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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
廣超法師：金剛般若波羅蜜經講記 總釋經文下篇
總釋經文下篇 於心如實知見 爾時，須菩提白佛言：“世尊！善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，雲何應住？雲何降伏其心？” 這是須菩提第二次問佛：“應怎樣安住？怎樣降伏其心？”為什麼他問了又再問？ 本經開始時，須菩提問心要如何安住，如何降伏？佛開示應先離一切相而發度眾生心，然後心不住相而修，修行的重點是六波羅蜜，所對的境界是色、聲、香、味、觸、法，因此要以正念正智的清淨心來離一切諸相，所謂應無所住而生其心。當菩薩能在六根裡正念正智地無住生心後，應進一步看清生滅的心與境界的幻相，此時，菩薩再也不被六根所知的境界所迷惑，不再以六根所知的無常、苦、無我為實相。難道心境幻相的苦、無常、無我就是實相嗎？真正的實相是什麼？所以須菩提明知而再度問，菩薩已經能無住生心後，下一步要如何安心。這時佛開示的重點不再是“應無所住而生其心”了，而是告訴菩薩“一切法皆是佛法”，即一切法皆是覺，即一切法即是心，即心是佛，皆真實不虛。所以下文說“如來者，即諸法如義”，又說“此法平等無有高下”。原來一切法、一切心，即真如無相，法法平等，無凡夫可得，無佛可得。此時見到心亦不可得，再也不依正念正智，也不必無住生心了。 佛告須菩提：“善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心：我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。 佛告須菩提：“如果善男子、善女人發心要成佛，應當發這樣的心：我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而實際上沒有一個眾生得到滅度。”所有的菩薩發菩提心時，都發願要度盡一切眾生，當菩薩成佛的時候，覺悟到沒有眾生可度，如果還有一個眾生可度，那他還沒有成佛。為什麼呢？因為成佛必須離一切相。可是我們認為現在還有很多眾生沒有解脫，是否佛並沒有度盡一切眾生？不！那只不過是你的某一些迷惑的心念說“我是眾生”。佛覺悟到心、佛與眾生皆在覺中，都是法界心的顯現罷了。一切法即是心法，法界心本在覺中，即心是佛，所以沒有眾生可度。如果菩薩還有眾生見，那他需要繼續修行。 何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，則非菩薩。所以者何？須菩提！實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。 如果菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，則不是菩薩。為什麼呢？因為實實在在沒有一個法，叫做發阿耨多羅三藐三菩提心。“實無有法”中的“法”是指心。就是說，菩薩在未覺悟時發菩提心，事實上沒有某一個心在發心，沒有某一個實在的人在發心，沒有某一個實在的心念在發心，發心是眾多的心配合的因緣幻化。但是迷惑者認為有發心的法、人、心等。實際上沒有這些現象，是迷惑的心認為有此事。 須菩提！於意雲何？如來於燃燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？” “不也，世尊！