佛家邏輯通論
鄭偉宏 著
第九章 玄奘的唯識比量
一、唯識比量的理論背景
唐代高僧玄奘在印度提出“唯識比量”是佛學和因明學發展史上舉世矚目的重大事件。奘師因此而獲“大乘天”之號，聲名大振於全印度。
對於“唯識比量”，歷史上就連大乘教人內部也異說紛呈，評價不一。許多唯識理論家把它當作顛撲不破的比量，因而又稱之為“真唯識量”。日僧善珠甚至盛贊其為“萬世立量之正軌”。但是玄奘的門人定賓卻認為不過是權宜之計，“今詳三藏一時之用，將以對敵，未必即堪久後流行”。在我們今天看來，這個比量該作如何評價呢？今之學者，分歧之大，水火相見。有的主張，這是一個組織得很嚴密的共比量，它很好地運用了因明格式和規則。也有的認為“唯識比量”是疏謬不堪的“似能立”(錯誤的論證)，它以自比量冒充共比量，在宗、因、喻三支上普遍犯過，是一個詭辯。惜乎各自有解難圓，不能貫通。筆者愚見，要對“真唯識量”作出恰如其分的評價，必須弄清兩個相互關聯的問題，是能破，抑或既是能立又是能破？簡而言之，必須確定其性質。在這個基礎上，才能確定其功用。本文廣集古今賢哲之說，專從因明學角度試為之析。
一、唯識比量的理論背景
1、唯識比量的由來
“唯識比量”是與小乘教人辯論中提出來的，是對小乘的挑戰而作出的答復。這個理論背景很重要，我們先來簡述一下。
玄奘提出“唯識比量”之前，在印度學成將還，他已經是一位享有盛句的高僧。當時南印度有個叫智護的老婆羅門，他很看不起大乘所主張的心外無境的唯識學說，著《破大乘論》七百頌，宣傳小乘正量部心外有境、心境各別的觀點，受到小乘各部特別是正量部的欣賞。智護要求與大乘人對決。人家下了戰書，當時，玄奘所在印度著名高等學府那爛陀寺的高僧們卻不敢應對。玄奘以中國僧人的身份挺身應戰，他針對《破大乘論》寫成《制惡見論》一千六百頌(已佚)。此論大長了大乘學者的志氣。後來戒日王看過此論，說：“日光既出，則螢燭奪明，天雷振音，而槌鑿絕響。”他遍示眾人，無人敢駁。有個上座部的學者叫天軍的，學該眾哲、解冠群英，經常誹謗大乘學說，這次卻聞風而逃，退避三捨。為了開導尚守愚迷的小乘、外道，取信當世，戒日王為玄奘召開無遮(無條件限制)大會。
玄奘弟子窺基介紹說：
大師周游西域，學滿將還。時戒日王王五印度，為設十八日無遮大會，令大師立義，遍諸天竺，簡先賢良，皆集會所，遣外道小乘，況申論诘。大師立量，時人無敢對揚者。大師立唯識比量雲：“真故極成色，不離於眼識，宗。自許初三攝，眼所不攝故，因。猶如眼識，喻。”
以上是“唯識比量”的由來。按呂澂先生的說法，拿到大會上去的是《制惡見論》，但此論以“唯識比量”為綱，所以窺基說拿到上去的是“唯識比量”，兩事並不矛盾。
2、唯識學是認識論不是本體論
從上述北景來看，先有小乘大乘唯識理論的批判，後有玄奘對小乘“惡見”的答復。玄奘的“唯識比量”一方面堅持前人的唯識理論，另一方面又作了修改。玄奘門人定賓將“唯識比量”和本宗舊說作了比較。他說：“此量頭放掌珍，身象唯識”，意思是說奘師比量打頭的簡別語“真故”是效法清辯的《掌珍論》，“極成色”等宗、因、喻又像護法解釋唯識理論所立的量。護法有四個比量，其中第三個比量是：
宗：此親所緣，定非離此。
因：二隨一故，
喻：如彼能緣。
