因明講記十三
(第十二講是通《因明大疏》，沒有新內容)
已說似因，當說似喻。
因過已經說完了，下邊兒就該喻過了。喻呢，就是輔助因來成立宗的。
似同法喻有其五種：一能立法不成，二所立法不成，三俱不成，四無合，五倒合。似異法喻亦有五種：一所立不遣，二能立不遣，三俱不遣，四不離，五倒離。
這是喻十過的總名。說因明喻支的過失有十種，同法喻有五種，異法喻有五種。對於同法喻的五種過失，能立法不成、所立法不成、俱不成三種過失，是同喻依上的問題，第四種過失無合和第五種過失倒合，是喻體上的問題。異法喻的五種過失中，所立不遣、能立不遣、俱不遣是異喻依上的毛病，第四種不離和第五種倒離是異喻體上的毛病。
對於同法喻上犯的五種毛病，窺基法師在《因明大疏》上是這麼說的，“因名能立，宗法名所立，同喻之法，必須具此二，因貫宗喻，喻必有能立，令宗義方成，喻必有所立，令因義方顯，今偏或雙，於喻非有，故有初三。”意思就是說，同喻體是有能立法和所立法共同組成的，同喻依也應該既是因同品又是宗同品，那麼同法喻上的五種過失的能立法不成、所立法不成、俱不成三種過失，就是指它或者缺宗同品，或者缺因同品。《因明大疏》接著說，“喻以顯宗，令義見其邊極，不相連合，所立宗義不明，照智不生，故有第四"意思是，喻支之所以能證宗，是因為喻體建立了因法與宗中之法的聯系，”令義見其邊極“，就是說，除宗以外，凡因法都是宗中之法。假如說喻體沒有說明這種聯系，它就不能說明宗義，這就是”無合“。對於第五種過失”倒合“，《因明大疏》中說，”初標能以所逐，有因宗必定隨逐，初宗以後因，乃有宗以因隨逐，返覆能所，令心顛倒，共許不成，他智翻生。“就是說，同喻體應該先因後宗，次序千萬不能亂，如果同喻體顛倒了能、所，先宗後因，就是”倒合“。
對於異法喻的五種過失，窺基法師說”恐繁不錄“，其實呢，叫咱現在來說，異法喻既離能立因法，又離宗中之法－－也就是所立法。異喻體必須是宗異品和因異品的結合，異喻依必須既是宗異品又是因異品。異法喻五種過失的前三種過失，所立不遣、能立不遣、俱不遣，是指異喻依或者不是宗異品或者不是因異品，就是說，或者是沒有排除宗異品，或者是沒有排除因異品。第四種過失”不離“是說，沒有表示出沒有宗的地方一定不會有因，因為本來異喻體是”無宗之處定離去因“的，現在僅僅是說既沒有宗也沒有因，不能起到顯示”因宗必隨“的關系。第五種過失”倒離“就是說異喻體把先說”宗無“後說”因不有“的關系給顛倒了。
喻支這十種過失，在法稱論師的手裡給作了補充，同法喻補了四種過失：能立猶豫不成、所立猶豫不成、兩俱猶豫不成、缺合，異法喻也補充了四種過失：所立猶豫不成、能立猶豫不成、兩俱猶豫不成、缺離。這樣呢，喻支的過失總數就有了十八種。但咱們不按法稱論師的說法來說，為什麼呢？因為在《因明大疏》中，能立法不成、所立法不成、俱不成這三種同法喻過失以及所立不遣、能立不遣、俱不遣這三種異法喻過失都劃分作了兩俱、隨一、猶豫、所依四種情況，所以，根本不必把三種猶豫不成、三種猶豫不遣單列了。