如我解佛所說義，佛於燃燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。” 前面已說明沒有法為發心者，這裡說：菩薩覺悟時，事實上沒有某一個法證得菩提，即沒有一個證得菩提的人，沒有某一個實在的心念證得菩提。因為菩提不從修得，萬法本具足菩提智慧，法界的顯現就是智慧的微妙顯現，證得菩提只是智慧的微妙顯現，所以證得菩提時無人、無法、無菩提、無證、無得。 如來——釋迦牟尼佛自稱，在燃燈佛所，有什麼實法能證得阿耨多羅三藐三菩提？須菩提說：“沒有。如我解佛所說義，佛於燃燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。”釋迦牟尼佛的過去世——善慧菩薩在燃燈佛的時候，已經證悟到第八地的菩薩果位。以菩薩修道來說，八地菩薩已經圓滿一切利生的功德，此時只須達到智自在、業自在，等待因緣具足，就能圓滿佛果。 當善慧菩薩供養燃燈佛後，佛為他說法，他很清楚是心顯現一切，馬上證悟第八地，正是因為第八地的修行功德，所以一聽完法後，就有神通，立刻會飛上天空。如果他有執著，是做不到的。 觀世音菩薩於千光王靜住如來佛所，聽聞大悲咒，即刻從初地立超第八地；我們不知道聽了多少遍大悲咒，更不知道念了多少遍，卻都沒有成就。法無高低，同樣一句佛法，不同智慧的人覺悟不一樣，所以你要到處去尋找更高的佛法，是愚癡的行為！每個人得度的因緣不一樣，有些人是因為這個佛法得度，有些人是另外的方法得度，所以應該去尋找適合你修行的法門。但是千萬不要認為你所修的法門最無上最好，法門是沒有高下的。 佛言：“如是！如是！須菩提！實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。 佛說：“如是！如是！不但善慧菩薩在燃燈佛所什麼也沒有得到。”就算釋迦牟尼佛成道時，也不因為得到某個法而得阿耨多羅三藐三菩提，即成佛也無所得。修道是放下執著，即煩惱減輕，看清楚了，就能放下以前的迷惑執著。當煩惱的包袱放下，心越來越清淨，身心越來越自在，那你就能覺悟了。千萬要記得：覺悟是內心什麼也沒有得到，有所得必定是先得到我慢的煩惱。 如果佛所說的一切佛法都要學，學了這個宗派、學那個法門，就以為自己精通佛法，那樣就錯了！那只會使你的腦袋越學見解越多，甚至有人還想把不同的見解圓融起來。修道猶如出遠門去未到過的地方，若行李太重就無法上路，學佛法是為了修道，可是學太多宗派與法門，結果只成為佛學博士，愛檢驗佛學上的是非而無法一心修道。像我為了應付信徒對各種佛學派系的疑問，必須學會佛滅後各宗各派的理論，這些(凡人覺得合理卻不一定合乎佛法的)理論被學者認為是佛學的一部分，在佛學院讀幾年也未必讀得完，這樣學佛法越學越苦啊！佛不是如此教導弟子的啊！所以千萬不要貪心想要多聞各宗派的佛法，聽聞了太多宗派的道理之後多數人會迷失，不知道何者可信，於是認為此生不可能修行了。那麼，修道時要聽聞怎麼樣的佛法呢？要誠心向修行人求法，不計較宗派、學問或此法高低，只要聽聞“我當下能夠修學與受用的佛法”，必須修了覺得煩惱減輕，身心愉快，必然地要再去聽聞，聽聞了再修。不是學會游泳道理才下水游泳，同樣的，不是把佛法學完了才去修行的；沒有老師指導而自學游泳，多數會溺斃，沒有老師指導而去修行，多數是誤入歧途，所以不要認為我精通佛法，就不必老師了。游泳健將不一定能把游泳技術說清楚，同樣的，修行有成就者不一定通曉一切佛法。所以，在佛學院畢業後的同學們，別以為自己精通佛法，看不起一些不會說法的修行人。