要理解這個經量的意思，先得搞清楚陳那在認識問題上創立的“三分”學說。
陳那的三分學說是對無著、世親二分說的發展。現今學術界對唯識論有不同看法。有的把它當作本體論來看待，列入唯心的范疇而加以批判。有的則認為唯識學是認識論，用本體論對待它則是一個極大的錯誤。“無著世親不是不講到本體論，其所講的本體論，基本上同於龍樹學說。其所建立的唯識學，則是在龍樹本體論的基礎上建立的認識論。因為是認識論，所以唯識的識，首先要肯定有二分：見分、相分。能見的是見分，所見的是相分。沒有能見的見，不能見所見的相。沒有所見的相，也不能有能見的見。見相二分，相互依侍而存在，不能獨立而有。見相二分合而為識。若以為識是識，境是境，識以識境，或者說：從識現境，識實境虛。這都是本體論的說法，不符合無著世親說法的旨趣。無著世親亦說唯識無外境，這是他從認識論看境，一切境皆在識內。識外有境無境，則既不在識內，即非所知，非此所討論。”討論唯識學說之重任，非本書所堪承擔，本書僅限於討論因明三支的論式。
按照陳那的三分說，“相分”就是心的屬於被認識的形相的部分；與相分相對待的心的能夠認識的部分，叫做“見分”，它是認識者的心中屬於具有認識能力的部分(“見分”)和心中屬於被認識的形相的部分(“相分”)都要依據心自己的“自證分”(也就是心的具有認識作用的第三部分)。這一部分(“自證分”)是相分和見分共同所依的。呂澂先生對護法的上述比量做了如下解釋。“親所緣”即是相分。“定非離此”的“此”是代詞，代“識”。在這個比量裡，宗的意思是：相分定非離識。理由是：二隨一。“二”即見分和相分。“二隨一”是說見分和相分都被識所包括。喻(同喻)裡的“能緣”即是見分。見分也定非離識，所以可以作相分的同品。定賓認為，玄奘的“唯識比量”宗因喻三支在護法的量中都有了。他指出：
“今雲極成象第一頭也，簡他方佛色等也(指護法的第一量用了簡別語“極成”)；所言色者象第三量此親所緣色；不離於眼識者象定非離此也；自許初三攝，眼所不攝故者，象二隨一故也；同喻雲如眼識者，象如彼能緣也；無共異，大乘都無離識法，故無異喻也。”
為什麼說玄奘的比量為護法的第三量所包括呢？因為護法立的是總量，是總論識外無境。而奘量不過是縮小范圍單論眼識之外無色境。倘眼識之外無色境能成立，則聲境不離耳識亦能成立，依此類推。可見，沒有更新的理由。
應當注意的是，奘量也不是原封不動地照搬舊說，而是在因明的格式上作了修改。護法的量是共比量，但由於遭到小乘正量部的批判，小乘正量部根本不承認相分說，大乘對小乘立量若不加以簡別，就要犯所依不成因過。玄奘看到這點，所以特別在因支上加了簡別詞“自許”。這一加，避免了過失。但是共比量也一變而自比量。這一點“新羅”(朝鮮)僧太賢在《古跡記》中就曾指出過：
“然彼三藏立唯識意，通對小乘及外道，宗避外不立十八界者一分隨一不成過故，因言自許初三攝也，因既自，故自比量攝，故他不得以不極成佛有漏色而作不定。”
當然，玄奘門下許多弟子如文軌、窺基對這種觀點都不以為然，我們在後文再作詳細討論。
3、玄奘改勝軍共比量為自比量
其實，玄奘把自宗共比量降格為自比量也非始於此，他曾修改過他老師勝軍的一則比量。《大疏》卷六作了介紹。勝軍的比量：
諸大乘經皆是佛說，(宗)
兩俱極成非諸佛語所不攝故，(因)
如增一等阿笈摩。(喻)
