个方，你的迷是出不来的，没有真的，假的是出不来的;没有正确的东方，你不会产生西方的概念。依方故迷。

　　「迷无自相」，这能理解了吧?你把我这看成西方，西方确实不存在，没有自体，那是东方，迷无自相。但是后边又给你补了一句，「不离於方」。虽然迷这个西方，你迷了以后你说，东方说成西方，虽然这个西方是没有自性的，是不存在的，但是它不离於正确的东方，因为你是依靠这东方才产生的迷。虽然它本身一点价值没有，但是它还是从真的变现出来的。迷无自相，这就别当真了，也不能不当真，不离於方，它又是从正确的产生出来的，你通过这个不正确你能找到正确。你把不正确的丢了，你正确的也就完了。因为你那个西方就是东方，您千万别把它给扔了。你说它没自相，你看，他不是说了吗?迷无自相，那别搭理它了，没自相，没西方。不是没西方，那是东方，你说它是西方，你那个西方不存在，这个被说成西方的东方是真有。因为它是东方，是你给它冠了一个名字叫西方，你说那个西方没有，你说那西方就是东方。

　　你把这西方扔了，你把这冰扔了，你也找不著水，因为那水就是冰化的。你说这冰不是水，扔了它，我去另外找水。告诉你，现在气温零度以下，除了冰没有水的状态。你要把所有的冰扔了，你也找不到水。佛反覆用这个例子告诉我们不觉的真实价值。第一它不离於觉，它是由觉而产生的;但是它又不是觉，它是迷了，没有自相。你不能把你说的那西方当成西，压根儿没这东西，它就是一个东方的牌子。

　　我再强调一遍。这个东方的牌子我从什么时候不知道它是东方的?无始，打你生下来那天你就不知道它是东方。第二，那我能不能认识它是东方?能。我能不能把它错当西方这个事给它纠正过来，给它改正，看成东方?佛说那当然了，你要不能，我来这干嘛?我就是要告诉你如何从看成西方把它看成东方，改正，从不觉到觉、从冰到水、从西到东。你愿意跟著我走吗?你说吧，我跟著您走，我全生活在错的当中，我愿意跟著您走，您说什么是什么，服了。

　　所以他这一段讲的就是分析你的妄念的真实性，明白吗?你明白这个道理了，这根本就不存在。不存在但是它又是真的，它是依於真实的而产生的一个妄相。所以这说了，「即知心相生住异灭皆悉无相，以於一心前后同时皆不相应，无自性故」。这个东方在那儿，它从来没有生住异灭，而你这个西方可是真有生，因为原来没西，你妄念把它想成了西，这个西就生起来了，等你觉悟了以后你又把这西变成了东，它又灭了，这生住异灭皆悉无相。这生住异灭，本来这西方尚且不存在，它的生住异灭怎么能有?所以皆不相应。则知心相生住异灭皆悉无相，以於一心前后，我们把这一心看成东方，前后同时都不相应。

　　我看成西方，这个是生在前，还是灭在前?你说要生在前，我是有东方生出西方，我还是没有东方生出西方?佛说这东方一直就存在，没有开始那天，也没有结束那天。那这东方生出这西方如果是真实的，是不是就有两方了?不对，佛说只有一个东方，你怎么又出现一个西方?只有一方。这个东方在存在的前提下，它又生出个西方，就二方。不对，佛说只有一方，东方只有一个。你要说它是西方，没有;你要说是东方，对不起，你要说是东方的就是这个，就没必要再生了，就这意思。所以生在前不对。那我产生的这个西方，是在没有东方的前提下产生了一个新的西方，或者说产生一个新的东方，这东方有开始。佛说这东方没开始，东方一直就存在。所以生这个方的概念是不存在的，生在前是不存在的。灭，刚才我们举的例子，就这意思，灭在前也不对。所以，即知心相生住异灭皆悉无相，以於一心前后同时皆不相应，无自性故。

　　「如是知已」，如果你这么认识到了，认识到这个意思之后。「如是知已」，已就是停止了，结束了。如果你的认识到了这个阶段，「则知始觉不可得」，没有始觉，你怎么得到?生住异灭全都是无相的。所以你想得到，通过修行得到的始觉，是不可能得到的。这一下就像泄了气的皮球，那我修什么，念什么佛，我去什么西方?得不到!如是知已，则知始觉不可得，他马上又跟你说，您说那个始觉不可得，您说那西方得不到。「不异本觉故」，它是东方，因为你说那始觉虽然不可得，但是你那个始觉就是你的本觉。这马上又焕发起信心来了。那你告诉我那本觉什么样子?本觉无相，离一切妄念相。

　　我们前面学了，阿赖耶识有两种作用，产生觉和不觉。觉是说，「谓心第一义性离一切妄念相，离一切妄念相故，等虚空界无所不遍。法界一相，即是一切如来平等法身，依此法身，说一切如来为本觉，以待始觉立为本觉」。离一切妄念相，言觉义者，谓心第一义性离一切妄念相。你得到了本觉，但是它没有相，你就别琢磨它长什么样了。你要非问，我们今天上午讲了，等虚空界无所不遍，就不再重复了。所以，则知始觉不可得，以不异本觉故。你那个不觉，你那个初起的这个心，一念相应觉心初起，我通过修行，我跟一念相应、跟真如相应，证得真如之后，我的觉心开始有了，这个觉心确确实实就是你的本觉，没有另外的一个觉心可得。就这意思。

　　再往下来，下边一段，「复次」，接著往下说，「本觉随染分别」，它这个句号点在「染」后边，实际上是不对的，蕅益大师点的是「分别」的后边。「复次本觉随染分别」，句号，「生二种差别相」。就是什么意思?我这本觉，「依本觉有不觉，依不觉说有始觉」，我是因为有个本觉，有了本觉，我在这本觉的基础上产生了不觉;我不觉消灭掉了，我又产生了始觉。那我这个始觉，或者我这个本觉，是不是从染过来的?随著染分别，染分别是我们的妄念，因为染就是分别，你要净就不分别了，所以染的特徵就是分别。随著染分别的状态，随著本觉在染分别的这种存在状态下，它回到了净，它生了两种相，随染分别，生二种差别相。

　　本觉没有相，你怎么能说有两种差别相?你刚刚说本觉没相，怎么这又来两种差别相了?随著染的分别的状态，我们说它产生两种相，其实它本身是无相的，是因为它在染的状态下它有两种相。第一个就是「无明相」，它没有了无明，我们说它产生了「净智相」。这个净智相是相对於我在染的状态下的无明而说的，并不是我本觉真有一个净智相。我这边抹了黑，黑的那边叫不黑。不是真有个不黑的相，是因为我相对於这个黑来说，那个是不黑，明白吗?那个是什么颜色不重要，反正它不黑就行。那我说给它一个名字，它是什么颜色?那个是黑，这个是?这是不黑颜色，其实它没颜色，它只是不黑而已。

