佛家邏輯通論
鄭偉宏 著
第十一章 現代因明研究
一、因明研究和傳習的一般情況及新高潮的出現
這裡說的現代國明研究是指1919年至1949年30年間的漢傳因明研究。現代因明研究是漢傳因明承前啟後的重要歷史時期。在這一時期，既繼承了唐代《因明大疏》的優秀成果，也克服了它的某些缺陷和錯誤，在佛學知識論與因明、邏輯與因明兩方面的研究中一新了面目。在今天，我們要推進漢傳因明的車輪，就必須了解、必須研究漢傳因明在“五四”以後30年的發展軌變，張揚其成就，洞觀其不足。只有這樣，才不迷失方向，並且扭轉某些方面已經發生的倒退。一、因明研究和傳習的一般情況及新高潮的出現
如果說漢傳因明的第一個高潮出現在唐代，那麼可以說第二個高潮是出現在現代。明清500年間，因明幾成絕學，清末楊文會從日本取回唐疏，才使因明重光，司南有軌。在近代中國，因明剛處於復蘇階段，主要特點是恢復、繼承唐代玄奘師徒因明研究的成果，邏輯、墨辯、因明三種邏輯體系之比較研究也還剛剛發端。到了現代，才真正開始了理論上的認真探討和普及工作的廣泛開展，以及邏輯與因明研究的深入比較。
“五四”以後，研究和傳習因明的人數之多，波及面之廣，著譯種類之全以及質量之高，都是前所未有的。因明研究新高潮的出現，主要標志有以下三條。
1、佛學院成為講習因明的重要陣地
“五四”以來，除了不少寺廟恢復開講因明以外，全因有許多佛學院都紛紛開設因明課。例如，呂澂在南京支那內學院，慧圓(史一如)在武昌佛學院，王森在中國佛學院，王季同在蘇州覺社，慧三在常熟東港淨光佛社，清淨在北平三時學會，都傳授過因明。當時研習因明成效最顯著，影響最大的當推歐陽競無創辦的南京支那內學院。該院把因明列為教學主要科目之一。呂澂開設了“因明入下理論研究”、“因明講要及演習”、“入論對正理一滴”、“理門對集量”等課程，提出論文《陳那以後之因明》。他的大部分講稿和譯作在院刊《內學》上發表，對我國的因明研究起到重大影響。支那內學院成為漢傳因明研究的中心，培養了因明研究的人才。在因明傳習方面作出了相當成就的虞愚，早年曾不遠千裡，負笈求師，從廈門來到南京，投奔歐陽競無。他雖然訪師不遇，但從此受到呂澂的深刻影響。
2、因明的傳習開始走出廟常，進入了高等學府
太虛大師於1922年在武昌中華大學講演了自己撰寫的《因明概論》。《因明概論》是現代第一本因明著作。熊十力在北京大學講授了《因明大疏刪注》，周叔迦、熊紹伸也在北京大學講過因明。周叔迦還在民國大學講解過《因明入正理論》一書。此外，王森在清華大學、私立中國大學，陳望道復旦大學也介紹過此學。
長期以來，因明作為佛家邏輯，是佛學的組成部分。到了現代，它成了高等學校的一門課程，這表明因明學從佛學中相對獨立出來，成為一門思維科學，從而變成學術界共同探討的學術知識。也正由於此，因明傳習和研究的隊伍結構發生很大變化。歷史上因明的研習僅限於少數佛門弟子和少數俗家之人。在現代，則不但有一批法師如釋太虛、釋印滄、密林、慧三、常惺等等，還有大批居士如周叔迦、慧圓、王季同、清淨等，而且還有一些佛教哲學家，如呂澂、熊十力等。此外，還有其他一大批學者，如陳望道、熊紹坤、覃方達、陳大齊、王森等。在高等學校中，對因明學有興趣的學生也不乏其人。復旦大學就有若干青年學生自發地欲通曉一點此學門徑，以為閱讀及實習論辯文體之助。
因明研習隊伍的變化，明顯地促進了研究水平的提高。在一大批學者中，有從事社會科學研究的，如邏輯學家陳大齊、語言學家陳望道等，還有自然科學家、如王季同居士是清華大學電機工程學家。在佛教哲學家、邏輯學家、語言學家以及個別自然科學家的共同探討下，聯系佛學來研究因明，聯系邏輯來研究因明，這兩方面都有長足的進步。
3、大量因明著作的翻譯、編輯和出版
在“五四”以後的30年間，翻譯和編撰因明著作近30種。這是唐代以後，因明著作出版最多的時期。大量著譯的出版對因明的研究和普及無疑起了極大的推動作用。在這一時期，因明著作的出版和流通都具有多渠道的特點。商務印務館出版因明著作多種，影響最大。此外佛學書局、世界書局等出版單位也熱心因明著作的出版。有的因明著作由書店負責出版和流通，如龔家骅的《邏輯與因明》由開明書店出版並流通。當明有的出版商以“有裨學術，無多讀者，書賈不樂印行，為其入選准繩”。使得陳大齊博大精深之力作《因明大疏蠡測》以鉛印本流行世上，實在難能可貴。還有一些是由作者自費出版並流通的，如熊紹坤的《因明之研究》、覃方達的《哲學新因明論》、密林的《入正理論易解》等。
尤其值得欣慰的是，這些著作，種類較全，在一定程度上可以彌補唐疏之不足。它們大體上可分為以下八類：
一是典籍的翻譯。有呂澂的《因輪決擇論》和《集量論釋略抄》，前者是迄今為止唯一的漢譯本，後者唐以後所能見到的第一個漢譯本。二輪的翻譯，為漢傳因明的填補了空白。40年代，王森曾將法稱的《正理滴論》由藏譯本轉譯為漢文本，可惜當時未能出版。
二是漢藏對勘研究的著作。在呂澂的《入論十四因過解》，呂澂和釋印滄台合注的《因明正理門論本證文》。閱讀此書，在許多問題上有助於理解原著。
三是注釋性著作。有三種：梅光羲的《因明入正理論疏節錄集注》，丘檗的《因明正理門論斠疏》，熊十力的《因明大疏刪注》。這三種著作作為讀懂因明論、疏以及了解各家學說提供了方便。
四是通論性的著作。有太虛的《因明概論》，呂澂的《因明綱要》、陳望道的《因明學》、虞愚的《因明學》、《印度邏輯》、覃方達的《哲學新因明論》、周叔迦的《因明新例》等。其中有些書兼有教科學形式和講經式的特點。這些書對於因明的普及、幫助讀者了解因明學的全貌起到了積極的作用。
五是《因明入正理論》一書(簡稱《入論》)的講解這類書采用傳統的講經方式，逐條依次解釋。慧圓、密林、慧三、清淨、王季同等人的著作都屬比類，其數有七八種。
六是因明與邏輯的比較著作。陳大齊的《因明大疏蠡測》成績最為突出。龔家骅的《邏輯與因明》是一本邏輯與因明的比較研究專著，但顯得較為粗疏，叢生錯解。
七是因明理論專題研究。這類的著作唯有陳大齊《因明大疏蠡測》一種。該書在許多專題研究上提出了新見解。
八是因明史方面的專論。有許地山的《陳那以前中觀派與喻伽派之因明》。該論史料豐富且頗具新見解。
以上八類著作反映出現代因明研究既有廣度、又有深度，與近代相比，前過了一大步。
二、因明研究的三個階段
1、20年代
這是現代因明研究的奠基時期。在這一時期，有太虛的《因明概論》(1922年)、梅光羲的《因明入正理論疏節錄集注》(1925年)、熊十力的《因明大疏刪注》(1920年)以及呂澂的幾種譯著。其中以呂澂的幾種譯著質量較高，影響最大。呂澂緊密聯系佛學來研究因明，糾正了窺基《大疏》中的一些錯誤，發表了許多新見解，在佛學邏輯方面作出了貢獻。在現代，只能熊十力認為陳那三支形式雖更，實質與五支無異，仍屬歸納。這一正確見解十分值得稱道。20年代可以說是漢傳因明繼往開來的重要時期，一方面全面繼承了唐代因明研究的傳統，另一方面又為全面深入地研究奠定了基礎。
2、30年代初到40年代初
在這一時期因明得到初步的傳播。一大批因明著作湧現。全國各地競相開講因明。因明與邏輯的比較研究蔚然成風。
在著作方面，開始出現通俗化的著作。陳望道的《因明學》一書是我國第一本白話文的因明著作。這本書借鑒了日本著名文學家大西祝的《論理學》一書。陳著的《因明學》說解簡明，通俗易懂，使一般人易於了解。翻譯因明論著的玄奘大師及其作疏的弟子，只從“信”和“雅”兩方面做功夫，而不從“達”的一方面做功夫，用的是文言文，而且遷就或摹仿梵文形式，寫成整齊的四言、五言、八言的句子，甚至做成骈文體，這就使得本來就言簡意赅的因明論著顯得加古拗，令人難以卒讀，這不能不成為因明傳播的一大障礙。陳著的《因明學》最先采用白話文，寫成教科書形式。這對因明學的傳播是起了積極作用的。
3、40年代中期
陳大齊的《因明大疏蠡測》問世，標志我國漢傳因明研究達到一個新的高度。《蠡測》對20—30年代的因明研究成果作了總結和提高，在因明與邏輯比較研究方面下了功夫。如果說呂澂在因明與佛學相結合的研究方面譜寫了漢傳因明的新篇章，那麼可以說陳大齊在因明與邏輯的比較方面作出了超越前人的貢獻。《蠡測·序》中說：“曩治邏輯，思習因明。……余於內典，素未問津，名言義理，皆所未谙，取讀比疏，格格難入，屢讀屢辍，何止再三。然研習志，迄未有衰。”陳大齊的刻苦鑽研精神，百折不懈的努力以及他所取得的成就，為有志於因膽研究的邏輯工作者樹立了楷模。