據說這是勝軍四十多年深思熟慮的產物，“時久流行，無敢征诘”。這個比量是說，大乘的經典都是佛說，因為它也是由佛語所統攝，如同小乘的增一等阿含經為佛語所統攝一樣。由於小乘根本不承認大乘經為佛語所攝，勝軍在因支上加“兩俱極成”共比簡別語，這是一廂情願，強加於人，犯他隨一不成過。對這樣一個有過失的比量居然長久沒人敢破，看來當時對三種比量的簡別方法還不是人人熟悉、個個會用的。玄奘游學印度從師勝軍後，發現這個比量的致命傷，將“兩俱極成”改為“自許極成”：
諸大乘經皆佛說，
自許極成非佛語所不攝故，
如增一等阿笈摩。
顯然，這是不得已而求其次，把共比量改成了自比量。按照因明通則，共比量的三支，除了宗體(論題)要違他順已外，宗依(宗的主、謂項)、因概念、同喻依以及因支、喻體能必須共許極成，即立敵雙方都要認可。不僅言陳要共許，意許也要共許。否則就會有不極成的種種過失。為避免過失，就要加簡別語，一加“自許”或“汝執”就不復為共比量而為自比量或他比量了。一個沒有過失的共比量，既是真能立，又是真能破，攻守兼破，攻守兼備，功用最大。他比量限於破他，不申自宗。自比量只申自宗，限於救自，無力破他。
玄奘的“唯識比量”雖然是為答復小乘教人而提出來的。但是由於它是自比量，所以起不到破他的作用，只能救自。玄奘打的不過是防御戰。
二、唯識比量的簡別
1、對唯識比量各支的分析
前面我們從理論背景上初步探討了奘量的自比性質。下文對該量三支作具體分析。
宗：真故極成色，不離於眼識，
因：自許初三攝，眼所不攝故，
喻：猶如眼識(同喻依)。
這是一個標准的省略式。如果把它的同喻體恢復起來應為“自許初三攝，眼所不攝”不離於眼識。我們將簡別問題暫置不論，先來分析三支的骨干成份。
宗體是“色不離於眼識”。“色”是宗之有法，“不離於眼識”是宗之法。如果色不離於眼識能成立，那麼同理，聲不離於耳識以及香不離鼻識等也都能成立，最終就能成立境不離識，識外無境。
因法是“初三攝”。因支省略了主詞“色”。“初三”是六根、六境、六識十八界六個組合中的第一組，即眼根、色塵、眼識一組。為什麼說色是初三攝，眼所不攝呢？“攝”是包括的意思。色自然能為初三中的色塵所包括。大乘認為，眼根與色不直接發生關系，眼識才與色發生直接關系。眼識緣色只以眼根為所依，因此說“眼所不攝”，也就是說眼根所不攝。
“初三攝，眼所不攝”二者不能缺一。如果只說“眼所不攝”，而不說“初三攝”，就犯不定過。這個有過的論式為：
色，定不離眼識，
眼所不攝故，
如眼識。
這個“眼所不攝”因太寬了，同品有因，異品“後五三”也有因，這就犯了不定過。根據此因可以證成相矛盾之宗：
色，定離眼識，
眼所不攝故，
如後五三。
同喻依“後五三”是十八界中後五個組合，大、小乘都認為後五三為眼所不攝。因明家認為假如論主為了犯不定過，而主張後五三定不離眼識，那麼又會犯自教違過，因為大乘認為後五三是定離眼識的。
如果因只說“初三攝”，而不說“眼所不攝”，也會犯不定過。這個有過的論式是：
色，定不離眼識，
初三攝故，
如眼識。
“初三攝”因太寬，因為可以用眼根為同喻，眼根也是初三。按照大乘的觀點，眼根可以不離眼識(根為識依)，也可以離眼識(根識各別，根是色法，識是心法)，因此不能說“定不離眼識”，而應當說“非定不離眼識”。根據“初三攝”因可以證成另外一宗：