　　我们的本觉在染的状态下它没有净智，它还没有什么?没有不思议的用，它一点作用都没有。它有作用就是贪瞋痴慢，造业，杀盗淫妄，这是它的作用。它成了本觉之后，它出现了不思议的用相，它真的发挥很大作用，明白吗?那相对於它在染的时候那种状态，它又产生了两种跟染有区别的现象，第一个，「净智相」;第二个，「不思议用相」。大家能理解吗?所以我们一定要把染分别放在前边。要不然，你不刚说本觉没相吗?您老人家怎么又说生二种差别相?您到底哪句话是真的?您怎么又说二种差别相?那是我们根据染的状态下，它翻染成净了，它离开染变成净了，我们根据染来说它有两种相，生了两种相，其实真的没有生，本具的。所以，复次本觉随染分别，生二种差别相，这一「生」，我们又执著真生出来了，其实人家本来就那样。

　　生二种差别相，哪两种差别相?我再强调一遍，本觉是无相的，怎么会有两种差别相?是针对你染的状态下而说的。我没什么高，我妈生我，我长到二十三岁就这么高，一米八六。你为什么说我高?因为后边有个一米五的，所以我说你高。你要这么说，那我要跟姚明比我就是矮，对。所以不真实，所以是不存在的，只是相对於矮来说我高，我要相当於高来讲我就是矮，它既然能变，它就不是绝对的。我要是高，我这高，我怎么姚明一来我就变成矮了，那我原来那高是真的是假的?假的，完全是依靠别人而成立的。依靠别人存在的东西就不真实。左就不真实，为什么?因为有右才有你，没右就没你。你不真实，有你妈才有你，没有你独立的。石头缝里蹦出来的，这是真的;妈生的就假的，因为没你妈就没你，就这意思。

　　随染分别生二种差别相，哪两种差别相?这是我们最关心的。第一，「净智相」，他有智慧，他也有智慧。你别想我这成佛了，成觉了，我是不是就木讷了?不是。我现在抖机灵，每个月的工资多少给爹、多少给娘、多少给家里，我会算，我会算计，我聪明，我有智慧，我会安排、我会计划、我会设计、我会学习、我会考博士。这都是智，你这个智叫染智。这个染智翻成净智。你千万不要认为我获得本觉以后我就没有智了，不是没有智，是没有染智，这个智是不灭的，变成了净智。所以第一，你产生一个相叫净智相。一听这个，还有我，我还有智慧，我不是学完了以后变成傻子，没我了。有些人说学完佛不就真空了吗?真空不就没我了吗?那我干嘛要学它?我还在这儿挺好，早上吃点海鲜，晚上看个电影。佛说，你有这些思想的活动就是一个智的现象，你成了佛以后也还会有智慧，但是那个时候的智慧跟你现在的智慧可不一样，你那智慧是染污的智慧，你成了佛以后产生净智，你处在净智的相，状态，就是我们说的般若德。般若不就智慧吗?

　　还有一个相叫「不思议用相」。那个时候，你要恢复出来以后，可了不得。我现在能起作用，我现在在凡夫地我也能够起惑造业。我一会打人，一会骂人，一会贪污，一会腐败，一会谈恋爱，这都是造业，一会结婚，这都是造业，这个业可思议，可思可议。正是因为有思议，所以你才会造业。这个业一点价值没有，只会依业受苦，受业报身。那个不思议业，你从来就没有干过人家那些事。哪事?六波罗蜜，布施、持戒、忍辱、精进。你在这儿不持戒、不忍辱、不精进、不禅定、没智慧，那边人是六度万行圆满具足，不思议用相就产生了。

　　他就解释什么叫净智相?我这个本觉在染的状态下脱离了染，随著染的分别的去掉，我产现出两种相对於染时候我存在状态的两种新生状态，一个叫净智相，一个叫不思议用相。这对我们很有作用，净智相是讲我们自己的智慧恢复了，变成净智，同时我们还会起作用产生不思议的用相。你光有智慧，你挺有能力，你也挺聪明，你什么也都知道了，你没用，聋子的耳朵，摆设。别著急，还有一个不思议用相。那我们看一看，我们这个本觉在染的状态下出染了，然后它这两种相对我们非常的重要。我们要认识到，当我们离开染分别之后，我们会恢复我们原本具足的净智相跟不思议用相。

　　我今天上一堂给大家汇报的时候说过冰，湿只存在两种状态，一个是水，第二个是冰。在冰的状态下，水的作用可就全都没了，不是没有，是封冻起来了。把这冰一换成水以后，我说这个水有融相，融了。原来这冰可不行，它是方的就是方的，放哪它都是方的。一变成水以后，我把这个水放在杯子里，它就是杯子也能容下;我放在脸盆里，它就是脸盆的形状，它融，融相。同时它还有润用，它能解渴，它能润，水是润的，我渴了，我就可以喝点水;我屋子干燥了，我弄点加湿器，这都是水的润用。是不是恢复了?

　　水的融相相对於冰来讲，是不是不可思议?太不可思议了，你怎么会成这样?原来你冷冰冰，方方正正一块白的，你怎么突然变成水之后，你可以随著你的容器而改变形状了?这个样子真变了。原来那么不合作的态度，现在变了，你放我哪儿我成什么形状。这叫什么?净智相。同时水，你冰能干什么，我说了?除了冰尸体、死尸之外，你还能干点什么?你什么作用都没有。你要变成水可不得了，孩子洗尿布，冰能洗吗?妈妈喂药，水能喂，冰能喂吗?冰变成水之后，一分钟之内恢复了这么多的作用，是不是不可思议?冰看这水就简直太羡慕了，「大哥，你可真行，我给你顶礼」。那水说，「弟弟，你不知道，原来你也这样，你只不过是在零度以下而已。你通过修行出来了就跟我一样，完全恢复」。真的，我本来是水?是水，你只不过是零度以下的水而已。你看，随染分别生二种差别相，随冰分别生二种差别相，变成了水，第一，融相，净智相;第二，不思议用相，水多少作用!冰才有几种，说实话，冰什么作用都没有，跟水的作用差太多了。「上善若水」，没说上善若冰，你听说过这个说法吗?最好的善就是水，没有说上善若冰，那就不思议了。