三、現代時期因明研究的幾個特點
1、加強了對論、疏的校注工作
現代因明研究一開始就十分注意對論、疏的校注，這就使得現代因明研究既深深地植根於唐疏的雄厚基礎之中，又不落唐疏之窠臼，基礎牢並且起點高。
呂澂在佛學研究中，充分利用梵文、藏文、巴利文資料，治梵、漢、藏、巴於一爐，這是佛學研究方法上的創新。他把這種對勘研究的方法也運用到因明研究之中，將藏文因明資料這一世界上保存最豐富的因明資料與漢傳因明資料作對勘研究，在因明研究領域別開了新生面。
新因明開山祖陳那的因明著作很多，玄奘僅翻譯了代表作《門論》，另外還翻譯了商羯羅主的《入論》。奘門弟子為這大、小二論所作疏記有幾十部之多，但所傳僅寥寥數本。由於《門論》梵本早佚，現今世界上僅存漢譯本，因此對漢譯《門論》的校注工作顯得特別重要。《門論》自來號稱難解。呂澂和釋印滄合編了《因明正理門論本證文》，參證藏本《集量論》，刊定章句，研尋義理，這對於研習者准確地理解原著很有幫助。呂澂還在《入論十四因過解》中，將藏漢文本加以對比，提出了許多新見解，對深入研究《入論》很有參考價值。
大呂澂藏、漢對勘研究的基礎上，丘檗編撰了《因明正理門論斠疏》，成為唐以後漢地學者少有的一本《門論》注釋本。
此外，不少學者把注意力放在對窺基《大疏》的校注上，梅光羲的《因明入正理論疏節錄集注》是漢地唯一的《大疏》集注本。該書采錄了唐疏各家見解，為現代因明研究提供了資料之便。熊十力的《因明大疏刪注》是研習《大疏》的入門之作。它刪去了《大疏》中的大量舛詞碎義，對許多難解的詞句作了注疏，在利於初學。陳大齊的《蠡測》對《大疏》的優劣得失也有詳細的講評。
2、加強系統的理論研究，第一次出版了全面、系統的介紹因明理論的著作
因明作為一門科學，有它本身的缺陷。主要有以下幾點。第一，因明中的許多基本術語，如“宗”、“法”、“能立”、“有體”、在不同場合用同一語詞不加解釋地去表達各不相同的概念。這就很容易引起理解、注疏上的歧義和混亂。拿“宗”這個術語來說，在漢譯本《門論》、《入論》中，既表示三支之一宗支，即論題，如“宗、因、喻”之“宗”；又表示宗支的組成部分有法，即宗支的主項，如“遍是宗法性”之“宗”；又表示宗支的組成部分有法，即宗支的主項，如“遍是宗法性”之“宗”；還表示為有法之法，又稱能別法，即宗支之謂項，如“說因宗所隨”之“宗”。而在藏文本《入論》中，表達這三個不同概念的語詞諸字各異，沒有歧義。第二，概念的出現缺乏順序性，一些在後半截才加以定義討論的概念，往往在前半截甚至一開始就出現了。唐代的疏記一律采用講經式，照章逐條講解，也不免此弊。第三，因明是佛家邏輯，與佛學有非常密切的聯系。論、疏中解釋因明法則的實例都涉及到佛家與“外道”各宗各派的觀點，由此增加了內容的駁雜性，遠非西方邏輯那樣純粹。如某種意義上可以說：不通佛學，難精佛學，難精因明。這給因明的研習帶來了不少麻煩。第四，對一些理論問題的解說，唐疏各家不盡一致，在一家中也往往有前後齡龉，不能自圓之處。
把因明當作一門科學來進行系統、全面地研究。加以耙梳整理，這項工作是現代才開始有的。“五四”以後，先後出版了一批通論的著作，這些著作的共同特點是，除了把《入論》的內容作為本論加以譯介外，都先有引論或概說，使讀者易於把握因明的全貌，例如，呂澂《因明綱要·引論》中分有“因明名義”、“古今異說”、“因明所詳”、“因明必要”、“研究方法”等五節，對因明的性質、發展、內容、作用、研習途徑及研究方法都作了提綱挈領的說明。又如，虞愚的《因明學》，分緒論和本論兩大部分。緒論部分第一章是《因明學之意義》，第二章是《因明學歷史沿革大概》，第三章是《因明學研究法》，第四章是《因明學發展中重要之變態》，第五章為《因明與演繹邏輯》。《本論》則以《入論》的內容為框架詳加評述。陳大齊的《蠡測》雖然是專題研究的匯集，但他總是從因明學的總體著眼，在宏觀研究的指導下進行微觀的分析，因而評介中肯，頗具功力。
許多著作對因明術語的不同含義能作出正確的劃分。例如，太虛的《因明概論》、呂澂的《因明綱要》、陳大齊的《蠡測》等都正確地解釋了“能立”一詞兩種不同含義。又如，陳大齊《蠡測》將最難解的“有體”、“無體”的三種不同用法一一加以闡述，這對於讀者是有很大幫助的。
有許多著作對論、疏中實例所涉及的背景材料都作了很好的介紹。如呂澂的《因明綱要》、熊十力的《因明大疏刪注》，還有周叔迦的《因明新例》等。
總的來說，現代時期的因明研究比起唐代研究是更理論化、更系統化了，有所發現，也有所前進。
3、加強了因明與邏輯的比較研究
大世界三大邏輯體系中，西方的邏輯是較為成熟的科學。傳統邏輯，尤其是數理邏輯理應成為判斷印度因明和中國名辯學的標准。玄奘大師本人在印度求學時達到了印度當時的最高水平。他回因後在對因明弘揚過程中，對因明有許多發揮，他本人述而不作，其口義當表現在弟子們的疏記中，但是玄奘師徒畢竟缺少邏輯武器為借鑒，在他弟子們的疏記中，難免有一些不合邏輯的解釋。現代因明家普遍繼承了近代學者把因明與邏輯作比較研究的傳統，更加自覺地用邏輯工具全面地對因明進行研究和論述。多數學由於所掌握的邏輯知識不夠准確以及對陳那因明理論本身有誤解，因而所作的比較研究在總體上不成立。
虞愚的《因明學》首創用英文的邏輯概念對照因明術語進行講述，有的還附上梵文。這有利於初學者理解因明術語，同時又了解了英譯的觀點。可以說，對照本身就是一種比較研究。例如，書中有因三相(Three characteristies of the middle term)的解釋。“雲何謂三相？一遍是宗法性。The Whole of the minor term must be connected with the middle term 二同品定有性。All things de-noted by the middle term must be homogeneous with things denoted by the major term 三異品遍無性。None of the things herogneous from the major term must be a thing denoted by the middle term 是也。夫所謂三相者，即因對於同喻異喻有二種關系，合因對宗之關系凡三也。”這裡介紹了關於因三相的一種解釋，其中第二相“同品定有性的邏輯形式相當於同喻體。”
在太虛的《因明概論》、慧圓的《因明入正理論講義》、陳望道的《因明學》、虞愚的《因明學》和龔家骅的《因明與邏輯》等著作中都列有專章比較因明與邏輯之異同。例如，陳望道說：“其實因明中的所謂‘因'，就是邏輯的三段論法中的所謂媒概念。因明雲者，簡潔地說，就是關於媒概念的學問”他認為因明三支與邏輯三段的主要不同點如下：
(１)三段論法是思維的法式，三支法是辯論的法式；
(２)三段論法是在演譯斷案，三支作法是在證明斷案；
(３)三段論法是以思維正當為目的，三支作法是以辯論勝利為目的；
(４)三段論法不像三支作法留心過失論；
(５)三段論法不像三支作法混和歸納法；
(６)三段論法的因，不像三段論法備列命題的全形。
陳望道認為，“這幾條之中最重要的是第一條，其余各條幾乎都可以看作從第一條杈生出來。”
關於因明、邏輯的同異，陳大齊在《蠡測·序》中有一簡明扼要的評論：“因明邏輯，二本同理，趨向有別，進展隨異。邏輯詳密，因明弗如。亦有道理，邏輯未說，如有無體，如自他共。”