色，非定不離眼識，
初三攝故，
如眼根。
以上是按大乘教人的說法，其實從形式邏輯的觀點來看，眼根與識的離與不離關系沒有遵守同一律。
我們分析了“唯識比量”的主體部分宗和因，再來看喻。比量裡只列了同喻的喻依(如眼識)。能夠作為“不離於眼識”的同品的只有色與眼識。由於同品除宗有法，色不能再做同品，這樣就剩了眼識可以充當同喻依。但是，說“眼識不離於眼識”，會不會成為同語反復的廢話呢？不至於。宋代延壽在《宗鏡錄》卷五十一中有個解釋。延壽認為，宗中的眼識是自證分，喻中的眼識是見分，宗中的色則是相分。由於相分、見分都不離於自證分，因此眼識(見分)可以作為色(相分)的同品而充當同喻依。按照大乘人的觀點，還是可以自圓其說的。
下面我們來探討簡別的問題。
2、宗的簡別
在“真故極成色，不離於眼識”中，“真故”和“極成”是簡別語。
“真故”是管整個宗體的，即管“極成色不離於眼識”。按照常識，色是離於眼識而獨立存在的。如果不加“真故”二字，就要犯世間相違過，同時也會犯自教相違過，因為小乘學者和《阿含經》都有境離識有的唯物主義傾向。“真”表示勝義，“故”解作由於。勝義是指高深的道理。加了“真故”二字，就表明是在用大乘的特殊要高深道理來建立宗支。佛教把人類分成學者世間和非學世間兩部分。佛教內部各派組成學者世間，佛教以外的外道和普通人組成非學世間。《大疏》卷五說：
“有法言真，明依勝義，不依世俗，故無違於非學世間，又顯依大乘殊勝義立，非依小乘，亦無違於阿含等教色離識有，亦無違於小乘學者世間之失。”
立敵雙方無論立的是共比量還是自比量，都要防止犯世間相違和自教相違過。以“真敵”標勝義，並不意味著所立之量就是共比量。《大疏》卷五在說明自、他比量的簡別方法後，又說：
“若共比量等，以勝義言簡，無違世間自教等失。隨其所應，各有標簡。”
請注意，《大疏》說的是“共比量等”。這是說立敵雙方以勝以標簡，既可用共比量，也可用自比量。勝義並不是共比量的特有標志。
在宗支中，作為共比量標志的是“極成”二字。共比量一般是不需加以簡別的。只有當立敵雙方共許的概念在范圍上有所不同時，才用“極成”二字來簡去同中之異。這裡的“極成”管有法色。為什麼要用“極成”來管色呢？因為小乘大多主張有“最後身菩薩雜污色”、佛有漏色，而大乘去不許。如果不簡除這兩處色，就會犯“一分自所別不成過”。這種過失是說宗中有法色有一部分不為自己所承認。同時又有“一分違教”即有一部分違自宗的過失。此外，大乘主張有“他方佛色”和“佛無漏色”。而小乘又不許。小乘除經部外都不聞有他方佛名，所以不承認有“他方佛色”，同時也不承認有脫盡煩惱的“佛無漏色”。如果宗上有法色不簡除這兩種色，又會犯“一分他所別不成”過。這種過失是說宗中有法色有一部分不為敵方所承認。有法色不加簡別的話，除了有宗過外，因也會犯隨一所依不成過。
從形式上看，由於宗上的色除了雙方不共許的以外，其他所有色都是雙方共許的，宗支應為共比量。按照大、小乘的觀點，雙方共許極成的色(本質色)是離於眼識的，大乘立“極成色不離於眼識”違他不算過，但有違自宗過。大乘把色分為相分色和本質色兩種。法相宗認為，相分色為眼褒的種子所變，並為眼識的見分所認識，因此相分色不離於眼識。本質色是第八識阿賴耶識的種子所生的實質色法，為眼識現變的相分色所依托，是離於眼識的。由於小乘根本不承認相分色，所以玄奘在宗有法自相(言陳)中沒有把它提出來，在言陳甘冒違自宗之過而使宗支以共比量的形式出現。我們說宗支形式上是共比量，實質上仍是自比量。何以見得？明代智旭說：