　　这冰就特羡慕，天天到水这儿听经闻法，「大哥，你给我们讲讲吧」。这水说，「实际上真冤，你也就是水，你只要零度以上您就，我佛能干什么你众生也能干什么。我现在的水就是过去的冰，原来我也在弟弟您这种状态下待过，我也当过冰。现在我当水了，你不用给我磕头，你现在给我磕头也没用，跑寺院也没用，你好好念佛，到西方极乐世界变成水你就恢复了」。行了，方法有了，咱就照著干吧，修行靠个人。现在不行，现在这冰它不好好把温度提高，它老到那个从冰场走到冰场。跑寺院不就是从这个冰场跑那个冰场吗?成天拜这个师父、拜那个师父，就是从冰场跑到冰场，他从来没去过热地方。所以他永远处在冰的状态，真可怜。

　　我们再看看净智相，他就解释了，什么叫净智相?「净智相者」，一出现这个「者」字就是要解释上面这个词了，「净智相者」。钱者，挣来能花的东西叫钱者;命者，每一个人都有命，这解释。出现「者」字，我们注意下边这段话就要解释上面这个概念，他用「者」字来引出。「净智相者，谓」，讲的是什么?「依法熏习」，大家注意，依法薰习这个「法」很重要，没有法就没法薰著了，我们要依法薰习。如果我们不依法薰习，那我们就是依烦恼薰习，就永远出不来。所以你看，注意到了，「谓依法熏习」，这就是说学习的重要性，念经的重要性，念佛的重要性，这都是法，八万四千法门用这种法来薰习，来薰习我们，依法薰习。

　　「如实修行」。薰习是学习，薰我们的思想，薰我们的观点，薰我们的认识，建立我们的理论体系，学习我们的修行方法。完了以后，如实修行。依法薰习是不是就是看破?如实修行是不是就是放下?依法薰习就是毛主席说的矛盾论，给你讲理论，五种矛盾怎么转化的，主要矛盾、次要矛盾，依法薰习。如实修行就是毛主席讲的实践论，理论明白了你就得干了。学习两个字也是两个动作，学叫依法薰习，习叫如实修行，这是两个动作。注意，他没有废话，依法薰习，如实修行，这是断惑;「功行满足」，证真，断惑证真。功行满足了，你的功夫、修行到位，全部结束了。

　　什么叫功行满足，你给我个标准行吗?修到什么程度我就功行满足，就可以不修了?他说，「破和合识」。什么叫和合识?和合识就是阿赖耶识，不生灭与生灭合在一起。所谓和合识就是有海，海上有了风叫无明风，无明风一吹这个心海，产生了识浪，这个识浪是叠加在海上的，整个海就变成了浪。可能说风一吹到这海上，有一块海是平静的吗?全海即波，全部的海都变成了波，这个波叫做识，给它举个例子叫波。这个时候的识是不是和合在一起?没有水不产生波，所以波的现象一产生,它是海水跟风的结合物，跟动的结合物，是合在一起的。所以它必须得有海，没海没法产生波，第二它必须得有风，第三得必须形成波，所以海、风、波这三个合在一起叫和合识。

　　这和合识是真的假的?假的。为什么?它可以坏掉。你不信，你试，你把风一停，波一没，回到海了。所以我们才能修，要不然修什么?永远在浪的状态下，您不是逗闷子吗?这风能停得了吗?风要停不了，浪可就停不了，就歇菜吧，回家该干什么干什么。不不不，无明风一停，波就没了，破和合识，它能破。和合识我们现在看很可怕，六道轮回、地狱众生、生老病死，太恐怖了。实际上就是毛主席说的纸老虎，「美帝国主义就是纸老虎」，真的，它就是纸老虎。它是无明风吹动的心海产生了识浪，所以和合识。

　　和合识能破的，就换句话说，波有生就有灭。这又回到我们刚才那波，波不就是妄念吗?它好像有生起、好像有灭掉，风一来，生起了;风一没，就灭掉了。它有生住异灭，你怎么能说生住异灭是假的?我问你，离开海有波吗?一下子心就虚了，「没有没有」。你在外边花天酒地，那不是老爷子给你挣的钱吗?这要给你一断档，你还牛什么牛?你还坐奔驰车，去四季酒店，没戏了不是吗?你富二代，你是二代，你有富一代你才能成为富二代。它就是这样。所以这个和合识一点都不可怕，虚的。所以别人跟你发脾气也罢，得病也罢，癌症也罢，确确实实没这个东西，都是把那东方看成了西方，西方真的不存在。

　　破和合识，我就讲清楚了，我们每一个人都有自性海，自性海当中打它有海那一天它就有风，这风什么时候开始的?为什么我这个海来到我的心里的时候，它最好它没风，我一生下来就是佛多好，为什么我生下来当凡夫?佛说，是，有海这第一件事恭喜你，但是你这海打来的那一天就伴著风，就有著浪。什么时候开始的?没有开始的时候，无始。没始，没始怎么会有?所以虚的，它没有开始。这一心没有开始，一心上所产生的无明就没有开始，因为无明是不是依附於一心产生的?一心没有开始，无明怎么会有开始?不是说我一心了十年，最后在第十一年产生了无明，没有，打你有真如那天它就有无明。所以破和合识，这个和合识破掉了。破和合识的前提就是妄想分别执著去掉了，最后一品无明一灭，立刻和合识就不存在了。

　　「灭转识相」。和合识是什么跟什么的合?再给解释解释。是第八识的如来藏跟前七识的转识(前七识都叫转识)合在一起形成了八识，第八跟前七和合在一起。第八的如来藏我们给它一个名字叫八识，也叫如来藏识。如果没有无明风，这个识叫庵摩罗识，就是我们说的自性，就是我们说的法身，就是我们说的真如。如果它有无明风吹在第八识的这个如来藏上，它就产生了前七识。前七识跟这八识合在一起叫和合识。和合识上边的前七识叫转识，为什么它转?它生起来了，因为第八识的如来藏是不生不灭的，没有开始那天，也没有结束的那天，而这个七识是有开始和结束的，就是我们说的妄念有生住异灭，但是这生住异灭是不是依附於这个不生不灭的东西产生的?