修學佛法不以博學為智慧，佛從來不曾要求弟子“學完”整套佛法才去修行。學法以身心輕安自在、增長解脫知見為目的，所以佛教不是以你錯我對的法為正法，是以令身心輕安自在、增長解脫知見的法為正法。修行是先學會修法，修了覺悟實相，然後一無所得。 須菩提！若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，燃燈佛則不與我授記：‘汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼。’以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故燃燈佛與我授記，作是言：‘汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼。’ 佛說：“若有某個法，如來能證得阿耨多羅三藐三菩提，燃燈佛也就不會給我授記，說我在未來世中作佛，號為釋迦牟尼。因為實在沒有一個法(佛)，能證得阿耨多羅三藐三菩提，燃燈佛這才為我授記！” 所謂授記，是當一個菩薩行者修到具足成佛因緣的時候，就會遇到佛來清楚地告訴他，將來在什麼時候，在哪個世界成佛，佛號叫做什麼，弟子有多少，在世多少年，正法、像法、末法多少年，父母種族如何，上首弟子是何人等。被授記的菩薩都是已證悟的菩薩，其成佛的因果勢力已決定。然而，佛也為回小向大的阿羅漢預先記別，以堅定他成佛的信心，以策勵他勇猛精進地修菩薩道。 任何佛在成佛之前，都會有佛為他授記，燃燈佛授記善慧菩薩將來成佛，名號叫做釋迦牟尼佛。當善慧菩薩被授記的時候，他沒有得到任何法，而是覺悟到一切法都沒有差別；眾生、佛平等，都是心的作用。而燃燈佛也沒有東西可以給善慧菩薩的。禅宗祖師以心傳心，也是沒有東西傳給弟子的，能夠給的都是無常的生滅法。就是說，祖師衣缽相傳，只是要讓後人生起信心罷了。 何以故？如來者，即諸法如義。 為何實無有法可得而成佛？“如來”就是不動而來，佛在世間出現，是沒有所謂的來去的來。為什麼呢？因為“諸法如義”，即沒有法在動轉。 動轉是我們眾生的妄心分別造成的，好像看電影，銀幕上的光影閃來閃去，有人物情節在動，其實光不曾動，也沒有人在，是膠卷在動。這個世間的一切現象，也是如此，執著的妄心是膠卷，六根是放映器材，六塵是燈光，六識是觀眾。但是我們認為世間的一切現象真的如我所知所見，不但認為我來世間，也認為有佛來世間。而佛告訴我們：諸法如義，即一切法本來沒有動。然而，你卻看到佛來人間，所以佛又再為我們解釋：如來是諸法如義——不動而來。乃至諸法如義所以“以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故燃燈佛為釋迦牟尼佛授記”，所以： 若有人言：‘如來得阿耨多羅三藐三菩提。’須菩提！實無有法佛得阿耨多羅三藐三菩提。 須菩提！如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛，是故如來說一切法皆是佛法。 凡夫所見只是以妄心分別眾緣的結果，這凡夫、妄心分別、眾緣等的一切法都是心的顯現，然而凡夫卻以為真實的看到佛、看到人、看到……知道釋迦牟尼佛、知道天地、知道……所以當凡夫聽到如來說“一切法皆是佛法”，肯定不能接受這句話。佛證悟一切法就是心的顯現，沒有一個法不是具有覺性的心，心佛無二，所以一切法皆是佛法。 當你觀看電影，銀幕上所看到的一切，都是光影在閃爍而已，不是銀幕上有某個東西在動。當你觀諸法時，所看到的六塵境界是心的顯現，不是有外在的法在動轉，一切法是心無差別的顯現，皆是具有覺性——佛法。