“今三藏立量，言陳但一色字，意許乃指相分，此意許相分色，起碼俟辯因之後，方被小乘所推，今於立宗中，尚本推也。”
奘師實際上要立的宗是“相分以不離於眼識”。這是沒有用語言文字表現出來的意許，即所謂差別。相分色只為已方所承認，所以實際上是自比量。不過，奘師這樣立量也還有為因明通則所允所的。玄奘之後的法稱在《正理滴論》中說：
“何者名宗。謂唯由自相、隨自、意許、無能違害，是名為宗。……”
“言意許者，若於一義，由違诤故，安布能立，暗示其義，欲其成立；雖未借言陳顯其義，亦為所立。彼乃立敵正所诤故。如說眼等必為他用，積聚性故，如諸床座之支分等。此論式中雖未明言‘為神我用'為其所立。是故非唯之所陳名為所立。”
法稱闡明了當論主的真正意圖不便公開提出來的時候，也可以意許的方式成為宗義。例如《因明入正理論》中提到的法差別相違過的例子，宗的法自相是“為他用”，意許是“為神我用”。宗支無有過失。這說明“唯識比量”在言陳上以極成色為有法，意許為不極成相分色，是為因明通則所允許的。雖然它實是自比量，但從形式上看，仍是共比量，不能責怪奘師是用自比量冒充共比量。這是由因明學不同於形式邏輯的特點決定的。
3、因的簡別
在因支“自許初三攝，眼所不攝故”中，“自許”是簡別辭。有“自許”的就是自比量，這沒有什麼例外可言。古今許多因明有曲為之解，硬說“自許”之因仍為共比量。玄奘弟子文軌的《莊嚴疏》卷二說：
“此雲自許不簡他許，以他亦許極成之色初三所攝眼所不攝故。……此為遮相違故，須自許言。”
從現存唐疏看，這是把“唯識比量”看成共比量的最早解釋，窺基《大疏》因循此說。這種解釋延及宋明，層層相因直至今日。
文軌的解釋是十分勉強的。他沒有顧及宗之有法色實際指的是相分色，相分色不極成，若不加簡別，就會犯他所別不成宗過。現在宗中相分色是意許而非言陳，在宗上未加簡別也還能說得過去，但一到舉因時，矛盾就暴露出來了。若因支再不加“自許”，以彌補宗的不簡，必有“他隨一所依不成過”。縱使因法為雙方所共許極成，敵論也不肯許因於宗有法上轉，因為宗有法的意許是不極成的，意許是雙方對诤的對象。總之，因支不能是共比量，若當作共比量看，就不可避免地犯“他隨一所依不成過”。
文軌說因上“自許”目的是事先預防敵論來出相違過，敵出相違過，則以“自許”救自。我們前面說過，宗有法意許為自此，即為無體，因若共許(有體)，已經有過，加了自許，方可救自。不加自許，自身尚且不保，又哪裡談得上事先設防以豐破敵難呢？唐疏的共同缺點是在論及宗、因、喻有體、無體相互關系時未細分自、他、共三種比量。
可見，“自許”二字是管到整個因支的。因支為自比量。由於因支為自比量，也影響到喻支為自比量。
從形式上看，“唯識比量”三支為共、自、自，實際上三支皆為自。總而言之，整個比量為自比量。這是我們的結論。
三、小乘的“相違決定量”
1、同是自比量