　　「灭转识相」，转识相没了，这七识平了，浪没了，七识就是识浪，浪没了。浪没了，这个第八识你就别再叫它阿赖耶识了。阿赖耶识是第八识如来藏跟前七识的统称，叫和合识的名字，叫阿赖耶。这个前七识一没了，如来藏在烦恼当中，如来就出来了。如来一出来，就不能再叫如来藏了，它不藏著，它出来了，显现出来，不是显净智相吗?显出来了。显出来以后，我们管这种状态下的如来藏叫做法身。实际上是一回事，就是区别於有风的浪还是没风的海。没风的海叫法身，有风的浪叫阿赖耶，它是和合的。如果你破了这个和合识，灭了这个转识相，七识不存在了，这个时候不是什么都没有，就转这个八识成四智了，我们经常说转八识成四智。

　　这个时候「显现法身，清净智故」。显现法身，这应该有个句号，这是我的理解，你们可以不加，因为蕅益大师在这就加了句号。显现法身，法身是什么?法身是真如体。明白这意思吗?我们任何一件事物都有体和相，还有用。你比如说水，这是一个事物，它有体吗?湿是它的体，水是湿的;融相是它的相，它呈现出一种融相;润用是它的用。所以你看体相用，这个水全部具足。你哪见过一个水它不能润用的?你哪见过一个水它没有融相的?你哪见过一个水它不是湿的?所以体相用说起来有三件事，实际上是不是就是一个水?说起来有三，实际上就是一个。

　　我们凡夫也有体相用，我们的体就是阿赖耶识，我们的相就是无明跟妄念，我们的用就是造业，也有体相用。人家这时候也有体相用，人家的体，法身。咱们这身，业报身，这叫体，身体，是业报身。人家是法身，有体。人家有相吗?咱们的相是无明，无明相;人家的相，净智。所以净智相这一条就把如来的法身跟什么?跟般若身就阐述了。法身是它的体，净智是它的相，后边第三个，不思议用相，是它的用。你看人家的体相用，第一条阐述了体跟相，第二条阐述了它的起用。我们也有体相用，但是很不幸的是我们的体相用就跟那冰的体相用一样。冰的体还是湿的，没失去，我们真如法身没失去，我们的体也是法身。但是我们的相和用可差大了，就是冰的相跟水的相差远了，冰的用跟水的用差远了。你看看人家，破和合识，灭转识相，显现法身清净智故，「法身清净智」这五个字，就说明他的两身，一个是他的法身，体，一个是他的相，体相。

　　这时候你就会提问题了，提什么问题?破和合识，灭转识相，这转识相真给灭了?没了吗?从有到无吗?这东西怎么能够从有到无?原来是存在七识，灭了，再也没有了?等等，不是，不是你那概念叫灭，它没灭。没灭，那我原来这个和合识转识相，转识相跟我现在的法身清净智是什么关系?难道说真的是有一个新的法身和新的清净智产生了吗?不是，不是，千万不要有这种概念。我原来没有法身，我通过修行我产生出一个法身，不是;我原来没有净智相，我现在通过修行产生了净智相，不是。是把转识变成了它，转烦恼成了菩提，没有新的菩提，就是原来那烦恼。这时候你就会提问题了，我这法身清净智是新产生的，还是从别人变来的，还是从别人那转过来的?他说，是转过来的。所以第一句话容易造成一种概念，就是和合识灭了，转识相也灭了，灭转识相。破和合识，和合识就不存在了;灭转识相，转识相也没了，那等於前八识全否定了，全都不存在了，是不是?不不不，不是，等等，显现法身清净智故。这个时候就出现了一个和合识转识跟法身清净智的关系。

　　他后边这一段就解释它两者的关系，随后你就发现真的是菩提不是新得的。他说，「一切心识相」，一切心识相就是八识，这心处在八识状态会现相的，眼识有眼识的相，鼻识有鼻识的相，身识有身识的相，一切心识相，它会现相。「即是无明相」，就是无明的相，就是因为无明才产生的。所以我们给这个心识相起一个简单的名字叫无明相，因为你无明才会产生这些心识相。一切心识相，即是无明相，他首先就给你定义了，所有的心识相就是无明相。后边你就很讨厌这个无明相。他说你别讨厌，「与本觉非一非异」，这个无明相跟那个本觉不是一，也不是不一，与本觉非一非异。波跟海是一吗?不是。波是波，海是海。又不是不是一。所以非一非异。波是波，波有生灭现象，海可没有生灭现象，所以它不是一;但是不异，波就是从海来的，波是湿的，海也是湿的，从性上来讲，确确实实没有差别，不异。与本觉非一非异。

　　你看看我们今天有八识，很恭喜我们，它跟我们的本觉是一，非异;但是刚高兴，他又一大巴掌扇给你，也不是完全一样，本觉不生不灭，你那个八识可是生灭。所以跟本觉非一非异。正是非一，所以我们才要修行，我们要把它归一;正是非异，我们才能修成，因为我们没有二，我们就是本觉。所以，非一给我们了前进的方向，非异给我们很大的努力、很大的安慰，你就是佛，心佛众生三无差别。你现在是众生，生活在八识的状态下，但是非异，你跟佛没有差别。真的?那我就回家歇著吧，泡个澡，喝二两酒，不是非异吗?不行，非一，后面还有一段话，你可跟他不一样，您别，我一说非异，您就骄傲上了。非一非异，非一就是我们得提高警觉，我怎么还跟他不一样?不一样就是你有无明，起了识浪，你把它停掉就好了。

　　他上面说了，我这心识相即是无明相，它与本觉非一非异，那完了以后，「非是可坏，非不可坏」，就是说它可以坏掉，也不可以坏掉。这又矛盾了，你到底是能坏还是不能坏?他说非是可坏，这个「是」，不用考虑，非可坏，他为了好听他加了一个「是」字，非是可坏，因为四个字好听，押韵。非是可坏，非不可坏，你看后边非不可坏四个字，那我前边三个字，怎么办?再加一个，这不是押韵吗?非是可坏，非不可坏。非是可坏就是不可坏，为什么?因为本觉不可坏，真如不生不灭。你想灭掉真如，今天我们早上讲了，你歇菜吧，你打有真如那天你就得善待它。这孩子生下来你就得陪著他，他回不去了，要不然你把他教育好，要不然他成流氓，反正这两种情况你考虑。你说我干嘛要这孩子，你回去吧，你生了十五年，再回到妈肚子里，歇菜。对不起，你要不然甭要他，要他你就得把他带出来。与本觉非一非异，非是可坏，就是不可坏;非不可坏，也不是不可以坏，是可以改变的。

　　「如海水与波」，他就举例子，就像海水跟波一样，「非一非异」。是不是海水跟波是非一非异的?这点大家都理解了，非一非异。那海水与波非一非异，他下边这两句话，「波因风动，非水性动;若风止时，波动即灭，非水性灭」，这很好理解，他讲的这两句话是它非一的地方，非异的他就不讲了，波跟海非异，是一回事，他就不谈了，这两句话就讲波跟海的不同点。因为我们最关心的是不同点，我只有把不同点改成了同，我才能成佛。所以你看他讲，他这两句话，你不是上面说吗?海水与波非一非异，那我们应该首先讨论的就是非一，它的不一样性。不一样性他用两句话来描述，你看波因风动，波动，波是因为风才动的。水性动吗?你波动了，我水性改了吗?从湿改成干了吗?水性没动。您再大的浪，我水还是湿的，我水性并没有发生变化。你看你这个波动了，一会生、一会灭，你的性不稳定，你看我水这性老是不灭的。波因风动，非水性动，水的本性并没有发生变化。