前邊咱們說了因十四過，因過和現在要說的喻過有什麼不同之處呢？因上若犯過失，則同時喻支一定也要犯過失，不犯過才出鬼哩。因過是缺相：若缺第一相，犯不成過，若缺第二相或第三相，犯不定過，若缺第二和第三相，則犯相違過，這叫少相缺。而喻過則是義上有過，叫義少缺：缺同喻就是俱不成，缺異喻就是俱不遣。這樣來看，因過和喻過有些是重復了，比如，因支缺第二第三相，必然同時犯義少缺。但是，犯義少缺者，不必同時有少相缺，象無合、倒合、不離、倒離就純屬義少缺，它們若單從三相上來考慮，就不缺相，但若從三支上考慮，義是有缺的。所以，陳那論師、商羯羅主菩薩他們(對於能立)弄這過失論，其實是先從三相上考察，又從三支上考察，這比單一的一角度考察周密些。
下邊兒咱們就逐個兒來說一下過失。
能立法不成者，如說，”聲常，無質礙故，諸無質礙，見彼是常，猶如極微“。然彼極微，所成立法”常性“是有，能成立法”無質礙“無，以諸極微質礙性故。
同法喻的第一種過失是能立法不成。商羯羅主菩薩安排的過失次序也是有道理的：在因明三支中，宗支是所立，因支和喻支是能立，在能立中，因支是正能立，喻支是助能立，就是說喻支是幫助因去成立宗的。同喻的助成作用是通過它和因(能立)宗(所立)二法的性質相合來體現的，也就是說，同喻必須先是因的同品(注意，因是能立)，接著是宗的同品(宗是所立)，只有這樣，同喻才能起助成作用。若同喻和因、宗二法不合，就不能起助成的作用。所以，《入論》把能立不成放在第一，然後才說所立不成。俱不成呢，因為它是能立、所立的綜合，所以就放在它們後邊，排在第三位，這前三種過失都是缺同喻造成的，而無合和倒合，因為不是缺同喻，只是在喻體的表達上有毛病，故放在了後邊。
什麼是能立法不成呢？商羯羅主菩薩舉了個例子，”聲常；無質礙故；諸無質礙，見彼是常，猶如極微“。這個式子是聲論師對勝論師立的。聲論師主張”聲"，勝論師主張“聲無常”，所以呢，聲論師就立了這麼一個式子。宗是“聲常”，違自順他，沒毛病。因是“無質礙”，共許極成，也沒毛病。同喻體是“諸無質礙，見彼是常”，“猶如極微”是同喻依。這兒就有問題了，同喻依是“極微”，極微是物質的最小單位，它是常住的，具備所立法“常”的性質 ，它是宗同品，但“極微”沒有能立法“無質礙”的性質，它是有質礙的，它不是因的同品。在因明式子中，喻支是助因成宗的，你就千萬不要給因支鬧矛盾，有意見回去再提，別在式子裡鬧，讓外人看笑話～～喻支必須和因支保持一致，就象社會上的作事必須和黨中央保持一致。
因明的因支，就在於提出一"有因即有宗“的原則來證成宗，”有因即有宗“就是常說的”說因宗所隨“，這個原則在式子中以同喻體的面目出現，為了啟發論對者和中間公證人的正智，立論者必須舉出若干事例以顯示喻體原則的普遍性，這事實就是同喻依。同喻依既然是依同喻體而征取，則它必須是先合乎因的標准，再合乎宗的標准，也就是說，同喻依必須先是能立法的同品，能立法是因，然後是所立法的同品，所立法就是宗了。現在這個能立法不成就是指喻依不是能立法的同品。比如，我們舉個現在的例子，”桌子有四只腳，木料所作故，如滕椅“，在這個式子中，喻依滕椅首先就不是能立的因法的同品，既然於因法相違備，不是因同品，這就是能立法不成。
在窺基法師的《因明大疏》中，把能立不成給分作了四種情況。
1、兩俱不成。就是式子中的喻依立論者和論對者雙方都認為不行。商羯羅主菩薩在《因明入正理論》中舉的”聲常；無質礙故；諸無質礙，見彼是常，猶如極微“就是。