玄奘的“唯識比量”作為自比量來看，三支無過，是符合因明立論規則的。正由於是自比量，局於自守，不能破他，在道理上也就很難說服別人。玄奘門人定賓作出奘量不過“一時之用”、“未必即堪久後流行”的評語，恐怕就是看到了這一局限。玄奘在曲女城無遮大會上宣布，有能修改一字者，斬首相謝。玄奘之所以敢口出大言，以頭相賭，真正的原因是該比量是自比量，又標上“真故”，宣傳的是本宗勝義，靈活地運用了因明的格式和規則，小乘確實奈何不得。無遮大會開了十八天，無人敢應，以玄奘不戰而宣告終結。
後來，“真唯識量”傳到新羅國，元曉作了決定相違量，請另一位高僧順憬解釋。順憬解不了，便寄到長安，請玄奘解釋。這時玄奘已不在人世，其弟子窺基在《大疏》卷五中作了解答。這一決定相違量也有人認為是順憬本人所作。不管是誰作的，反正代表了小乘的觀點。這一比量是這樣的：
宗：真故極成色，定離於眼識，
因：自許初三攝，眼識不攝故，
喻：如眼根。
窺基認為，這個比量有六種過，把它駁得體無完膚。窺基的解答，本文恐繁不述。簡略地說，窺基是把“真唯識量”當作共比量，按照因明立破規則，破共比量，須用共比量，而小乘的決定相違是自比量，因此不合規則。就這點來說，窺基的解釋也難以服人。因為小乘的決定相違量是完全仿照“真唯識量”的格式來建立的。“真唯識量”可以算共比量，為什麼元曉、順憬的量就不是共比量呢？事實上，大、小乘的這兩個量都是自比量，沒有什麼不同。
2、並非相違決定
當然，順憬、元曉的比量也稱不上決定相違量。決定相違量即相違決定量。相違決定量指這樣的兩個量，他們各自都無過失。宗支互相矛盾，各自的因都合乎因三相，是正因。因明把這樣的兩個量看作有過失，稱為相違決定過。
為什麼說元曉、順憬的比量稱不上相違決定量呢？因為它完全模仿“真唯識量”的格式行不通。
前面說過，“真唯識量”的宗“真故極成色，不離於眼識”就言陳而言，極成色指本質色，大、小乘都主張本質色離於眼識，這對立論的大乘人說，有違自宗之過，由於小乘明知大乘目的是要成立“相分色不離眼識”，因此故且不論其違自宗過。大乘意許相分色這一點，在因支中作了簡別，宗因關系相符一致。元曉、順憬的宗因關系則不相符。如果說其宗“真故極成色，定離於眼識”就言陳而言，則大、小乘都承認極成的本質色離於眼識，便有相符極成宗過，違反了立宗違他順自的規則。如果說此宗意在與敵宗針鋒相對，意許“相分色定離於眼識”，又會導致因過。因為小乘不承認相分色，因支前半卻說“自許初三攝”，這就犯“自隨一不成”因過。總之，無論宗就言陳還是意許而言，都會有過失產生，左右都說不通。
3、自比量不能破自比量
退一步說，縱使元曉、順憬比量沒有過失，也不能破“真唯識量”。因為按照因明立破規則，對方立用自比量，破須用他比量，否則各不相干，打不起架來。窺在門人智周在《因明入正理論疏後記》卷中對雙方都有恰當的評論：
“泛因明法，有自比他共量(即自他共三種比量)。准比唯識及佛說比量皆是共中自比量也。凡自比量許得置自許之言，若敵者出過即不得置自許言也，所以順憬即是出過之人，大唐三藏雖正於彼(指玄奘改勝軍共比量為自比量)，亦是自立大乘人了。非是破他置自許也，故有差別”。
元曉、順憬的比量縱然無過，也不能破大乘，而“唯識比量”是救自的自比量，“非是破他置自許也”。玄奘盡管勝義簡別，其作用也不過如此。