　　若风止时，波动即灭，这是另外一个情况。你看你生起来是因为风生起来的，但是我可湿性没动，我的本性没改。若风止时，如果风要灭掉了，若风止时，波动即灭。你看，你有生有灭，风来了，你就生起来;风没了，你是不是就灭了?若风止时，波动即灭。水性灭了吗?水性的湿性灭了吗?没灭，你平了，我还是湿的。我要是随著波生起来，我湿性变成干的;然后你再一平，我又还成湿的，我水性动了，那咱们什么都甭说了，咱俩完全是一样。咱俩不一样，你生起来了，我湿性还是湿;你灭了，我还是湿，我性根本就没变。你看你这变化多大，昨天说爱我，今天说不爱了;昨天管我叫师父，今天管我叫凡夫，你的变化太大。我还是我，我没变。他就讲了海水与波的非一性。非水性灭。

　　「众生亦尔」，众生也是这样的，也如同海水跟波一样。「自性清净心」，就相当於海。他前边讲了，自性清净心，如海水与波非一非异，波因风动，非水性动，你波这个动的现象并不是我水性是动的。我水的本性是湿，我的水性不是动。不是说你这个波动是因为我造成的。我如果水性本身就是动的，那你不能埋怨这个波动。你是风吹起来的动，我的水性本身我是湿的，我没有动性。若风止时，波动即灭，非水性灭，也不是我水性有灭的这个现象，也没有。我水没有动的现象，也没有灭的现象，你这个生和灭跟我没关系，我的性是湿的。明白这意思吗?那我们就要问，为什么波会产生、会消失?就是因为有个无明风，我这个水有一个弱点，我耳根子软，我容易随缘，你说什么我就听什么，你有风那我就动动，你没风我就停了，反正我这人没什么主心骨，就这意思，它随缘。

　　随缘，但是它不变，它还是湿性，它无论在波的状态下，还是在水的状态下，它都是湿的。虽然我不变，但是我并不妨碍随缘，虽然我是湿的，但是我并不妨碍起浪，我也并不妨碍风平浪静。你爱怎么著怎么著，反正我都随著你，我就是一个膏药贴在你身上了。你要去厕所，我就跟你去厕所;你要去佛堂，我就跟著你去佛堂，我是随缘。但是随缘，我还是膏药，没变。不是说到佛堂我就变成别的东西，我到了卫生间就变成别的东西，没有。所以，如海水与波非一非异，波因风动，非水性动，若风止时，波动即灭，非水性灭。众生亦尔，众生也如此，「自性清净心因无明风动」。自性清净心，既然自性是清净的，它为什么会动?这个原因在哪里?所以佛法讲因缘。这个因是什么?无明是因。因无明风动，无明风吹动了自性清净心，这自性清净心是不是就相当於海?自性清净心因无明风动，怎么了?无明风吹在自性清净心上产生什么现象?「起识波浪」，起了识浪。

　　「如是三事」，哪三事?自性清净心、识、无明，如是三事，这三件事。「皆无形相」，都看不见，没有相。自性清净心没有相，无明也没有相，产生的八识也没有相，皆无形相。「非一非异」，你说这三件事是一，不对，海是海，浪是浪，风是风。但是你要说它不是一也不对，它不就是一个海产生了浪，这波不就是海，那风不就是波的动吗?它也没有不一样。非一非异。说起来有自性清净心、有识、有无明三件事，实际上是不是就这一个东西?是这一个东西，叫非异;不是这一个东西，说起来有三个角度来考察它，又是非一，非一非异。

　　然而，一听这个我们就有点含糊了，这三个掺和在一起，能分开吗?他说，「然性净心是动识本」，然而这个性净心是动识产生的根本、基础，就是这个浪是产生在海上的，然性净心是动识本。「无明灭时」，无明没有了，「动识随灭」，动识也就跟著灭掉了。动识灭掉了，「智性不坏」，它有智慧的这个本性，它的智性，并没有随著无明风的歇息、识浪的消灭而消失，智性是不坏的。这个时候的智就是我们说的转八识成四智，智性不坏。它是性它就坏不了，自性清净心它有智的这个本性，自然就有本觉，它是不会坏掉的。就是说告诉我们净智相的产生，这个净智相从哪产生的?它是从这个和合识产生的，那和合识它可以坏掉才能产生，它不能转变就产生不了。他就讲了这个过程。这个无明的相，心识相是无明相，这个无明相与本觉不是一，也不是异。因为这个特性，所以我们非可坏非不可坏，不是不可以坏掉的，可以坏掉它才能变成本觉;正是没有差别，所以它就是本觉。

　　你别我修了半天，变成不是本觉了。您放心，那车子一到站就是北京，绝不会去天津，你不到站则罢，你到站就是北京，就怕你不到。这点事你放心，就怕你不修，修了你就成佛。有些人会说，我修著修著修成什么了?非异，你修成就是佛。那我就别修了，我不就是佛吗?不，非一，你跟佛你还差著，你在南京，他在北京，你还得走。走了，那边站停了，绝不会在石家庄停，你放心，它一定要给你停到北京，就是这么个意思。非一非异。所以南京跟北京非一，它两个城市;又非异，你上了车它就是一回事了。因为这车子就把南京和北京联系在一起了，它也不会中途停，那你说南京和北京是不是被这条车子连在一起了?就这意思，非一非异，非可坏非不可坏，就是这个。讲了净智相的产生，它是源於和合识的转变。他上边说得很清楚，然性净心是动识本，无明灭时动识随灭，智性不坏，这智性就是我们说的净智，它现了这种相，这个相就是它的样子，它这个时候的样子是净智的样子。我们现在是染智的样子，是八识的样子，是无明的样子。

　　再往下来说，你光样子挺好，你又挺有智慧，您这又聪明，通天彻地您都明白，你有什么用吗?我再跟您讲讲它能起什么作用。而且这个作用，他上来就跟你说，您也别瞎琢磨，这不是您能琢磨到的，成了佛以后他所起的作用叫不思议业用，业就是干事。不思议用相，它没有加「业」，就是不思议用相，它的这个用完全不是你能理解的，它叫第一义谛。我们一直生活在俗谛当中，我们对它这个第一义谛的用不太明白，也想不通。

　　举个例子，它怎么就不思议了?印光大师说举个例子，举个世间的例子，世间的例子跟出世间的那可差大了，世间也有类似这样不思议的例子。印光大师说比如这月亮在天上，它映在河流当中，这个河的旁边有一千五百个人。这是我给大家解释，印光大师的文字不是像我这么粗俗，我是为了便於大家理解。就是这个长江边上有月亮，月亮下来到了长江上，这长江岸边上站著一千五百人，这一千五百人是不是都看到这个月亮了?各人有各人的月亮，一千五百个月亮。这五百个人往上走，分成三组，它这五百个月亮跟著吗?跟著。还有五百个人往下游走，这五百个月亮也得跟著。还有五百个人站在这，他的月亮就停在那了。就这一个月亮，怎么有五百个站在这，有五百个往上走，怎么有五百个往下走了?不思议。