2、隨一不成。就是式子的喻依或者是立論者不許，或者是論對者不許，雙方隨便哪一方不許都叫隨一不成。比如聲論師對佛弟子立，”聲常，無質礙故，如業“。在這個式子中，雖然聲論師許喻依”業“無質礙，但佛教徒不許身業無質礙的，所以是隨一不成。其實這個式子的宗，立論者聲論師和論對者佛教徒都是不許的，不過這兒是說喻的，所以窺基法師假設著舉了這麼個例子。
3、猶豫不成。窺基法師在這兒舉的就是前邊說因過時舉的例子，”彼處有火，現煙故，如廚房“。說現在前邊兒的到底是煙還是霧還不能肯定，你就立了這麼個判斷式子，前邊從因上來看是因過，現在從喻上來看，因法既然猶豫，喻支也就失去了助成的作用。窺基法師還說，這個猶豫不成還可以分成四種情況：
a。因支猶豫。到底是煙不是呢？還不能十分的確定。
b。喻支猶豫。窺基法師僅舉了因支猶豫的例子，說第二、第三、第四都可以以第一的例子推出來，就不舉了。
c。因支喻支都猶豫。
d。因支喻支都不猶豫。
在這四種情況中，前三種是過失而第四種不是過失。
4、所依不成。比如說，數論師對佛弟子立，”思受用諸法，以是神我故，如眼等根“。在這個式子中，不管所立法－－宗支，只說能立法，因支的”神我“，佛教徒根本不承認，就是隨一不成。因支既然不能成立，喻支也就成立不了拉。喻支本就是依因支而存的，它是喻支的所依，故這個就叫作所依不成。
關於這個能立所依不成，曾有人說根本不必要列這個過失，因為因過中的所依不成是指宗上有法無體，宗上有法就是宗前陳，宗前陳無體，就使得因法失去所依，現在說的能立所依不成，從你窺基所舉的例子來看，宗前陳幷非無體呀～～所以不需列此過。窺基法師說，不行，還是得列出這個過失，為什麼呢？因為所依有自體依和所助依兩種，自體依就是喻依自體，假如說你所舉的喻連其自體都不能成立，當然也就起不到助因的作用。所助依就是因法，因法就是喻所要相助的對象。因法如果是隨一無體，喻同樣無法起助成的作用。在能立所依不成中，只有所助依不成的情況，沒有自體依不成的情況，為 什麼呢？因為如果自體依不成，同喻就無體，同喻如果無體就犯了俱不成的過失，而不是能立法不成了。
下面是所立法不成。看論文。
所立法不成者，謂說”如覺“。然一切覺，能成立法”無質礙“有，所成立法”常住性“無，以一切覺皆無常故。
咱們先把論文中所舉的例子寫出來。
宗：聲常
因：無質礙故
喻：諸無質礙，見彼是常，如覺
這個例子是聲論師對勝論師立的，也很簡單，同喻依是”覺“，”覺“是心理活動，具備因支”無質礙“的性質，是因同品，但是”覺“是倏然而滅的，是無常的，根本沒有”常“的性質，”常“是宗後陳，那麼就是說，同喻依”覺“不是宗同品。同喻依”覺“不是宗同品，就是說同喻依與宗支有別扭。這樣，咱給所立法不成下個定義就是，同喻依是因同品但不是宗同品，就叫所立法不成。本來同喻依是必須宗因雙同的，它現在單是因同品而不是宗同品，就失去了助成因支的作用，所以就不是正確的同喻依。
在《因明大疏》中，窺基法師也分成了四種情況。
1、兩俱不成。就是同喻依立論者和論對者雙方都不許。就象商羯羅主菩薩在《因明入正理論》原文中舉的例子，”聲常，無質礙故，如覺“。
2、隨一不成。就是同喻依或者是立論者不許，或者是論對者不許，雙方隨便哪一方不許都可以，這就叫隨一不成。比如說，聲論師對佛教徒立，”聲常，無質礙故，如極"。在聲論師看來，極微確實是無質礙的，也是常的，這個式子是沒問題的，但在佛教徒看來，極微是有質礙的、無常的，既然佛教徒不許極微無質礙，因支就是隨一無體，同喻依自然不行了，這是一連串的。極微既然佛教徒說不是常的，是無常的，就與宗支不合了，這就是隨一不成。