當迷惑的凡夫心迷六根時，見到一切皆是生死流轉、不自在的。其實不清淨六根所見不清淨的一切，也是清淨法界心所顯現。佛為羅漢說是生死與涅槃，為菩薩說是法界所顯現，為凡夫說是業力報應的顯現；為小乘人說是五蘊、十八界的作用，為大乘人說阿賴耶識瀑流，說空性，說佛性，說如來藏，這種種方便依眾生的根性、智慧高低不同而開示各種名稱，都是為了說明：法界諸法如義。 經文很清楚地說“一切法皆是佛法”，就是一切法皆平等、清淨、皆具覺性、皆是佛性、皆心所生、皆無性相、皆無生滅相、皆涅槃相、皆如如不動。一切法皆具上述法性，所以如來者，即諸法如義，其中無實無虛，佛是如義，眾生亦如義；當菩薩證悟諸法如義時，無一法可得，無一法可滅，此時菩薩覺悟“心、佛、眾生三無差別”。 佛者即諸法如義，所以佛性即諸法如義。佛性即覺性，一切法皆有覺性，所以一切法皆有佛性，但不是一切法能成佛。曾經有一位法師說：“一切皆有佛性，有情無情皆能成佛。”他的見解是“因為有佛性才能成佛；反之，就不能成佛。”當時我指著一堆牛糞便問：“這堆牛糞有沒有佛性？”他回答：“有！”再問“它能成佛嗎？”他遲疑了一下，說：“成。”我接著說：“我把它分成兩堆，哪一堆先成佛？”哈哈，他這回迷惑了，知道嗎？佛法不可以亂亂聽，亂亂學。請弄清楚：一切法皆是佛法，即是指一切都是法界心所顯現出來，所以都是佛法——覺性的流露，除此之外，沒有其他的東西了。如果你認為有眾生、有佛……這個是這個，那個是那個，這個不包括在那個的范圍裡，於是有成佛的與未成佛的法，這些都是迷惑者的看法，不是佛所說的一切法皆是佛法。如果你學到的佛法是從不清淨轉成清淨，從凡夫修成佛，這些全是凡夫法；凡夫法有高低、染淨、凡聖等不平等的法相。清淨的佛法是法本無相，無相法平等無高低、染淨、凡聖，即一切法皆如義，皆是佛法。 須菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。 佛進一步說，所謂一切法——種種幻化的法相，其實全是無相的真如法性——非一切法，所顯現的一切，同是一心法，無有一法在另一法之外，每一法皆是圓滿十方的一心法界，其中沒有差別，即諸法如義。如此諸法如義的一心法界，佛說即非一切法，為了宣說的緣故，是名一切法。菩薩如此覺悟一切法如義，遠離空有之見，不見有一法何來自性空，非緣起有，非假名有。佛隨眾生而方便開示成有相的緣起法相與無相的真如法性，這一切全是覺性的顯現。所以，此經闡明的“一切法者，即非一切法”，並非根塵識的緣起性空，亦非性空唯名。 須菩提！譬如人身長大。” 須菩提言：“世尊！如來說人身長大，則為非大身，是名大身。” 上篇裡佛以凡夫修得身如須彌山王，比喻此凡夫福德很大。在此佛向須菩提重提人身長大，世間最大的大身就是佛的報身，佛能現無量身，乃至最大身，而一切佛身非身，所以為非大身。佛隨順世間人說人身長大，但是佛並沒有像世間人那樣認為有大身的想法。好像我們拿筷子吃飯，如果有一個地方的人，沒有看過筷子，在他看來，那只不過是你很善巧地使用兩根竹子罷了。他根本沒有所謂的“你拿筷子吃飯”的看法。須菩提知道佛並沒有“大身”的看法，所以回答：“如來說人身長大，則為非大身，是名大身。”這裡以佛身為喻，說明佛為眾生說種種法相，並非有實在某個法，都只是“名相”，而目的要告訴我們，一切名相所指的法相，其實是實相無相，無相中無有一法可得，生死、涅槃、法界、真如一切平等，即諸法如義，所以一切法者，即非一切法。 “須菩提！菩薩亦如是。若作是言：‘我當滅度無量眾生’，則不名菩薩。何以故？須菩提！實無有法名為菩薩。