　　世间的月亮尚且有如此不思议的作用，更何况出世间的佛!这月亮多不可思议，印光大师说月亮乃世间一色法，一个物质现象，尚且有如此不可思议的作用，更何况佛菩萨证得圆满法身，三身现前，那他们这作用可比月亮大多了，所以真的起到不思议的作用。你看这月亮的作用，「月亮走，我也走」，你看这家伙它真跟你走，这不思议。我跟你有什么关系你老跟著我，你掺和什么你。当你谈恋爱，它当电灯泡跟你照著，它可不管，你到哪儿它跟著你到哪儿，就这意思，不思议。印光大师说月亮是世间的一个色法，一个物质现象，尚有如此不可思议的业用，更何况佛菩萨圆满证得三身，他的作用那就更不思议了，月亮你都解释不了。

　　「不思议用相者」，他下边解释了，「依於净智」，怎么会产生不思议用相?这不思议用相为什么我不能有?你既然说我们俩非一异，我怎么这个用相就那么可思可议?全是起心动念造成的。它怎么就不可思议?他说依於净智，他把根本给你讲出来了，因为它是依靠净智产生的。水的作用是不是靠融相产生的?没有水的这个融相怎么会有水的润用?你看依於净智，是因为讲出了它的不思议用相的根本是依於净智。「能起」，它能产生，这出现个「能」，它能产生。「一切」，大家注意这「一切」，非常坚决，包括所有。一切什么?「胜妙境界」。胜就是好，胜过一切，超过所有我们知道的叫胜。你胜了吗?胜是相对於败来讲的。胜过什么?胜过世间。能起一切胜妙境界，妙，妙不可言，说不出来，太妙了，没法形容，妙，胜妙境界。

　　这是两种现象，一个是它好，叫胜;一个是它妙，说不出来，用语言真的形容不清楚。境界，境界在这儿是当什么讲?就比如咱们现在说，上办公室一到合同执行部，这经理跟这下级有点不太高兴，我就问，「什么情况?」或者有些时候朋友约我了，「胡总，哪儿?过来喝点酒吧，哥几个等著你」。但是我这个不是约好的约会，我到那一去，老同学也在，老班长也在，原来公司的老板也在，「什么情况?」好像不理解。这情况。能起一切胜妙情况，这个境界就是情况的意思。能起一切胜妙境界，我们刚才说了，有心相、有境界相，这就是我们说的境界相，胜妙。

　　那西方极乐世界这个境界是不是胜、是不是妙?是。它是不是阿弥陀佛的不思议用相造成的?是。阿弥陀佛他怎么会产生这个不思议的用相?因为他有净智，他产生了西方极乐世界的胜妙境界。举个例子，八功德水。您这水，冷了热了，您可得烧，那儿的水你想要多少度它就有多少度，比你这水好、胜、妙。我怎么一想，它这温度就上来了?我怎么一想，它水的温度就下去了?这太妙了，你这玩意儿。境界，情况，水是一种情况，胜妙境界。所以你看到没有，当我们的染智从染分别出来之后，自然就有这种用，这种用叫不思议用。佛说你就别琢磨了，因为什么?我们特爱想，「您再给说说怎么回事，你说它怎么就八功德水，咱这水怎么就什么都不行?除了冲马桶就是洗澡或者浇地，人那水怎么还能讲法?」瞎琢磨什么?不思议，你想也想不透。月亮为什么跟著人往上走，月亮为什么跟著往下走，这点破事您都想不清楚，那么大的事您能想清楚吗?就这意思，就说别琢磨了。你能起一切胜妙境界。

　　所以我们看到西方极乐世界，是阿弥陀佛破和合识灭转识相，显现法身清净智，依於净智，能起一切胜妙境界，你说阿弥陀佛哪有什么不胜不妙的境界，他怎么可能?西方极乐世界黄金为地，七宝池、八功德水，树也讲法，风也讲法，而且那地方人都不自私自利。而且那地方想吃烧茄子，烧茄子就来了;然后一看就不需要吃，它又灭了。师父讲经说谁来串门了，你说少个椅子，「哗」那椅子就出现了，太胜了。太含糊了，您这事也真的假的?不思议，就这个。所以你看在这就证明了这个东西是真的，不思议境界。

　　真令人向往，能起一切胜妙境界，多长时间?好事是不是一闪即过?「常无断绝」，永远在。这西方极乐世界永远在，常无断绝。放心吧，除了你不来，我一直就在等著你。你看台湾的棺材店，「总有一天等到你」，他老放这歌，真讨厌，棺材店你放这歌干什么?常无断绝，不就这意思吗?原来我那时候到台湾玩，就这个，台湾店放的是哪个歌星唱的歌，「总有一天等到你」，他老放这歌，常无断绝，棺材店永远需要。您别想著过两天我要死了到哪去买棺材，您放心，总有一天等到你。西方极乐世界也是这样，常无断绝，你只要有了净智相。净智相非可坏，刚才我们说了，净智相非可坏非不可坏。它非可坏，坏不掉，那坏不掉我依於这个净智，我是不是就能产生胜妙境界?我净智尚且不可坏，我产生的胜妙境界怎么会坏掉?所以常无断绝。放心吧，西方极乐世界在那等著你。你先在六道轮回待会，休息休息，地狱转转，天上待待，你看我反正西方极乐世界老在那待著，常无断绝。

　　「谓」，这是怎么回事?他是说的这么一桩事，解释依於净智常起一切胜妙境界这是一个定论，这是一个概论，能不能再详细细化一点。它怎么依於净智就能起胜妙境界?这是什么样的胜妙境界?它为什么常无断绝?他解释了，解释如下，「如来身具足无量增上功德」，他具足就是他拥有，无量，多少?数不完的。我们这个如来身，我们这个业报身，也具有一些能力，吃、喝、骂人，这是染法;还有善法，孝敬父母，帮著家里装修，送孩子上学，也有功德，也能造一些业。我们叫造业，人叫功德，人家是增上功德。增上就是强有力的意思，它有强有力的能力，功德就是能力。多少，多少能力?我能喝半斤，酒能力有;我会讲八种语言，语言能力有;我能跳一米四，跳高能力有;我能跑马拉松，我长跑能力有。他的无量的能力，我们能力数到头可能是有数的。「我有永远活著的能力」，歇吧，这能力您肯定没有，他有。所以如来身具足无量增上功德，他具备无量无边的强有力的创造性和能力。