3、猶豫不成。這個猶豫不成窺基法師還是給分成了四種情況。
a。因支猶豫。
b。喻支猶豫。
c。因支喻支都猶豫。
d。因支喻支都不猶豫。
這四種情況呢，也是只有前三種是過失而第四種不是。在這裡窺基法師也是只舉了一個例子，說比如大乘論師對薩婆多部論師立?quot;預流等定有大乘種姓，有情攝故，如余有情“。這個就是因支喻支都猶豫。舉過這個例子後，窺基法師說，”余者類思“，其它的因支猶豫、喻支猶豫等都與這差不多。
沈劍英先生舉了個例子也很好。”這批書定好看，是小說故，如其它文藝作品“，沈先生解釋說，一個人在沒有弄清這批書是否全是小說、是否真的好看以前，立馬作出這樣的判斷，就犯所立猶豫不成的過失，因為在一批小說中可能有的好看有的不好看，其它文藝作品也是這樣的。
4、所依不成。比如說數論師對佛教徒立了個式子，宗是”眼等根為神我受用“，所舉的同喻是”如色等“。這個例子其實是能別不極成，因為”神我“根本是佛教徒不許的，這樣呢，就使得同喻失去了所依。這個所立所依不成，其實也是給能立所依不成一樣，只是所助依不成。
再看俱不成。
俱不成者，復有二種，有及非有。若言”如瓶“，有俱不成；若說”如空“對無空論，無俱不成。
這個俱不成就是指所舉的喻依既不是因同品，又不是宗同品，既不合因法的標准，又不合宗法的標准。商羯羅主菩薩說，其實這個俱不成還可以分成兩種情況，這兩種情況是就喻依是否有體，有體是一種情況，無體是一種情況。論文中間的”有“就是有體，”非有“就是無體，有及非有，就是有體和無體兩種情況。這裡是說喻的，有體就是說同喻依有體，有體咱在老前邊說過的，就是立論者和論對者雙方共許，無體就是不共許。
先看商羯羅主菩薩舉的有體例子。
宗：聲常
因：無質礙故
喻：如瓶
看這個例子，同喻依”瓶“，不但與因支鬧別扭，而且還對宗支有意見。因支要求無質礙，這個破瓶子偏偏有質礙，宗支要求常，瓶子偏偏無常，象這樣的喻依怎能幫助因支去證宗？要它何用？無組織無紀律，拉出去槍斃得了～～
象這樣的喻就叫有俱不成。
再看商羯羅主菩薩舉的無體例子。
宗：聲常
因：無質礙故
喻：如空
看這個例子，對一般人來說，喻依”空“既無質礙，又是常，既是因同品又是宗同品，是合乎規矩的，但商羯羅主菩薩說了，說這個式子是對無空論師說的，無空論師的得名就是因為不同意虛空，無空論師既然不承認虛空，你舉虛空不是白費勁兒嗎？這才真叫對牛彈琴。虛空既然無空論師不同意，那麼就是無體，雙方都承認才叫有體，這個例子就是無體俱不成。這其實也是個要求，就是因明論式的同喻一定得有體。
在《因明大疏》中，窺基法師也把俱不成詳細分了分，還是分成了兩俱、隨一、猶豫、所依，而且隨一還分成了他隨、自隨。咱先說有體俱不成。
1、兩俱有體俱不成，象《因明入正理論》論文中的”聲常，無質礙故，如瓶“就是兩俱有體俱不成。不管是立論者還是論對者，都知道瓶子是無常的、有質礙的。
2、隨一有體俱不成，分兩種：
a。自隨一有體俱不成，比如說，聲顯論師對勝論師說，”瓶是無常，所作性故，如聲“。在聲顯論師的理念中，聲是常住的，不是造作出來的，就是非所作的，所以聲是不能夠作因支”所作性“的同品的，也是不能作宗的同品，宗後陳是無常，聲是常。但是，在勝論師的理論中，聲是所作的，是無常的。所以，這個式子就是自隨一有體俱不成。