盡管在總體上陳大齊也誤將陳那邏輯當作演繹推理看待，而在許多專題比較研究中，要數作為邏輯學家的陳大齊的成就最為突出。他在《蠡測》中，在許多研究裡將三支作法與三段論式在結構上、在推理規則等重要方面作了深入的比較，提出了一系列新見解。例如，他在“同品非有異品非有”、“宗同異品除宗有法”兩個專題研究中，論述了九句因中的第五號因存在的合理性，與邏輯的不矛盾性以及因明與邏輯的不同特點；在“因後二相與同異喻體”專題研究中論述了二者的同異，指出因的第二相的邏輯結構為特稱命題，並提出了三相不能缺一的重要觀點；在“全分一分”、“宗因寬狹”兩個專題研究中，他比較了全分一分與邏輯命題之全稱、特稱的同異，但錯認為因明三支也相當於三段論第一格的ＡＡＡ式的一家之說。最值得一提的是，他已經嘗試用數理邏輯的眼光來衡量因明三支作法的形式結構。這位邏輯學家在《宗因寬狹》一節中指出：“近出符號邏輯，欲令推理軌式，化繁就簡，益臻精確，遂改一切判斷，先陳後陳相等。否定特稱，兩皆廢棄。此與因明，正相符合。因明二種正量，宗因及同喻體，俱屬全稱肯定判斷，故為邏輯ＡＡＡ。”在數理邏輯中，只有命題的否定而不設否定命題，這一點是與因明三支完全相合的，但數理邏輯既有全稱命題又有特稱命題即存在命題，而因有只設全稱命題不設特稱命題，這是二者之不同。陳大齊以為數理邏輯不設特稱命題，這是誤解，但他正確地指出因明的宗命題不設否定命題和特稱命題，是難能可貴的。
與近代相比，因明與邏輯的比較研究中還存在一些明顯的缺點，主要是因為研究者的邏輯眼界不高。例如，不少研究者不明白全稱肯定命題與前後件主項相同的充分條件假言命題是等值的，因而不適當地強調了二者的差異；又如，由於不懂得在未假定主項存在的情況下，從全稱命題推不出特稱命題，即從“凡Ｍ是Ｐ”推不出“有Ｐ是Ｍ”，唐疏以及現代有的因明著作中的另一大缺陷是將同喻體與因的第二相“同品定有性”等同起來。由於把二者等同，又錯認同、異喻體可互推，因的第三相與異喻體邏輯結構相同，便導致因後二相可以缺一的不正確結論，等等。
4、開拓了因明研究的新領域
表現在兩個方面，一是重要因明典籍的翻譯，二是出現了因明史專論。
玄奘只譯了陳那前期代表作《門論》以及商羯羅主的《入論》，而沒有譯陳那的後期代表作《集量論》。對這一情況的評論，今之仁人、智者有所不同。陳那的前期代表作《門論》是以立破為中心。全文五千余字，大半篇幅講立破，一小半講量論，即知識論，而陳那後期代表作《集量論》是以知識論為中心，集因明、知識論之大成。陳那弟子自在軍、商羯羅主等都注重立破之說，加以發揮。玄奘也是沿著這一方面進行翻譯介紹的。有的因明家認為，這正好說明玄奘有見地，特意迻譯陳那的邏輯論而不譯他的知識論的東西。有的認為玄奘對陳那知識論不完全贊同，玄奘在印度不可能沒有看到《集量論》。呂澂認為玄奘限制了因明的范圍，影響學者輕視量論。實際上這幾種說法都各有其理由，各自評論的著眼點不同，並不存在孰是孰非的問題。玄奘著重介紹的是立破之說，所以只選譯大、小二論。
鑒於《門論》簡拗，初學者如覽天書，而《集量論》對《門論》有許多發揮，倘若對照閱讀，可以互相發明，呂澂補唐譯之不足，從藏本中譯出了《集量論》略抄本和《因輪決擇論》，並根據《集量論》編注了《因明正理門論本證文》(與釋印滄合作)，這是對漢傳因明的一大貢獻。值得一提的是，王森在1941年從藏本中轉譯了陳那之後代表人物法稱的《正理滴論》。可惜當時沒有公開發表。
在許多因明著作中，都設有專章介紹因明發展史。許地山的《陳那以前中觀派和瑜伽派之因明》則是一篇長達六萬多字的因明史專論。
論文介紹說，佛教諸宗派中最重要的是毗婆沙、經量、瑜伽及中觀四派。四派中爭論最激烈為瑜伽與中觀兩派。陳那以前的佛教理論家多半是這兩派人物。據歷史的說法，龍樹和聖天屬於中觀派，彌勒、無著與世親屬於瑜伽派。這兩派的論法，在辯護和破斥的方式上都是采用正理派足目的原則。該文依次評介了龍樹、聖天(僅有生平)、彌勒、無著、世親其人其書，理清了陳那以前中觀、瑜伽派發展因明的線索，同時發掘了不少很有價值的史料，發表了一些新鮮見解。現將該文的主要貢獻介紹如下：
(１)提出了佛教邏輯所以特名為因明的猜測。許地山的論文認為，佛教的因明和外道的因論或因明不同之點可以用《瑜伽師地論》(以下簡稱《地論》)來比較。現存《地論》的五分是否同時成立不能確知，但其主要的部分，五分中的第一分本事分十七地，可斷定是佛教論理系統最初的發展形式。那裡頭在建立了佛教的論說以外還加入外道的說法，尤其是采取尼也耶派所用的一般論理說和材料，把人們擴充起來。《地論》搜集材料的方向與外道論理說和材料，把它們擴充起來。《地論》搜集材料的方向與外道論不同，它不為以論辯為中心的五分作法所概括，也不發展得像彌曼差派或勝論派所研究的那種論式，乃是進一步去搜集像在《摩诃波羅達》裡的論理家所說的復雜材料。《地論》把這些材料搜集起來，不用“尼也耶”而用“因”為名，大概是因為它是從許多論理家發展出來的論說建立起來的緣故。“如果單獨根據尼也耶派底論法或單獨采耶尼也耶派以後底材料；它就不會用‘因明'來做論理學底名稱。佛教論理學所以特名為因明就在它與外道底論理學不同。”
(２)對《瑜伽師地論》(卷１５)中關於因明的定義“謂於觀察義中，諸所有事”作出清楚明確的解釋，並糾正了窺基《大疏》中的錯誤。
上述因明的定義文字過簡，內涵卻很豐富，令人難解。窺基在《瑜伽略篡》(卷６)中解“觀察義”為“所建立法”，“諸所有事”為“能隨順法”，諸所有事即是因明，為因照明觀察義故。許文認為這很費解而且有錯誤。許地山解釋說，所謂“觀察義”是指研究或論證等的對象，論者(不分立敵)對於所觀察的對象必定要提出一種觀點並且要把這一觀點組織成為論式，簡而言之，因明的論式便稱為“所建立法”。如果所觀察的事物只被認為一種純粹的對象，就不會發生因明。因明又是在立敵雙方對诤中產生的，沒有論辯也不會有因明。立者所主張的意見是“能立”，敵者所持反對的理由稱為“能破”。能立應指五分或三支，“能建立法”是立者所主張的意見，而“建立法”就是觀察義，就是對象。立者的意見要組織一種論式，所謂“能隨順法”就是這樣一種合於立者之意見的論式，這樣的論式是能為一切真知作論證的。“能隨順法”也就是真能立，包括三支或五分，而不是如《大疏》說僅指因喻。許文說，“能隨順法”既包括三支或五分論式，也包括論理上間接的現量和其他基礎的知識作用，這就是“能隨順法”被解釋為“諸所有事”的理由。由此，也可以解釋“諸所有事”為“因明”。許文認為，《大疏》以“因即明”解釋因明是注解家將過程與結果混合起來的一種自由的說法，嚴格說並不是正確的，《大疏》之“為因照明觀察義故”也是曲解文句。許文認為，在諸說中只取出“諸所有事”即是“因明”的解釋就夠了。
最後，許文得出結論說：“《地論》底定義是對於一般所觀察的事物建立一種意見，其中關於能立與能破底一切論證底歷程便是因明。明(Aidya)在現代的術語上當譯為‘學'，所以‘因明'就是關於‘因'底學問。‘因'底狹義的解釋當指五分或三支中底‘因'而言；至於因明底‘因'，意義就較為廣泛了。因明命名底主旨在以五分三支中最重要摁來表示及概括一切關於論證底形式和事物，一切事物至終歸到使宗能正確地建立起來底因，所以這種學問稱為因明。”
(３)關於《瑜伽師地論》與《正理經》的比較。許地山認為，“就瑜伽論所述底因明說起，學者以為它和《正理經》所說底很相近。它沒有超出《正理經》所說底范圍，但在敘述上比較地單純一些。因為這所述說底只就論理底純正方面而言，卻不詳論那不正或矛盾方面。如將因明看做一種形式的或法則的處置；就不妨單論它底純正方面；如果看它是辯證底手段，就不得不論到謬誤或矛盾方面，不然就得不到因明底效果。《瑜伽論》雖然只論純正方面，但它底方法並不是形式的。……只是關於因明底全部事情，它底注意並不在因明中心底論理的理論。從因明底進步方面說起來，《瑜伽論》所敘述底可以當因明初期的狀態看。它是後來因明論先導，所以成為佛教學術中底重要部分。”
(４)對最早提出因三相說的《順中論》作了介紹。
《順中論》原是龍勝(即龍樹)所造，無著所釋，是無著隨《順中論》底義理附加自己意見著作。其中可見到因三相的最早提法，所舉實例為五分作法，但值得注意的是五分作法的喻由全稱命題的喻體以及喻依組成。這是因明發展史上的珍貴史料。
無著在《順中論》中借問者(數論師)的口氣說：“朋中之法，相對朋無，復自朋成。如聲無常，以造作故，因緣壞故，作已生故，如是等故，若法造作皆是無常，譬如瓶等，聲亦如是，作故無常，一切諸法，作故無常。”
《順中論》中有因三相說是日本學者宇井伯壽的發現。宇井博士在《印度哲學研究》裡有詳細論述。許地山在論文中作了介紹。《順中論》梵藏本均佚，僅存漢譯，其中因三相說不僅在中國為初見，就是印度在無著以前也沒有說到因三相的，所以《順中論》為因明史提供重要資料。宇井認為，“朋中之法”便是第一相“遍是宗法性”的異譯。“相對朋”是異品之異譯，“相對朋無”即第三相“異品遍無性”。“復自朋成”與第二相“同品定有性”相當。一、三相中的“遍”字是玄奘翻譯《入論》時依文意而增補的。《順中論》在舉出因三相之後，復將實例用問者的口氣舉出來。提示立量所具的因三相。若刪去混入的注釋，整理成下式：