　　如来身，老出现如来这个字，咱们得把这如来给它解释解释。如来到底是一个人还是一种现象?它是存在在怎么一个形式?你老说这个水，这个水是一个存在的事物，如果你老说水，我们对水的理解不是很透彻。那行吧，那我们从三个角度研究这个水，从它的本性来讲它是湿的，你看我们对水的理解就深入了，见性了，它是湿性;从它的表现形式，它是融相，你看我们又有表现形式，它是融相;从它的起用，它有润用。是不是我们可以从三个角度研究水?水是一种存在，通过三个角度产生了三套理论。我们研究了它的性，我们研究了它的相，我们研究了它的用，体相用，这叫什么?这叫法。摸到它的规律了，水的规律，湿性、融相、润用。

　　古人说「有法」，存在的事物我们给它个名字叫有法。为什么叫有法?因为存在的事物就一定有它存在的道理。所以，他提醒我们，当他用有法来描述。这叫一个杯子。杯子这名字不太行。「有法」。有法那我得研究有什么法，它有。就吸引我们要研究它。佛说，我们现在存在的事物在佛的这边都叫有法，提醒我们所有的事物你都不能轻怠，你都不能怠慢它，它有法在里边。

　　水是一个有法，那我们研究水的有法，它什么法?佛说你可以从体上来考察它，你可以从相上来考察它，你也可以从用上来考察它，体相用。这个心，你叫心，佛说最好不叫心。那我叫什么?叫有法。这心也是有法，心里边有道理，之所以它产生，它是有理在里边的。你发现它的理了吗?没有。我来告诉你，心这个有法有的是哪门子法?它有体、有相、有用。心有心体，心有心相，心有心用，这个心可太厉害了，我要善待它。我有心吗?你有，没有心就没有众生。没有水就没有波，你今天有波一定底下是水。您放心吧，这点事您就别再琢磨了，你一定有心。你心的体相用是什么?你在凡夫地，你的体叫如来藏，你的心叫八识心，这叫相，你的用叫造业。

　　如来也是有法，它有体相用吗?有。如来的体是什么，我们想研究研究?如来的体是法身。你看人家的身也有身，用这个名词让你感觉到很亲切，因为我们也有身，我们是业报身，人家是法身。怎么样，服了吧?法身，法身就是如来的体。我们的身，如来藏。人家的身是如来出来了，叫法身，这是如来的体。如来的相?如来的相叫报身。叫报身如来、法身如来，还有一个什么?用身如来，它起作用，它能应化。你念佛我就来这，我变成应身如来来度你，这就是我的用。所以如来也有体相用，如来的体是法身，如来的相是报身，如来的用是应身，三身。就和水的湿、融相、润用。

　　我在这儿看，这地方的如来，谓如来身具足无量增上功德，这是什么?报身，能力，他通过累劫的修行他恢复能力了，这是报身。「随众生根，示现成就无量利益」，随著众生的根性，他能帮助你成就无量无边的利益，这是什么?应身如来。净智相是什么?净智相是报身如来。不思议用相是应身如来。从哪来的?自性清净心，法身如来。所以这一段文字，他一个概念都没有，但是他叙述了如来的三身。所谓不思议用相就是应身如来，所谓净智相就是报身如来。为什么叫报身?因为他是通过修而得到的。通过他在因地的苦苦修行，最后他证得了佛果，他恢复了智慧，得到了净智相。这个时候，净智相相对於他因地的修行，是不是得报了?因缘果报丝毫不爽。

　　但是你要说，我相对於凡夫地我没有智慧，今天我有智慧那是我修来的，可以叫因地修行果地得报，可以。但是这个报身、这个净智相是不是本有的?从本有的这个角度来讲，他不是修来的，我本来就具备，只是没显出来而已。你通过修行是把我显出来了，通过你修把我显出来，我显出来，你说我针对於修，我叫得报了，得到善的果报。但是这是为了安慰你，修了半天一点结果没有，能有结果。但是等你有结果之后，其实你本来就是，你就这样，你就本具，本觉本有。你看忙活半天，这是什么?怀中揣宝。你怀里揣著宝贝你还去要饭，然后佛把你那个棉袄一打开，你看这不是人民币吗?怎么还要饭?不知道!就这个，印光大师举这个例子。这冤枉，你怎么还要饭去了?大中午饭你不在家好好买点盒饭吃吃，弄个宫保鸡丁，来个酸辣汤，你多舒服，你怎么外边要饭去了?没钱。什么没钱，你打开那个对襟棉袄你看看那兜里是什么?人民币一千多块钱。怀中揣宝，沿路循乞，怀中揣著宝贝到路上要饭去，我们现在就是这种状态。揣著本觉弄成不觉，真是可怜，就是这意思。所以，示现成就无量利益。

　　你看我们说，谓如来身具足无量增上功德，就是讲他的报身。随众生根，你看你注意到这句话。我妈就跟我说，她说，「儿子，你这修学老念佛，为什么?」「我得感佛。」「干嘛阿弥陀佛提这条件，他就来不就完了吗，他为什么要让你感?你那么辛苦，你该吃吃、该喝喝，你走的时候，他接你不就完了吗?他干嘛提这个条件?」我说，「妈，你得感他才来。」「干嘛他要设这个条件?共产党员哪有这条件?哪有老百姓哪有共产党，我们还需要老百姓找我们吗?不用。」我说，「妈，我也说不太清楚，反正我觉得你得念佛他才来，感应，你得感。」随众生根，这一定要注意这个条件，不是佛菩萨不慈悲不来救你，您的根性得有。随众生根，你只要有这个根性，他一定不舍一人。示现成就无量利益，「示」就是指示，好像刘教授给我们做指示，「示」，讲话，「现」就是神变。你看释迦牟尼佛在《无量寿经》上把西方极乐世界现出来，大家一看信了，真有西方。指示，《无量寿经》告诉你怎么念佛，西方极乐世界什么样子，用文字来跟你说，示现。示现，你白话半天你干嘛?成就，就完成。成就多少利益?无量利益。

　　换句话说，我不想去西方，我就想在这好好的，身体健康，孝敬父母，我没有想去，我就是人天的根性，我就下辈子还投胎当人，或者我生个天什么的。我觉得生死挺舒服的，又有爹、又有娘，开个公司还能上市，我没觉得这东西有什么不好。那您要是这根性，佛菩萨管吗?也管，随众生根。这种人佛就不管了，那叫无量利益吗?那叫随我的根吗?我没那么大根性，我没有想去西方成佛成祖，我就想在这好好过好我这一生，行不行?随众生根，示现，就是帮助你，成就无量利益，什么利益?无量无边的利益。你想要了生死的利益，没问题;你想好好生死，也没问题;您要不觉得生死是苦，你非要把它当乐，也没问题，让你过得一定好，人上人，绝对不会把你给变成动物，让你堕到畜生道。