b。他隨一有體俱不成，把自隨一有體不成的例子立論者、論對者翻一下就是。勝論師對聲顯論師說，”瓶是無常，所作性故，如聲“。這一次是勝論師立的，所以就是他隨一有體俱不成。
3、猶豫有體俱不成，比如說，”廚房有火，現煙故，如山處“。這個例子該怎麼說呢？就是說，山上那到底是煙還是霧還是什麼東西，我還不能十分的肯定，所以就是猶豫有體俱不成。
4、所依有體俱不成，比如說，數論師對薩婆多部說，”思是我，受用二十三谛故，如瓶“。這個式子中，因支、宗支都是隨一無體的。同喻”瓶“倒是有體，但二十三谛、我(神我)都只是數論派的理論，薩婆多部根本不承認，同喻就無所助依了。
再看無體俱不成。窺基法師是把無體俱不成也分成了兩俱、隨一、猶豫、所依。
1、兩俱無體俱不成，如聲論師對勝論師說，”聲常，所聞性故，如阿賴耶“，立論者聲論師和論對者勝論師都不承認阿賴耶，所以這個就是兩俱無體俱不成。
2、隨一無體俱不成，分自、他兩種情況。
a。自隨一無體俱不成，窺基法師舉的例子是，聲論師對大乘立，”聲常，所聞性故，如阿賴耶“，立論者聲論師不不承認阿賴耶的，這就是自隨一無體俱不成。
b。他隨一無體俱不成，比如說，聲論師對無空論師立，”聲常，所聞性故，如空“，這個式子的同喻”空“無空論師根本不承認，就使得它成了他隨一無體不成。
注意，咱們回頭再看看自隨一有體俱不成和他隨一有體俱不成，我們會發現，自隨一有體俱不成與他隨一無體俱不成簡直如出一轍，他隨一有體俱不成與自隨一無體俱不成也是差不多的。是不是重復了呢？打眼一看，確實是糊人，不仔細還真看不出來。咱說一下。
在說有體隨一俱不成時，窺基法師舉的例子的同喻是”聲“，咱就來分析這個”聲“。立論者和論對者雙方都承認”聲“，這個是沒有爭論的，但是立論者和論對者對”聲“的屬性的理解是不一樣的，聲論師說”聲“是常的，勝論師說無常的，聲論師說”聲“是非所作的，勝論師說是所作的，雙方的見解剛好反個兒，一方說”聲“是因、宗的同品，另一方說不是，這樣來看，雙方爭論的焦點其實不在有體無體上，而在能不能助因上。咱再看說無體隨一俱不成時舉的例子，雙方爭論的焦點是同喻依的有體無體。
所以，雖然說自隨一有體俱不成、他隨一有體俱不成和他隨一無體俱不成、自隨一無體俱不成，猛然間看上去重復了，而且有時候也是真的重復，但是兩類還都得列出來。
3、猶豫無體俱不成。這個猶豫無體俱不成是不存在的，窺基法師說，”既無喻依，決無二立，疑決既不異分，故阙此句“，意思就是說，同喻既然無體，就不存在猶豫不決的問題。
4、所依無體俱不成，比如說，數論師對無空論師說，”思是我，受用二十三谛故，如空“。無空論師根本不承認空，就是說同喻空是無體的，同喻既然無體，它根本就沒有作為同喻的資格。
這無體俱不成的過失，都犯有自體依不成的過失，所依咱前邊說了，有自體依和所助依兩種，自體依就是喻依自身，既然都是無體，當然自體依就出麻煩了。
所依有體俱不成，只有所助依不成的問題，但所依無體俱不成，卻既有所助依不成，又有自體依不成的問題。
下邊就該無合了。
無合者，謂於是處無有配合，但於瓶等，雙現能立所立二法，如言於瓶見所作性及無常性。