宗 聲無常。
因 以造作故。
喻 若法造作，皆是無常，譬如瓶等。
合 聲亦如是。
結 作故無常。
許文介紹說，宇井博士常說因三相說的比量是演繹法的論證，通常的五分作法是與這個性質相異的比論法(類比法)的論證，所以知道因三相不能僅用通常的五分作法。就是說不重第三喻支，卻以喻體為主，若不把這個當做全稱命題來說，來想，就不能與因三相的思想一致。最早采用有三相意義的論法，當歸於數論。但又認為從因三相說起來，遍充關系(作為全稱肯定命題的同喻體)不外是第二相的同品定有性，同時也含有第三相的異品遍無性的意思。
四、在因明基本理論研究中所探討的主要問題
如同西方邏輯在中國傳播過程中研究者在理解和闡述方面產生許多分歧一樣，因明學在我國的現代時期重新弘揚過程中，它的許多主要理論和觀點也受到不同的理解和不同的闡述。這是正常的，有益的。探討，爭鳴的結果，因明字研究的水平得到了相應的提高。現將當時學者在十個理論問題上的不同觀點介紹並簡述如下：
1、關於《入論》“宗等多言名為能立”的解釋
對《入論》“宗等多言名為能立”之“宗”和“能立”有四種不同理解：
(１)認為這裡的宗是所立，因喻才是能立，因循《大疏》、《莊嚴疏》“文不乖古”，“義別先師”之說。古因明師以宗之有法、能別二宗依為所立，宗體為能立。新因明師說，“宗等多言為能立”，是為了不在文字上乖古，但實際上這裡的宗的意義是所立，而不是能立。例如，熊十力的《刪注》說：“論文於宗字下。置於等言，即目因喻。雖則標舉其宗，而意實正取因喻為宗之能立體。即明宗為此能立之所立也。”又說：“蓋由論主本意，其文應雲，此中因喻多言，名為能立。然以不欲顯乖古文，致成诤競之故。遂順古為言，名為能立。然以不欲顯乖古文，致成诤競之故。遂順古為言，舉其宗等。而於等字之中，特含微意，借伸已義已耳。自來新義之立，恆恐被華於泥古者之口。立說之所以難也。然而何以征論主之意耶。曰釋家蓋於論主余處之文，推尋得此。……即此中舉宗，非是能立。貌順古而實非也。”
(２)認為能立有二義。在一個論式內部，宗是所立，因喻是能立。八義(八門)相對而言時，宗因喻三支均為能立。例如，太虛《因明概論》認為，“須用宗因喻三支總成為一能立性。若阙一支，便有阙支之過，於能立性即不圓滿。故此總以宗因喻多言名為能立。不單指因喻為能立，以宗為所立也。蓋三支自為相對時，宗為所立，因喻乃名能立，是對所立之能立也。能立之名雖同，名為能立之義不同。”
呂澂也認為，“然從立破總談，宗固同為能立。”
陳大齊也主張能立有二義。陳大齊在《蠡測·宗與能立》中指出，《大疏》對“宗等多言名為能立”一句作了兩種解釋。《大疏》第一釋為：
“宗是所立，因等能立。若不舉宗，以顯能立，不知因喻，誰之能立。……今標其宗，顯是所立，能立因喻，是此所立宗之能立。雖舉其宗，意僅所等一因二喻為能立體。若不爾者，即有所立濫於古釋。能立亦濫彼能立過。為簡彼失，故舉宗等。”
《蠡測》把這一解釋概括為“顯所立而簡濫”。如果說在“宗等多言名為能立”一句中“舉宗”是為了“簡濫”，那麼會“適得其反”。《蠡測》認為有兩點不妥。第一，“蓋誤以此能立之立解同成立”，意思是，《大疏》誤作此“能立”為證宗之理由。即宗是所立，而因喻為能立。實際上此能立別有意義。第二，“既言宗等能立，宗益濫於能立，其所立義，更無由顯。簡濫益濫，應非論旨。”意思是，照《大疏》說，《入論》的本意是要把宗與能立(因、喻)區分開來，如果是這樣的話，那就不應該說“宗等能立”的話。既然說“宗等能立”，把宗放到有立中去了，又怎麼來顯示它是所立呢？如此非但不能簡濫，反而違背初衷，陷入自相矛盾的境地。陳大齊認為這種自相矛盾之說不會是《入論》的本意思。
《大疏》之第二釋：
“陳那等意，先古皆以宗為能立，自性差別二為所立。陳那遂以二為宗依。非所顯诤，說非所立。所立即宗，有許不許，所诤義故。……因及二喻，成此宗故，而為能立。今論若言因喻多言名為能立，不但義旨見乖古師，文亦相違，遂成乖競。陳那天主，二意皆同。媽禀先賢而為後論。文不乖古，舉宗為能等，義別先師，取所等因喻為能立性。故能立中，舉其宗等。”
《大疏》的意思是，“宗等多言名為能立”從字面上說順古，實際所表達的意義卻不同。《蠡測》認為《大疏》“曲為解釋，於理亦有未順”。其一，有自教相違過。“文以顯義，應與義符，今文謂此，義則指彼，文與義違，何以悟人。自教相違，誠為過失”。其二，《大疏》“文不乖古”之釋未能一以貫之。疏釋宗為樂所成立時，說過“又宗違古，言所成立以別古今”與“文不乖古”相抵觸。其三，“夫惟別創新義，尤以闡述明顯，庶令墨守之徒，知新是而舊非。隱約其詞，且不足以闡揚新義，暗違明順，徒以舊說張目而已。”
《蠡測》還將《入論》中15處涉及能立的說法逐一考察，指出“並攝宗者有九”、“指因法者有六”。並進一步提出能立二義的觀點：“其一與所立相對望，能者對所而言，立者謂成立義。此雲成立，自是能立，亦即今語所謂證明。……若約此義，因喻所以征宗，自是能立，宗為因喻所成，應是所立。亦可釋方，宗與因喻對望，宗是所立，不得亦稱能立。能立之第二義，與似立相對望，能者謂其非似，立者謂申自宗。如疏言：‘立謂能申自'故此能立之立。意即立破之立，亦即立敵之立。……由此言之，宗是所立，亦是能立，貌似抵觸，義各有當。”
(３)清淨主張以宗言宗義來區分能立所立。宗即是能立，又是所立。能立亦復有二義。他說：“因喻及宗能诠之言，皆名能立；唯彼宗義，名為所立。世親以前，宗為能立，約宗言說。陳那以後，宗是所立，約宗義說。天主此論，亦約宗言為能立體；故言宗等多言。”宗言即用言語表示出來的宗體，與用言語表示出來的因喻一並稱為能立。宗義即用方語所表示的宗之意義，是爭論的對象，是靠因喻成就的所立。他的解釋《入論》“已說宗等如是多言，開悟他時，說名能立。如說聲無常，是立宗言。……唯此三分，說名能立”時，認為“聲無常者，通能所立。言，為能立；義，為所立故。今唯能立，簡非所立；故此中說是立宗言。”
以上三種解釋中，熊十力的說法因循了《大疏》之誤。第二種說法主張能立二義完全符合《入論》的本意。清淨的解釋與此說異曲同工，是從不同的角度解釋了宗與能立均有二義。
(４)也以宗言、宗義來區分能立、所立，但又認為“宗等多言名為能立”不過順古師說，“多言”不包括宗，而是指因、同喻、異喻這三數。例如，王季同在《因明入正理論摸象》(以下簡稱《摸象》)中提出，“古師皆以宗因喻並為能立。陳那始以因及同異喻三為能立，宗為三之所立。然以言對義，則宗所诠之義正是所立；其能诠言亦得說為能立。故此處順古師說宗等多言名為能立。雲多言者，文字或聲音能诠一切法(即意識對象)者，謂之言。言之所诠者，謂之義。……陳那雖以宗為所立，然因及同異喻為能立，仍有三教。”這雖是一種折衷之說，承認宗“其能诠言亦得說為能立”，但總的說，還是因循了唐疏以來的誤解。按因明慣例，同、異喻只能算一支或一分，《摸象》作者把因和同、異喻解釋為三數失之牽強。
2、關於九句因是否為古因明所有
九句因與新因明因三相關系甚為密切。大多數因明著作認為，九句因是古因明所創，甚至是正理派創始人足目就已提出，但是多為猜測，而缺乏考證。唯呂澂考定九句因為陳那首創。
在現代因明著作中，大虛在《因明概論》中最為提出：“舊因明之概要即九句因與五分作法也。”
密林認為：“此九句因，相傳為足目所造。但九句因中，除二八為正因外，四六屬法自相相違，余五皆不定過攝，其四不成後三相違，及決定相違等過，皆九句因所不攝。故新因明之立因三相，較之古因明九句因為完整也。”
陳望道認為：“檢別因的正不正，在古因明中曾有所謂九句因。把因對於同品和異品的關系一一網羅了來，而把它們分為九個范疇。”又說：“因的三相實際是從古因明的九句因中脫化出來。不過九句因網羅了同品和異品之間所可有的各式情境，而斷定其中的第2、第8兩句為正因；新因明卻排除了九句因中不正的各因，單從正因抽出必須具備的性質來，規定為這裡的第二相和第三相。說法上實際進步了許多。而且增加了第一相，規定因和宗前陳的關系，使因為邏輯上的媒概念的性質，格外地明白，也未嘗不是新因明比古因明進步的一端。”