　　随众生根，示现成就无量利益，这一点对我们来讲就很重要了。因为什么?印光大师在他的《文钞》当中举过春雨的例子。春雨，春天「哗」下雨了。春雨来了以后，是不是随著种子的种类让它生长起来了?那你要没种子，对不起，这雨就废了，你没种子那不就白浇了吗?你要有种子，是玉米种子，它就长出玉米来;你要是棉花种子，就是长出棉花来，这叫善法，利益众生。你要是大烟的种子呢?它就长出大烟来了。随众生根，示现成就无量利益。他就讲这春雨，他可不是佛菩萨让你抽大烟，他没这意思。就是说，春雨这个东西它没有起心动念，它可没有想到我来到世界上是要给人类提供棉花、提供粮食，让大家能够有衣服穿、有蔬菜吃，它没有这个意思，没起心动念。圆满吗?特圆满。它怎么那么圆满?我们成天设计、学习，然后我们在这辛辛苦苦琢磨、研究、分析、比较，博士完了还不够，还弄个博士后。我们怎么就不如它那么圆满?你看人家春雨一来，只要有种子它就发芽，而且它一点都不强迫你，不是说棉花长成玉米，玉米长成棉花，它一点意思没有，你是什么就成就你什么，随著你的根。所以印光大师说春雨可以近似於说是第一义谛，它没有起心动念，非常圆满。

　　他举了第二个例子，就是「水银堕地」，水银堕到地上。你比如说我们给儿子试表，一不小心，「啪」，堕地下了，「哗啦」，那水银就散了。你看看那水银每颗都是圆的，有没有不圆的?没有。这水银怎么这么自觉?怎么出来就全都是圆的，谁教的?第一义谛，没有起心动念就形成那么圆满。「如皓月丽天，川川俱现」，月亮在天上，只要地球上有水它就来，没起心动念，多圆满。你没水就是没根，随众生根，随著你的脸盆水、马桶的水、杯子里的水，我就来了，我就变成马桶的月亮、杯子里的月亮、脸盆里的月亮，随众生根成就无量利益，让你看到月亮。

　　没有起心动念能把事情办到这么圆满，这是佛菩萨的境界，不可思议。你看我们到以色列，我那天跟农业专家聊，以色列没水，水非常宝贵，所以他们水是滴灌。就是种多少颗西红柿都是排好了，然后用计算机控制那水管，然后软管就在这个西红柿的根底下捆上，需要的时候滴，不需要的时候就不滴，多笨。你看人家春雨，哪有你们这么罗嗦，这那的!「哗」一来，西红柿全长出来了。人家没有起心动念，人家没有设计，人家没有制造，人家没有安排，人家不需要值班，人家不需要电厂给电，还污染空气，「哗」来了。

　　随众生根示现成就无量利益，众生就相当於佛种。所以说佛是一切种智，他有一切种，种就是佛种，每一个众生都是在佛种的地位上，只是没有发芽、没有开花、没有结果，你是有佛种在心里。他有一切种，一切种就是一切众生都有佛种，我有这个智慧知道你什么时候发芽。你不该发芽的时候，我绝对这个雨不浇到你身上;你该发芽了，我也绝对不会丢你。你这个种子到今天现在还没成熟，那就像十月怀胎你刚八个月，大夫肯定不叫你，你住院干什么?你再待俩月。佛氏门中，释迦牟尼说，佛不度无缘之人。产科不接那个没怀到十个月的。但是你一旦到了十个月，医院说来吧，该生了，「佛氏门中不舍一人」，不会让任何一个产妇在家里生孩子。关键你的根性要具备，随众生根，他不勉强。

　　随众生根示现成就无量利益，这是佛的叫什么?应化身，应身如来，这是他的用。所以佛有体、有相、有用，我们说如来三身，法身、报身、应化身，明白这意思吧!法身我们叫法身的德行，报身叫般若德，应化身叫解脱，他多解脱，他多潇洒，他一念，十方都去了，你行吗?我们今天说了，你在香港，北京你就不行;你到了北京，你河南就去不了。人家可不是那样。师父讲了，西方极乐世界讲经的时候，他在那讲堂讲著，这十方众生，这是我妈给我提的，她说，「儿子，他在那西方极乐世界待著，他怎么能到这来接我?」我说，「他能化身。」「这不是迷信吗?他怎么会有化身?他在哪就是在哪。习主席在中南海他就在中南海，他怎么会到咱们家来?」我说，「你挂照片，不就来了吗?那就是应化身。想到习主席，你就想到习主席的指示，按照习主席的要求去做不就完了吗?」世间都能挂个照片，一点本事没有我们都知道挂个照片，你说阿弥陀佛那么大本事，他怎么就来不了?所以说这叫不思议用相。她真的不理解，她真的不明白。

　　我们也有体相用，我们的体跟如来是一个体，叫法身，叫一相三昧。当你证得这个真如之后，我们就管这个真如，你不是入禅定吗?叫真如三昧，真如三昧也叫一相三昧。这个一相三昧证得自己的法身，证得什么法身?你的法身跟佛的法身是一法身。所以三世诸佛共同一法身。所以你的体就别琢磨了，你一定是法身体。下面你就说你的智慧相。智慧相咱没有，没有叫什么?无明相。无明相你也别悲观，无明相跟本觉非一非异，你只要转过来就是本觉，就变成净智相了。关键在於你转不转，有没有自觉性，想不想转。修行靠个人。

　　转成净智相之后，我干嘛?我还能起什么作用?我到那成佛了，我是不是什么事都没了?不思议用相。水有多少用，变成水之后?利益人类。春雨来到这个地球上，多少种子发芽。你水库的水才能浇多少亩地?你看这春雨「哗」的一片，河北地区、北京全浇上了，这多大作用!你用那机井灌点水，咕嘟咕嘟的，你才能浇几亩地?你看不思议用相，示现成就无量利益。而且他还让你特舒服，你能扛八十斤绝不给你九十斤，也不给你七十斤，正好，随众生根。你要能成小乘，他绝对把你度成小乘;你该成大乘，他一定让你成大乘;你就要到人天，他一定让你成就人天。关键你想什么，有愿必成。

　　所以这一点，我们通过学习《起信论》，我们知道他从染分别出来之后，他这两种作用，净智相跟不思议用相，就恢复了。我们为什么用恢复?是本来就具备，不是新得的，不是后天生出来，也不是你修来的，是恢复了。就和水的作用、水的融相，润用、融相，是恢复了，没有新水产生，还是那块老冰。你成了佛，还是你过去的那个不觉众生变成了佛。所以所有众生都是佛变的，从不异这一点来讲，心佛众生三无差别，一回事。今天时间到了，就讲到此地，谢谢大家。