前邊兒的能立法不成、所立法不成、俱不成是喻依上有問題，這個無合和下邊兒的倒合則是喻體的毛病了。因明中間的喻體是干什麼的？它是連結因和宗的，把因和宗連結起來，組成具有普遍性質的命題，從而來證明個別性的事物具有一類事物的共同性質。我們知道，喻支的建立，實際上只是語言表達上的需要而已，幷不是在因外另添了什麼新內容。在古因明中，因和喻是兩個東西，古因明只是拿類似和不類似的兩個事物作模擬。古因明師常用這個式子，”聲是無常，所作性故，同喻如瓶，異喻如空“。陳那論師給改了，在同喻那兒添了一句”諸所作皆是無常“，這就貫通了瓶和聲，使得喻”瓶“實際上成了和因支拴在一條線上的螞蚱，也就是說，喻和因已經融匯在一起了，喻也成了因的有機組成部分。咱現在看起來覺得沒什麼，可當時陳那論師這麼改的時候，使得很多人起來鬧騰，經過了一番番爭論的。古因明師說，”若爾，喻言應非異分。“就是說，若這樣的話，還要喻支干啥？喻支不成多余的了嗎？陳那論師說，”因言唯為顯了是宗法性，非為顯了同品、異品，有性、無性，故須別說同硬喻言。“就是說，在語言表述上，因只顯出了第一相遍是宗法性，還有第二相同品定有性、第三相異品遍無性呢？所以得另外用語言文字表述同、異二喻。這就告訴我們，喻只是語言表述的需要而已。
由於因不僅要表達自己是宗前陳的共許法，而且還要指出因法存在的地方宗法必然存在，宗法不存在的地方因法就一定不存在，這內容是不是太多了點兒，讓因支擔這麼重的擔子是不是令人有些不忍心？確實有些不忍心，於是，設立喻支來協助一下。這樣呢，因支只負責表述第一相，把表述第二相、第三相的任務交給了喻。這就是雖然喻是因的有機組成部分，但在語言表述上必須立出喻支的原因。
陳那論師這麼解釋以後，古因明師不服氣，說，”若唯因言所诠表義說名為因，斯有何失"就是說，我把所作性當作因，把瓶、空當作同喻、異喻，而不把瓶、空當作是因的附庸，又怎麼了～～有啥不好？陳那論師呢，大家看，也是個太極拳高手，把這個球又推給了古因明師，說，“復有何德？”就是“有啥好？”古因明師說，“有啥不好？”陳那論師就說，“有啥好？”古因明師這時候生氣了，說，“別說喻分，是名為德。”意思就是，把喻和因分開就是好處！陳那論師就說，“應如世間所說方便，與其因義都不相應。”陳那論師這話是給古因明師扣了一頂大帽子，“你這是與外道一鼻孔出氣”，因為勝論師就是這麼主張的。這兒以後咱們同學們也得注意，以後我們出去，肯定也會有人這麼說我們，我們一定得鎮定，不要別人一說我們是外道我們就蔫了。比如就有人說我說的不對，就說我是外道，其實我說的不見得不對，我倒認為我對，不過是我說的是我自己的理解，與老法師的見解不一樣，那些迷信老法師的人說我是外道的，其實他自己根本就沒有判別內外道的資格。再說了，老法師也壟斷不了經論的解釋權，為什麼不允許其它說法？
古因明師怕戴帽子，就趕緊說道，“若爾何失？”陳那論師說，“此說但應類所立義，無有功能，非能立義。由彼但說所作性故所類同法，不說能立所成立義。”陳那論師這是打一巴掌揉三揉，先把古因明師扣個大帽子嚇一嚇，然後再好言好語地解說給人家聽，說，“你只拿瓶作喻，它不能夠顯示出所作者皆無常這個普遍原則，就使得瓶失去了它的功能，缺乏能立的意義。”