呂澂認為：“舊傳九句因足目所說，然今尋正理經文無此，惟陳那因輪、理門，廣辯其相，以理推征，應創自彼。”
3、關於表诠、遮诠之理解
表诠、遮诠是佛學中的重要概念，也是因明學中的重要概念。按照呂澂的說法，“遮诠”這是陳那對於“概念純以否定其余為本質”的創說，並未涉及命題的性質。但是在有的現代因明著作中，卻誤解為否定命題。表诠、遮诠是指命題的肯定、否定呢，還是指概念的正、負，這直接關系到三支作法具有怎樣的推理形式。在這一問題上，如果發生誤解，那麼對因明三支中喻依的理解會出現疑問。
(１)主張表诠即肯定命題，遮诠即否定命題。陳望道認為“言語形式上有表示前後兩端相合的，也有表示前後兩端相離的。表示相合的，因明上叫做表诠，即邏輯上的肯定命題；表示相離的，因明上叫做遮诠，即邏輯上的否定命題。不過邏輯上論命題的肯定和否定，不限於斷案，因明上說的表诠和遮诠，平常都指宗而言。”
陳著還舉一個遮诠論法的實例以作說明：
宗 草木不是有情識的，
因 不是動物故，
喻 如石瓦等。
陳著顯然是以上例為真能立，即正確的論式。但是按照陳著的說法，則上例中同喻依有問題，犯有喻過。這是因為既然宗、因二支都是遮诠即否定命題，則宗之能別法為“有情識的”，而因法為“動物”。大家知道，同喻依“古瓦”必須既是宗同品，即有“有情識的”性質，又須具有因的性質(為因同品)，即具有因法“動物”的性質，但是“石瓦”顯然不具有這兩個條件。這一矛盾正好說明宗因二支不能是否定命題，而是肯定命題，只有這樣，才無過失。我們可將上例改寫成下面的等值式：
宗 草木是沒有情識的，
因 是非動物故，
喻 如石瓦等。
准此，則同喻依“石瓦”既同宗法“沒有情識的”，又同因法“非動物”，完全合乎同喻依必須宗因雙同的條件。由此觀之，說“遮诠是否定命題”是不能自圓其說的。相反，只有把遮诠理解為負概念(指命題的謂項)，上例才能是真能立。類似的例子在唐疏中還不少，都可作上述處理，否則便要發生誤解。
(２)認為表诠、遮诠屬於概念論范疇。遮诠近似於邏輯之負概念，與此相對表诠則近似於邏輯之肯定概念。陳大齊之《蠡測》廣集論、疏眾說，求其意義，認為“蔗”或“遮诠”都是就概念而言的，“故此遮義，與邏輯中所雲負名，約略相當。”“遮诠雲者，不僅謂其不爾，且亦非有所目，非有所诠之體。如曰無有，但遮其有，不必世間別有無有之體，指而目之然後始得言無。……表诠返此，必有所目，其所诠者必有其體。如曰常住，表有常體，如曰無常，表有無體。准因明理，遮诠不兼表，表诠必兼遮。”
《蠡測》引用了《莊嚴疏》中的一段話：
“若诠青共相，要遮黃等方顯比青，謂非非青，故名之為青。若不遮非青，喚青應目黃等。故一切名欲取諸法，要遮余诠此，無有不遮而顯法也。然有名言但遮余法，無別所诠，如言無青，無別所顯無青體也。”
《莊嚴疏》把一切名即概念分為兩類，一類相當於邏輯上正概念，如青；另一類相當於負概念，如非青。要诠釋、闡明“青”這一概念的涵義，必須亦遮亦诠(表)，而要诠釋、闡明負概念“非青”，只須遮去青，其本身卻“無別所顯”，“非有所诠之體”。《蠡測》指出，神泰的《因明正理門論述記》的說法與《莊嚴疏》的觀點是相同的。《蠡測》還引用了《大疏》的說法，宗法有二，一者但遮非表，二者亦遮亦表。所謂宗法，指宗之後陳法，即邏輯之命題謂項，也是指概念，而涉及命題的質或整個命題。陳著認為“名言表诠之分，不以著非無語與否為斷”，意思是，一個名言(概念)是表是遮，不能以有無否定詞“非”、“無”等來判定，這一點與邏輯負概念的判別是有不同的，和有義、無義之分一樣，“亦依立敵所許而異”。
呂澂的《綱要》等以有熊十力的《刪注》雖未直接解釋表诠、遮诠這含義，但從他們對遮诠、表诠二詞的用法來看，也是就概念而言的，並未涉及命題的質。例如，《綱要》在論宗體有無時說，“視能別言，遮、表、遣、立，宗中有法隨應有無。總宗從別，遂成四式。”這是說能別有遮、表之分，能別相當於論題的謂項，是一個概念。顯然，遮、表不是指命題的質。又如，熊十力的《刪注》說，“以無為宗者，謂無體宗者，有法無體，能別復遣。如佛家立神我是無宗。有法神我，本無是物，能別曰無，即對於神我而遮遣。”熊十力舉的例“神我是無”在《大疏》裡就是“我無”。熊十力說得很明確，“能別曰無”，“無”是遮诠，而整個宗支為肯定命題。這是毋庸贅言的。
4、關於全分、一分是否為全稱、特稱
(１)認為全分、一分就是邏輯上的全稱、特稱。陳望道認為，“言語的分量上，有表示後端遍通於前端的全分的，也有表示後端遍通於前端的一分的。後端遍通於前端的全分的，如說‘凡甲是乙'，這是宗，就稱為全分的宗；後端遍通於前端的一分，如說‘有甲是乙'，這是宗，就稱為一分的宗。不過也是邏輯上的所謂全稱特稱，不限於斷案，而因明上說的所謂全分一分，主就宗而言的。”
(２)認為因明全分與邏輯全稱有同有異，一分不同於邏輯之特稱，這一說法比較合乎因明的本意。這一說法的提出者為陳大齊。他認為，“疏雲全分，可有二義，一就一名說其所指事物全體，他則聯系多名總說其為全分”。陳大齊舉例說，如所別的極成全分四句中之“我是無常”，“神我實有”，如自語相違全分四句中“一切言皆是妄”。陳大齊認為，“就我名與言名，說其全分，此與邏輯全稱，最相切合。”這是一名之全的例子。多名之全，實際是指復合主項的聯言命題，這種聯言命題可拆成若干個合稱的簡單命題。《蠡測》舉例說，其現量相違全分四句中，“同異大有，非五根得”，“覺樂欲嗔，非我現境”，前例之有法成自二名，後之有法成自四名。此之多名，非必關帶，……第一例可析為二種全稱命題，第二例可析為四種全稱命題。陳大齊認為，“聯系多名，以說全分，此與全稱，義已稍異，第其所聯本屬全稱，多全說全，亦尚我違。”
《蠡測》認為，“至若一分，異於此稱”。接著，陳著引《大疏》說，比量相違一分四句之說，“有違共一分比，如明論師對佛法者，立一切聲是常。彼宗自說明論聲常，可成宗義。除此余聲，彼此皆說體是無常，故成一分。或是他全自宗一分。”《大疏》說兩俱不成曰：“三有體一分兩俱不成。如立一切聲皆常宗，勤勇無間所發性因。立敵皆許此因於彼外聲無故。”《蠡測》指出，“以上二例，雖標一分，察其宗旨，皆是全稱。”另外一種情況是復合主項的聯言命題，亦可拆成若干個全稱的簡單命題。如，所別不成一分四句，“有自一分所別不成非他。如佛弟子對數論言，我及色等綿性是空。色等許有，我自無故。”又如，相符極成一分四句，“有符他一分非自，如薩婆多對數論立我意實有。說意為實，兩個相符，立我實有，符他一分。”《蠡測》認為，“此二亦是聯系判斷，其宗有法，曰我曰色，曰我曰意，且皆全分，分別立之，各得二宗，皆屬全稱而大量特稱，其所以標一分言者，謂多名中之一名耳。”同時還指出，“疏於宗因二法，亦說全分一分。”邏輯的量項，只涉及主項的范圍。這又是二者之不同。《蠡測》還認為，“邏輯全稱特稱，偏重形式，因明全分一分，偏重實質。其言全分，或謂一名之全，或謂多名之全，一分亦爾，或謂一名之分，或謂多名之分，皆屬內義，無關外形。”
5、關於有體、無體之不同解釋
(１)有體、無體之分限於命題，與命題的內容有關，與命題的肯定否定形式無關。陳望道認為，“這有體無體是一種內容、意義上的區分，與形式上的肯定否定無關。凡是內容上、意義上為肯定的，不問形式上是肯定(表诠)是否定(遮诠)都是有體；凡是內容上、意義上為否定的，不問形式上肯定(表诠)是否定(遮诠)，都是無體。故表诠也有無體命題，遮诠也有有體命題。如說，‘真理是空想'，就是形式上為表诠而內容上為否定真理的，是無體；倘說‘真理不是空想'則又是形式上為遮诠，而內容上為肯定真理的，是有體。”
(２)呂澂《因明綱要》認為宗、因、喻都有有體、無體之分。認為有體宗與無體宗各有二式：
第一，有法有體，能別表立，此有體宗。
第二，有法有體，能別遮立，此有體宗。
第三，有法無體，能別表立，此無體宗(除破，皆有過)。
第四，有法無體，能別遮立，此無體宗。
該書未專門給有體、無體下定義，但從下列四式來看，作者主張區別有體宗與無體宗之標准是看有法是有體還是無體。有法有體則為有體宗，有法無體則無體宗。由此也可以看出，《因明綱要》與陳著《因明學》觀點不同。呂澂認為有、無體問題不光涉及命題，並且涉及概念，而且首先是有法、能別等概念有有體、無體之分，才引起宗體等的有、無體之分。這一見解是正確的。