是故佛說，一切法無我、無人、無眾生、無壽者。 當一個人發心要度眾生的時候，整天心想著、認為要度很多眾生，意味著這個人對外境有執著，他不知道是心在作用，這還不配稱為菩薩。根據大乘的經典，菩薩有很多分類，真正能夠稱得上菩薩的，能夠入如來之家的，是從初地菩薩開始。在初地之前的初發心菩薩行者，其心反反復復，可以說是菩薩，也可以說不是；今天他說要做菩薩，可能明天他說不要了。當菩薩行者修到初地菩薩的果位，就不會說：我當滅度無量眾生。為什麼呢？“實無有法名為菩薩”，菩薩不但覺悟到沒有無量眾生可度，也覺悟到無能度眾生的菩薩，因為初地菩薩覺悟到一切都是心的幻化，一切法皆因自心中分別而有，乃至緣起性空亦從分別心建立，所以佛說：一切法無我、無人、無眾生、無壽者。前面說到當初地菩薩證悟諸法如義時，已覺悟心、佛、眾生三無差別，此時菩薩度眾生就是幻化自心，而無外在的眾生可度，所以初地菩薩並非欲滅度無量眾生而有願。然而，初地菩薩還有所知障，雖然能在其所知的法界裡無住(六塵的人我相)生心而心見諸法如義，可是，當所知障造成無法超越其所知境界時，其心無法覺遍法界，因為心的幻化力不遍法界，所以，八地以下的菩薩欲令心覺悟圓滿法界而有願。 須菩提！若菩薩作是言：‘我當莊嚴佛土’，是不名菩薩。何以故？如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。 在前面已提到菩薩莊嚴佛土，這裡為何重說呢？因為前面的莊嚴佛土，佛開導菩薩不應住色、聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心，進一步開示聖賢修行時的無為法差別，更進一步說菩薩莊嚴佛土。到了這裡的莊嚴佛土，佛教導菩薩如實知見一切法，不再是修心無住了。 當菩薩的道行修到莊嚴佛土時，此菩薩已覺悟到莊嚴佛土就是心的幻化，菩薩知道莊嚴佛土就是莊嚴幻化的心。所以如來說菩薩莊嚴佛土時，沒有一個實在莊嚴佛土的行為與相貌。但是在我們看來是有的，因此是名莊嚴。 須菩提！若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。” 如果菩薩通達無我相、無法相，如來說這才是真正的菩薩。大乘認為初地菩薩已經破我見，從斷煩惱障上至少是小乘的初果，在斷所知障上比阿羅漢還殊勝。然而，釋迦牟尼佛最後一次降生人間已超越十地菩薩，依南傳佛教說是凡夫菩薩。其實這是極大的錯誤，因為南傳佛教經典記載著佛出世的當天就說：“這是我的最後一生。”這是無師自證，如此成就以小乘果位來說最少是辟支佛呢！ 凡夫以六根境界所知為知，然而，“知”不一定是六根才有的事，以下以五眼的不同境界來說明“知”。 “須菩提！於意雲何？如來有肉眼不？” “如是！世尊！如來有肉眼。” “須菩提！於意雲何？如來有天眼不？” “如是！世尊！如來有天眼。” “須菩提！於意雲何？如來有慧眼不？” “如是！世尊！如來有慧眼。” “須菩提！於意雲何？如來有法眼不？” “如是！世尊！如來有法眼。” “須菩提！於意雲何？如來有佛眼不？” “如是！世尊！如來有佛眼。” 五眼，是肉眼、天眼、慧眼、法眼和佛眼。眼在佛法裡代表智慧，能照見破除無知，叫做眼。凡夫迷惑於所知境界而生煩惱，這叫做煩惱障。阿羅漢與菩薩對所知境界無知，這叫做所知障。天眼能照見破除肉眼所知境的無知，慧眼能照見破除凡夫的煩惱障，法眼能照見破除菩薩的所知障，佛眼能知一切法。 佛問：“如來有肉眼嗎？”須菩提答：“如來有肉眼。”世間人類的眼根，叫做肉眼。我們人類是通過六根——眼、耳、鼻、舌、身和意，知道世間的一切，其中，眼睛和耳朵是智慧來源的主要渠道。