陳那論師的“所作者皆無常”這個普遍原則就是喻體，它顯示了宗與因之間的關系，這樣，喻和因就緊緊地捆在一起了。現在看來倒也不覺得有什麼，也不過是弄了一個普遍原則，可這確是意義很大，它反映了陳那論師對事物之間的因果關系的認識是在古因明師的程度上提高了一大截，它不單單是技術問題。
咱們說了半天，就是為了說無合。什麼叫無合，所謂無合，就是指沒有提出一個普遍原則來作同喻體，雖然有喻依，而且喻依也中規中矩，但不能顯示因宗之間的不相離性。這就是咱們剛說過的，要是無合，就有剛才說的過失。咱們再舉一個白話例子，“高老師有讀書，是教授故，如李老師”，在這個式子中，就缺乏同喻體“教授定有讀書”，有些教授也不一定讀過多少書，比如說某藥廠的廠長，初中生，他能讀多少書？當然，有些東西是在書本上學不到的，但書本上學到的東西畢竟是根基、是基礎，他是給某大學建了一座樓，大學就讓他作了教授，象這些教授就得排除出去，所以一定得有喻體，這喻體就表示出了教授與讀書之間的關系，這種關系一表述出來，象那些與讀書沒有關系的教授就排除出去了。
倒合者，謂應說言，“諸所作者，皆是無常”，而倒說言，“諸無常者，皆是所作”。
呂澄先生說，這裡的“諸所作者，皆是無常”，在梵本、藏本上都是“若是所作，見彼無常”，在這個《因明入正理論》的前邊兒能立那一部分，也是說“若是所作，見彼無常”，可以肯定確實是玄奘法師給改了，玄奘法師這麼一改，改前與改後的區別在哪裡？
“諸所作者”是直言判斷，而“若是所作”呢，則是假言判斷，是完全不同的，玄奘法師改後的式子，只表示了某種事物有某種屬性，而改前的式子，主要表明事物的條件與結果的關系，玄奘法師改後的式子，實際上結論就包含在前提裡邊，而改前的式子呢，則比較靈活，到喻依“如瓶”一說出來，就看出歸納推理的意味了。這就是不同。
這個倒合呢很簡單。因為喻支實際上與因支是不可分離的有機體，這就決定了式子必須先說因後說宗，這樣才能保證因是宗成立的充足條件。但是這個倒合呢，就是把先因後宗給說成了先宗後因。先因後宗才能夠保證只要因成立一定宗成立，這就是個邏輯關系，現在你把它倒過來了，那就不行了。宗能夠成立因不一定能夠成立的 。只要有1＋1，肯定有2，但有2不必非有1＋1，我有3－1，那也是行的呀～～這就是數學上的原命題成立，逆命題不一定成立。
《因明入正理論》說，本來應該說“若是所作，見彼無常”的(或者“諸所作者，皆是無常”)，這是先因後宗，叫“說因宗所隨”，你卻說“諸無常者，皆是所作”，這成了先宗後因，這就是倒合。次序一顛倒，怎麼能行？有的事物無常不錯，哎，也是所作，象瓶，但有的事物無常，卻不是所作，象閃電。
倒合是不是僅只是次序的顛倒？不是的，次序的顛倒其實只是表面現象，我們要透過現象看它的本質，其實它的本質是因果關系的顛倒。按商羯羅主菩薩所舉的例子來看，“所作”是無常的充分條件，所以，只要因保證了，宗就一定能夠成立。但是你把“若是所作，見彼無常”說顛倒了，說成“若是無常，見彼所作”，就混淆了因果關系。再者，因明式子中的三支，因的外延一般都要小於宗的外延，因是下位概念，宗是上位概念，在商羯羅主菩薩所舉的這個例式中，“所作”就是下位概念，“無常”是上位概念，這樣一來，只要下位概念“所作”成立，則上位概念“無常”一定成立。你如果把它倒過來，判斷就成立不了。
同法喻就到這兒了，異法喻到下一次再說。下一次我有點兒事，時間改動一下，具體時間還不能確定，到時候臨時通知。