呂澂在書中還討論了宗喻間有體、無體之關系，但未分自比量、他比量和共比量。這是不足之處。此外，他還贊成有通二之因，例如，所知性因既通有體宗，又通無體宗，這在邏輯上是不能自圓其說的。
(３)熊十力的《刪注》與《綱要》基本相同，但宗之有、無體只立三種：“無體宗者，有法無體，能別復遣，如佛家立神我是無宗。……以有為宗者，謂有體宗，此復為二。有法有體，能別別遮，如立心心所非質礙宗。……其次有法有體，能別復表，如立聲是無常宗。”《刪注》也主張有通二之因。
(４)陳大齊的《蠡測》是唯一詳率有體、無體的著作。該書給無體、有體下定義說，“立敵不共許其事物為實有者，是名無體”，“有體者謂立敵共許其事物為實有”。書中還指出有法、能別、因法、喻依等概念均有有、無體之分。《蠡測》詳細探討了有無體與表诠、遮诠以及有義、無義之關系，並且認為《綱要》和《刪注》關於有體宗、無體宗之論述，未分自、他、共。該書還指出《大疏》關於宗因喻間有體無體之關系的三種說法未能先後符順，原因是“泛說有無，未分自他及共”。
陳大齊在《有體無體表诠遮诠》一節中指出，對於《大疏》所說有體、無體之判別，“後世解者，說本紛壇”。日本的《因明入正理論疏方隅錄》加以綜結，凡有四種，一以共言為有體，以不共言為無體。一約法體有無，以判有體無體。三以表诠為有體，以遮诠為無體。四以有義為有體，以無義為無體。有義者有可表之義，如聲無常，即是表诠，無義者無可表之義，如立我無，亦即跡诠。故第四種可攝於第三之表遮，無煩別立。此三有體無體，就宗因喻三支分別言之，非定一種。宗之有體無體，意取表诠遮诠。因之有體無體，以遮诠為無體。喻體之有無體，亦取第三表遮，喻依之有無體，謂物體之有無，有物者是有體，無物者是無體。陳著認為方隅錄的缺點是“不依一義，且依宗因喻立，分別判定”。
陳著將散見各處之無體實例幾則，加以歸納，“大疏說無體這理由，不外二義。曰無，曰非實有，即謂無此法體，亦即無此事物。曰不許，曰不立，謂立敵不共許。曰不成，則雙舉二義。……立敵不共許其事物為實有者，是名無體。雲不共許，非共不許，故若立敵隨一不許，亦是無體。”
陳著從無體的定義出發，又提出了有體的定義。“有體為無體之矛盾概念，若非無體，便是有體。是故有體之義，可從無體推衍而得，有體者謂立故共許其事物為實有。”
陳著還指出，有、無體這兩概念與極成、不極成兩概念是完全一致的。“是則疏雲有體無體，以法體有無及共不共許為分別之標准。真極共許合為極成。故亦可簡言曰，有體者謂極成之體，無體者不極成之體。”
陳著又進一步指出極成所包括之二義真極和共許的關系：“然自立敵言之，共許者必巫信真極，共信真極亦必共許，故極成言，尤重共許。”這樣，又可以說，“立敵共許者是有體，不共許者即是無體。”
該書根據以上對有、無體的理解，作為衡量標准對對照檢查《大疏》中明確說到宗(宗之有法)、因(因法)和喻依有體、無體的無量實例，結果是“殆無有不相切合者”。
為便於理解，這裡分別略錄幾例：
有體有法之例：
“聲無常”——勝論對聲論——有法聲，立敵俱許。
“聲常”——聲論對佛弟子——有法聲，立敵俱許。
無體有法之例：
“虛空實有”——勝論對無空論——有法虛空，立許敵不許。
“我常住”——薩婆多對大乘——有法我，立敵俱不許。
有體因之例：
“是眼所見性故”——勝論對聲論——立敵俱許。
“勤勇無間所發性”——聲論對佛弟子——立敵俱許。
無體因之例：
“實句攝故”——聲論對佛弟子——立故俱不許。
“以是神我故”——數論對佛弟——立許敵不許。
有體喻依之例：
“如瓶”——聲論對勝論——立敵俱許。
“如空”——外道對佛法中無空論——立許敵不許。
無體喻依之例：
“如空”——聲論對無空論——立許敵不許。
“如前五句”——佛法對勝論——立不許敵許。
陳著認為，在《大疏》中明文有無體者除一例外，皆相切合，這一例外是指有體喻依之例：“如空”——外道對佛法中無空論——立許敵不許。而在無體喻依之例中“如空”——聲論對無空論——立許敵不許。同此無空喻，同對無宗論，且同是立論敵不許，一作有體，一作無體，豈不自相矛盾？《蠡測》認為，根據《義蠡》關於有無體宜分自、他、共的說法，這個矛盾是由於《大疏》沒有分自、他、共比量而造成的。“按諸實際，亦非必爾。蓋無體中，有立敵俱不許者，亦有隨一不許者。凡屬隨一不許，同時必隨一許，或立許敵不許，或敵許立不許。是故同此事物，立敵分別方之，有無適正相反，有許者為有體，不許者為無體。就前例言，許者許空為有，是自隨一有體，敵者不許空有，是他隨一無體。故隨一有與隨一無，文雖相反，義實相通。泛言有體無體，既已含混不清，宜以自他共言分別合說，庶幾眉目疏朗而免含混。”
《蠡測》根據上述標准考察了宗之謂項能別(宗上有法之法)的有、無體問題。“能別與因同為宗法，因法既分有體無體，能別義准亦可有二。且若以極成為有體，而以不極成為無體，能別有極成與不成，應亦可作有無之分。”准此，疏中各例，除個別實例之解釋偶有失誤外，大多數都符合。
有義、無義，表诠、遮诠，有體、無體這三組概念有密切的聯系，《大疏》中沒有有義、無義的說法，但在其他疏記中常常出現。《蠡測》匯集文軌、義纂、篠山三家之說，加以探討。“三家之說，義相一致，有義雲者，亦遮亦表，無義雲者，唯遮不表。是故有義無義，同於表诠、遮诠。”
文軌和篠山二家在有義無義之外，別立第三種通二法，既通有義，又通無義。例如，《莊嚴疏》說：“三通二法，如言諸法皆是所知，若有若無皆所知故。”《蠡測》認為，這是不能自圓其說的，“有義無義，本屬矛盾概念，既入於有，不得復歸於無，有無不共，豈得通二。”並且指出，《莊嚴》、篠山二家提出通二法，是另立標准。因為有義無義之判別，在於本身表還是遮，而通二法判別之由在於有法，無關表、遮。陳著認為，“大疏不設，獨具灼見”。
一個概念是有義，還是無義，並不是固定不變的。例如，在“我常宗，非作故因”中，此“非作故因”更是有義因，而在“我無宗，非作故因”中，“非作故因”又成了無義因。“非作故因”雖有否定詞“非”，但不一定就是無體。《蠡測》指出，“同此名言，其為有義無義，隨立敵而有異，與有無體之分正復相同”。此外，還可細分為自他共。“立敵共許有遮有表者，是兩俱有義，立敵共許唯遮不表者，是兩俱無義，立敵有表敵但許遮者，是自有他無義，立但許遮敵許有表者，是他有自無義。”
有說明有義、無義同表诠、遮诠之後，《蠡測》又解釋了表诠、遮诠的含義。如前所述，作者認為，遮诠與邏輯中所雲負名(負概念)，約略相當。遮诠不兼表，表诠必兼遮。
《蠡測》在《有體無體表诠遮诠》一節中最後研討了表、遮诠與有、無體之關系，“有體亦表亦遮，無體唯遮不表，與有、無義相同。是故有體無體，有義無義，表诠遮诠、三雖異名，義實相通。有無言其體，表遮述其用，此其別耳。”
《蠡測》在《有體宗無體宗》這個專題中討論了區分宗支有體、無體的標准，在《宗因喻間有體無體之關系》專題中又根據自、他、共三種比量詳論各概念間有、無體之相互關系。這樣，對有、無體的解釋就完全了。
6、關於有無因同品、因異品
(１)一種觀點是以《大疏》為根據，認為同異品有二種：一是宗同品、宗異品，二是因同品、因異品。陳大齊《蠡測》從五個方面充分論證了因同、異品一說存在之理由。
第一，《入論》之中，可資以助因同品之說者，於“顯因同品”外，復有二處。一者說同品一分轉異品遍轉曰：“此因以電瓶等為同品故，亦是不定。”金陵刻經處版《因明入正理論疏》，商務印書館《因明論疏瑞源記》皆作同品，他本亦有作同法者。二者說同法喻曰：“若是所作見彼無常如瓶等者，是隨同品言。”同法喻者，謂宗隨因，宗是能隨，因是所隨，今言隨同品，同品是所隨，故應是因同品。且如是釋，與理門(《理門論》)“說因宗所隨”正相符順。是故符順。是故此文，可為二助。
第二，《莊嚴釋》釋“顯因同品決定有性”，亦雲“因者，謂即遍是宗法因。同品謂與此因相似，非謂宗同名同品也。”又曰：“謂若所作，即前顯因同品也。”然則《大疏》說因同品，必有所本，非其始創。縱或《大疏》誤讀，遂以別創為名，然有此名目，於闡述義理，益增方便，亦復可取。
第三，指出《大疏》關於因同異品定義有二。“惟收說因同異二品，義涉及歧異，不作一解，為可惜耳。”《大疏》一方面說“因者即是有法之上共許之法，若處有此名因同品。”又言：“有此宗處，決定有因，名因同品。”是則因同兼及宗同，與同法喻一而不二。其言因異品，亦作如是二解。
第四，《大疏》因循《入論》之說，“疏謂論多說因之同品為同法，其因之異品為異法，而論之說同異二法，兼作二解，疏遂因之”。陳大齊認為，如果因同異品是同異二法別稱，何必增設新名，以益煩瑣，而且說因同異品同異宗因，即因同品既同宗，又同因，因異品亦既異宗又異因，有名實乖離之嫌。
第五，陳大齊認為，所貴乎別創新名者，意義確定，不可游移，庶足資闡述之方便。《大疏》曾言：“又因宗二同異名法，別同異名品。……次下二因同異，及上宗同異，並別同異，故皆名品。”這裡，《大疏》規定了宗、因雙同為同法、宗因單同為同品。別即單。陳大齊認為誠能守此界說，以解因同異品庶幾義無混淆，而有助於闡述。
(２)另一種觀點認為《大疏》誤解了《入論》，杜撰了因同品、因異品二名詞，帶來了矛盾。此說以呂澂為代表。呂澂《綱要》說：“大疏謂同喻顯相正顯因同品處宗法隨有，異喻顯相兼顯因異品處宗亦隨無。窺師所據，在小論解同喻處‘顯因同品決定有性'一句，以‘顯因同品'為讀，遂立名目。解作因同品處決定有宗。於是廣衍其說，釋喻釋因，觸處葛籐，莫由拔割。其實勘彼理門，一則曰，‘能顯示因同品定有異品遍無'”；再則曰‘以具顯示同品有異品遍無，能正對治相違不定'；三則曰，‘然此因言唯為顯了是宗法性，非為顯了同品異品有性無性，故須別說同異喻言。'是喻所顯，因後二相，毫無可疑，小論之文，自是同品屬下，而謂顯因之‘同品定有性'，此則同品決定有因謂因有宗適成矛盾。立因同異，法相淆然。故彼解非，應知簡別。
呂澂所引的《門論》三處說法，都不過是說明同異喻顯示因之後二相同品定有異品遍無，但據此得不出無因同品一說之必要的結論。同異喻的陳述是對象語言，而因三相規則是用元語言陳述的規則，二者本來就是有區別的。
呂澂在《入論十四因過解》中，比較了《入論》的藏漢譯本。呂澂指出，按照藏本，同喻體的邏輯形式應是“因與同品有性”，的確沒有因同品一說。此外，呂澂在他後來參照梵、藏本作了精密校勘的支那內學院藏要本《入論》中也為漢譯本“若於是處顯因用品決定有性”一句作注說，“二本此句意雲，顯因之同品定有”。准此，梵本在此處亦無“因同品”一詞。但梵本有無因同品一詞是一回事，唐疏有因同品一說是否支離又是另一回事。呂澂的結論仍然是值得商榷的。
(３)主張宗同異品即兼顯因同異品，設因同異品是多余的。這種觀點實際就是《大疏》關於因同品的第二種定義，如前所述，陳大齊認為“義涉歧義”，有“名實乖離之嫌”。例如，熊十力的《刪注》說：“吾以為論說同異品，唯就所立有無為言，足徵精意。蓋言所立者，正目宗法，即兼顯其能立之因法。若處有所立法，說名同品。即此同品，正取宗同，兼顯亦不離因。若處無此所立，說名異品，即此異品，正取宗無，兼顯亦無其因。以故但言同品異品，義極周到。更析為宗同異，因同異，便若支離。蓋於宗因各立同異，則必無常宗，唯取常無常法，為同異品。所作因，唯取作、非作法為同異品。若此，則何以見無常與所作之定相屬著而不離乎。”
7、關於同品定有性是否等同同喻體
(１)絕大多數著作都主張二者等同的。這些著作都認為因的第二相“同品定有性”的“同品”是同於宗之能別法，即同於宗之謂項，但都未注意到“同品定有性”與同喻體“說因宗所隨”的主謂項是不同的。例如，太虛認為，“因有三相，謂有三方面也。以因對宗上前陳之有法，一面及對宗上後陳法同品異品之正反二面；或對喻中同喻異喻二面，成為三面，故雲三相。……茲先作圖示之。”
對宗上有法一遍是宗法性
同品定有性—對宗法同品……同喻
異品遍無性—對宗法異品——異喻
熊十力《刪注》說，“陳那顯同喻體雲，若是所作，便見無常。即此同喻，是因之第二相同品定有性。”
(２)雖未直接對同品定有性與同喻體作明確區分，但由於對同品和同品定有性作了正確解釋，使人一看就知道同品定有性與同喻體是不同的。陳望道《因明學》說，“第二相的同品定有性，是說因對於宗的同品關系。——所謂同品，就是同類；凡和宗依的後陳即前條所謂法者同類的物件，都稱為同品”，“所謂定有性者，就是說宗的同品中必定具有該因的性質的意思。但不須同品全都具有該性質。所以只說‘定有'不說‘遍有'，也不說‘悉有'。……第二相為同品定有性，正和因明的九句因中，正因必如第二句同品為有，或如第八句同品為有非有。——就是同品至少須為有非有的意思相當。”作者明確指出同品指宗依後陳，即宗之謂項，而同品定有性與九句因裡第二句中的同品有、第八句中的同品為有非有。——就是同品至少須為有非有的意思相當。作者明確指出同品指宗依後陳，即宗之謂項，而同品定有性與九句因裡第二句中的同品有、第八句中的同品有非有一樣，同品都是命題的主項。從上述論述中實際上可以得出這樣的結論：以同品為主項的同品定有性與以因作為主項的同喻體是不同的。”
(３)直接指出同品定有性與同喻體的主謂項適成顛倒，同品定有性不等於或不能單獨證明同喻體。陳大齊在《蠡測·因後二相與同異喻體》中認為，“二相既具，隨可證明，同異喻體確定無誤。然若謂同喻體為第二相單獨所能證明，或竟謂同喻體不過第二相之顯諸言陳，此違事理，定非確論。”理由如下：其一，“同品定有，出九句因。理門論曰‘宗法於同品，謂有非有俱。'大疏釋雲，‘於同品才，宗同品也'。故同品定有者，謂宗同品有因。同法喻體，先因後宗，其所顯示，說因宗隨。是故論雲‘若於是處顯因同品決定有性'，謂因有宗，非宗有因。前者自果求因，後者自因求果，其在言陳，主謂位置適相顛倒。”其二，主張從同喻體“一切乙是甲”可換位成“若干早是乙”，即同品定有，但從同品定有若干乙是甲，不同於同喻體“一切乙是甲”。故《蠡測》認為，“同法喻體，必攝同品定有，同品定有非必能證同法喻體。”其三，“同品定有性既無力單獨證明同法喻體，故必合異品遍無性，積極消極雙為之證，而後始收到證之功。……至若異法喻全第三相得獨立證明，不煩第二為之協助。”並且認為“第感想 雙證同異二喻體，故於因明，尤關重要”。
《蠡測》認為，由於同品定有性與同喻體主謂項適成顛倒，從前才推不出後者，是正確的。說同品定有性不等於同喻體也是正確的。但認為可從同喻體推出同品定有性則是錯誤的。因為同喻體的命題形式即便是全稱命題，在未假定主項存在的條件下，也不能推出特稱命題的同品定有性。傳統邏輯假定了主項存在，國此，從全稱命題可以推出主項存在的特稱命題。但是現代邏輯考慮到有空類，不能從全稱命題推出特稱命題。由於同喻依一身二任，集宗、因同品於一身，因此舉得出同喻依，就表明同品定有性得到滿足。一個論式，若舉不出同喻依，則缺第二相，該論式之因為非正因。
8、關於因的第二、三相能否缺一
(１)絕大多數著作雖未直接說後二相可以缺一，但由於誤把因後二相等同於同、異喻體，而又認為同、異喻體可互推，因此，絕大多數著作實際上隱含了因後二相可以缺一的觀點。
(２)正面論述了因三相是正因的三個必要條件，因而實際上承認三相不能缺一。陳望道說：“正因所必須具備的三個條件——三相。凡要宗能成立，其所用的因，都須具備上節所說的三相；就是，(１)於宗(前陳)須遍為宗法；(２)於同品須有；(３)於異品須遍無。”陳著認為，因三相之所以是正因的必要條件，是因為因的二、三相是從“九句因中脫化而來”，“不過九句因網羅了同品和異品之間所右有的各式情境，而斷定其中的第二、第八兩句為正因；新因明卻排除了九句因中不正的各因，單從正因抽出必須具備的性質來，規定為這裡的第二相和第三相。”陳著的理解是完全正確的。第二、三相是二、八正因所具有的共同特點，二、八正因包括了同品、異品兩方面與因的關系，缺一不可。
(３)直接論述了因之後二相不可缺一。陳大齊認為，“同品定有，異品遍無，二者之間，可相通否，亦即據其同品定有，可否推知異品遍無，或返據其異品遍無，可否推知同品下有。……同品定有，其異品之或有或無，至不一定，無可推知，故必遍集異品，個別為檢察，以定第三相之能否完全。復據異品遍無言之，同品亦三，非有一定。……衡於常理，同異二品，不得兩俱同時遍無，應可據異品遍無，以推定同品定有。然因明法，同異除宗，如聲無常，所聞性故，常無常品皆離此因。故異品異遍無，同品亦遍非有。異品遍無，無以推知，同品定有，故必別就同品檢察，始足確定第二相之能否完成。此之二相，各別建立，故須並存，不可偏廢。”
9、關於因明三支的推種類
在論及因明的推理種類的現代因明著作中，絕在多數都誤認為新因明演繹和歸納的結合，只有熊十力的《刪注》認為因明三支仍類比推理。
(１)有的著作認為，因明的喻在喻體之外設喻依，這喻依作為例證，是歸納的標志，喻體是由喻依歸納而得到的。陳望道說：“三支作法是言語上的辯論，要使敵者信服，不但需要提出喻體，還應提出所以提出那樣的喻體的事實上的根據。所以在因明中，通例在喻體之外，還要列出喻依來作為證明用的例證。喻體與邏輯的大前提相當，喻依是涉及邏輯上歸納的范圍的。”
(２)主張因明歸納作用，表現在後二相中。
陳大齊《蠡測》認為，“因明三支作法，於演繹中兼寓歸納。此之不同，世所公認。因明歸納作用，存於後二相中。後二相以宗同異品為推理之資料，同有異無為推理之准則。推理所得，即二喻認。故後二相，歸納之用，用異喻本，歸納之果。……在三支作法中，同異二種喻體，即為歸納推理之結論，又為演繹推理之前提，……因後二相與同異喻，各有特殊功用，非以隱顯為別，既不重復，故應並存。”
(３)認為三支與五分實質差不多，屬於“內籀之術”即歸納推理。熊十力《刪注》說：“此五分義，頗合挽世名學內籀之術。今俗有诋因明為無足與於邏輯者，無知妄說，何足選也。五分，始見正理經，其源蓋莫得而詳。至陳那改作三支。以喻攝因，特對勝論及自宗古師，有所規正。語其憑借，則在五分。形式雖更，實質未甚異也。”這一說法雖然恰當地判定了三支作法的推理種類，但對未達到演繹性質的陳那因明評價又不免過高。
(４)主張三支相當於穆勒五法，但又認為穆勒五法是演繹法，並據此得出三支比量異於三段論、優於三段論的結論。王季同不贊成把三支比量看作由喻依歸納而得喻體的歸納推理。他認為，這種簡單枚舉的歸納推理使讀者“懷疑”因明之“真價值”。“今三支比量之依喻依而立喻體，縱可謂為歸納法；不過為原始人類感知應用，培根以前渾囵粗糙之通俗歸納法。其斷案不盡可恃。”他主張因明的“真價值”在於三支比量相當於穆勒五法，但他又認為穆勒五法不是歸納法，而是復式三段論，這種復式三段論不同於培根所批判的推不出新知識的三段論。“其小提案必為研究此現象觀察或試驗之所得；故其斷案亦為發前人之所未發。……因明之所以異於論理學，優於論理學者，亦以此。”
以上各種說法，大多不妥。有一點是必須肯定的，絕大多數因明論著都認為由因、喻到宗的過程屬於演繹證明。新因明三支由古因明五分發展而來，五分是從個別到個別的類比推理，而不是從個別到一般的不完全或完全歸納推理。
把“同品定有性”和“異品遍無性”說成歸納推理，似不科學。同品定有性的邏輯含義是至少有一個同品有因，與歸納無涉。同品定有性與異品遍無性都是作為規則提出來的，它們是正因必須遵守的條件。它們規定了正因要怎樣，至於異品遍無性是怎樣歸納出來的，其歸納的形式結構如何，因明從未涉及。因的後二相的提出，也不涉及到歸納，它們是對九句因中二、八正因的進一步概括，比二、八正因更簡明而已。
三支作法的同、異喻和因的後二相本身並不具有歸納的性質，並不是說同、異喻體不是由歸納得來。亞男士多德細致地研究了三段論理論。也初步研究了歸納推理。他的三段論第一格的大前提當然是由歸納得來，但總不能說大前提本身、三段論規則本身就是歸納吧。三支作法的同、異喻體要由歸納得一，但那屬於另外一個思維過程，這一歸納過程在三支作法及因三相規則中沒有的。歸納解決知識的獲得問題，而因的三相說則提供標准，什麼樣的知識可以充法正當的理由。這是兩回事，不能混為一談。
10、關於三支作法相當於三段論第幾格第幾式
(１)主張三支比量本非三段論十九個有效式中之任何式，其改成三段論第一式，只是今因明師之所為，通過修改成十九式中不含特稱命題的五個式。王季同說：“三支比量本非十九式中之任何式。其改成三段論之第一式，只是今因明師之所為。如前述，以同喻體為大提案，無常為大悟，聲為小語，所作為中語，固可改成三段論之和一式。然若認常為大語，即成第一式。又若同異喻體，若是其常見非所作，改為大提案，常為大語，聲為小語，所作為中語，則可成：
凡常者皆非所作……………………大提案，
聲是所作……………………………小提案，
故聲無常……………………………斷案。
是乃第五式。若更認非所作為中語，且將所作性故因改成聲非非所作小提案，則為第六式。又若改成非所作者非聲小提案，即是第16式。按三段式十九式中不含特稱命題者只此五式。而三支比量可改成其中任何一式，非僅第一式也。至於特稱命題，在推理上本無價值；有之，不過有丙為甲為凡丙非甲之駁論；有丙非甲為凡丙為甲之駁論而已。此在在明為能破而非能立。故能立比量不及特稱命題，不為缺陷。能破即出似能立過失。……凡立者一分有過，敵者出過破之者，皆以特稱命題破全稱似能立。然而因明亦非不攝三段論余之十四式也。”
(２)主張因明三支只有第一格第一式。陳大齊在《蠡測·宗同寬狹》中指出，“邏輯正格，攝有六式，曰ＡＡＡ，曰ＡＡＩ，曰ＡＩＩ，曰ＥＡＥ，曰ＥＡＯ，曰ＥＩＯ。因明所許，應唯第一。因明除異喻體，不設否定判斷。同喻屬著，因是宗法，俱應肯定，不得否定。因喻肯定，宗亦隨爾。是故後三量式，應非因明所許。又准疏說，因明判斷，應唯全稱，不有特稱，疏曰：‘如勝論師對聲生者，立一切聲皆是常宗，勤勇無間所發性因。立敵二宗，唯許內聲有勤勇發，外聲非有。立敵俱說，此因於宗半有半無，故此過是兩俱有體一分不成。'此宗全稱，宗法不遍。設許特稱，易為一分聲是無常，應可無過，而疏未許。疏之不許，理有固然，准邏輯理，特稱判斷，有法或寬於法，或與一分關涉。此在因明，如前已述，二俱有過，自不應立。是故第二第三，亦非因明所許。……因明二種正量，宗因及同喻體，俱屬全稱肯定判斷，故為邏輯ＡＡＡ式。”
判定三支的格和式是以預設其為演繹推理為前提的，倘這預設就不成立，則格式問題就無從談起。
以上是現代因明著作對因明理論中十個主要問題的不同見解。其中有些今天已經有了定論，如能立二義等，有些則至今仍有分歧，如陳那因明的推理性質或種類，如因後二相與同異喻體之關系，如因後二相能否缺一等。這些問題的探討說明如下幾點：
第一，現代因明研究繼承發揚了唐代玄奘師徒對因明學的探討精神，推進了對因明理論的研究。從《因明大疏》中可以看到，唐代因明家不僅注疏了大、小二論，而且在因明的理論和應用兩方面都有所闡發，有的豐富，增添了新的內容。如對宗體、宗依的分析，對異喻的看法，對簡別宗因喻之有體、無體及其相互關系，對自、他、共三種比量的詳細講解，等等。現代因明學者在新的歷史條件玻西方邏輯為武器，整理因明，加強了因明推理形式的研究，使之在系統化、科學化、通俗化方面有所前進。
第二，有的因明著作對因明論、疏的理解不定期不是很深透。一方面是由於有些人望文生義，有所誤解；另一方面也因為這些論、疏本來就晦澀難懂，同樣得著玄奘親傳的唐疏各家也往往說法不一，各有不同的理解，各有不同的發揮。這些分歧也影響到現代學者，仁者見仁，智者見智。
第三，一些學者對唐代的注疏。包括《因明大疏》在內，已不像過去那樣，奉為經典，而是用揚棄的方法，取優棄劣，甚至敢於對《大疏》中的錯解進行分析、批評。這標志著對因明的研究已經深入了一大步。
第四，這些問題的討論，標志著漢傳因明研究已經開始走上獨立發展的道路。以上討論的十個問題除表诠、遮诠涉及到佛學認識論內容外，其余都是邏輯問題。因明作為佛家邏輯，與佛學有密切的聯系，其中的許多實例都涉及到佛學與各宗派的思想，不了解各宗各派學說的背景，就很難搞懂實例，在這一意義上確實是“非研諸論，難通因明”。但因明學作為一門思維科學，有其相對獨立性，應當而且有可能能其進行獨立的研究，即撇開內容，只研究其形式。以上大多數問題的探討可以說是純邏輯的研究。
在“五四”以後，因明學研究方面，新人輩出，文壇壯觀。太虛、慧圓、周叔迦、陳望道、虞愚等各有其功績。其中呂澂，陳大齊各自代表了漢傳因明在現代的最高水平。呂澂承了漢傳因明的傳統，其研究重心放在佛家知識論邏輯上，開創了新局面。陳大齊則偏重於把因明學作為邏輯思維科學加以研究，回避了佛學知識方面的理論探討，在因明與邏輯的比較研究方面獨占鳌頭。熊十力對因明學的入門之作窺基《大疏》的刪削、疏解頗費精力，這對因明學的普及、傳播和探討都有一定影響，因此本書在後面各設專章加以評介。