因為人類眼睛器官的局限，只能看到眼界所對的境——色塵，即必須有光線，我們才能夠看到東西，所以肉眼所知有一定的范圍。不同動物的肉眼所看也有不同的范圍，比方人類的肉眼，只能看到紅色到紫色之間的光線；有些動物能夠看到紅外線、紫外線，這是人類所不能看到的。 佛問：“如來有天眼嗎？”須菩提答：“如來有天眼。”天人的眼睛，叫做天眼。天眼有好幾種，欲界天人的天眼，是由修福報得來的；色界天人的天眼，是由定力得來的。比較強的天眼能夠看很廣的境界，比較差的天眼所見的境界就相對的小。但是所有的天眼都有其共同的能力：不論大小、遠近、亮暗、阻礙，天眼都能夠看到；此外，沒有任何東西能夠擋住天眼所看的范圍。比方有天眼的人，就能夠看穿這堵牆，看到牆背後的情景。佛教說，娑婆世界是一個三千大千世界，極樂世界只有一個世界。在娑婆世界裡以人類所住的日月的范圍(太陽系)，稱為一個世界，一千個世界合稱一個小千世界，一千個小千世界合稱一個中千世界，一千個中千世界合稱一個大千世界。天眼有能力的不同、境界的不同，所看的范圍有廣大和狹小的差別， 所有天眼無法看到自己所在界以上的天人境界，比如欲界第三天的天人，就不能看到欲界第三天以上的天界。初禅天的天眼能夠看一個小千世界的范圍，二禅天的天眼能夠看一個中千世界，三禅天的天眼能夠看三千大千世界。佛經有載，色界的天眼只能在初禅天的定心使用，因為二、三、四禅天的天人定力很深，所以那裡的天人沒辦法動用，必須把定力退到初禅天，才能夠使用天眼。 我們用肉眼看東西，要有光線為助緣；天眼就不同，不必有光線，即使是在很黑暗的地方，天眼也能夠看。天眼絕對不是人類的眼根，是心的一種能力，因為它是在眼識的活動范圍，所以被歸入眼睛的類別中。 佛問：“如來有慧眼嗎？”須菩提答：“如來有慧眼。”慧眼就是智慧。慧眼能夠看清楚生死輪回、佛所講的世間苦(不自在)、空(沒有自性)、無常(因緣生滅)、無我(沒有主體)的出世間解脫的佛法，而使修行者朝向解脫、放下執著。聲聞有慧眼，從初果、二果、三果到阿羅漢果的聖者所具有的慧眼都不一樣。證悟空性的小乘聖者有慧眼，慧眼能夠破除煩惱障。 佛問：“如來有法眼嗎？”須菩提答：“如來有法眼。”法眼能夠清楚知道世間的一切法，心與萬法的變化、來去，前因後果，以及佛所講的道理。肉眼與天眼必須境界現前，然而，法眼所知的境界不必在前，只要是法眼所知的范圍內即能知道這些境界。菩薩有法眼能知一切法，法眼能夠破除所知障。 法眼和慧眼所觀察的角度不一樣，慧眼所對的境界是法理，當觀察一切法時，慧眼知道都是生滅無常，因緣在變化，沒有主體等真理；法眼知道大千世界一切事物怎麼來，怎麼發生。比方說，現代人使用的電腦是怎樣來？怎樣發明的？以人類的知識都知道是慢慢研究開發，制造零件，把零件組合成，是很復雜的事情，不過無論任何復雜的法發生了，法眼要知道就能夠知道。從初地、二地、三地……十地菩薩之間的法眼的深淺也不一樣。佛也有法眼，能夠知道一切法的來來去去，好像《放牛經》中記載，放牛人只知道十種放牛法，佛卻知道十六種，這就是佛的法眼無礙。然而菩薩的法眼還有障礙。 佛問：“如來有佛眼嗎？”須菩提答：“如來有佛眼。”佛眼與法眼的不同：法眼知道一切法的來來去去，但是在菩薩與佛之間，還有一個很大的差別：佛覺悟圓滿而具有佛眼，一時皆能遍知一切有相無相的法，所以稱佛為正遍知。佛能夠在這個世間自由自在地出入，菩薩還不能如 佛那樣自由自在地出入世間。所以大乘佛法稱佛為業自在者。菩薩對自己的業還有不自在，因為還有所知障。 佛闡明這五眼，其實是要告訴我們佛的覺悟，並不是用我們肉眼所認識的那樣子罷了。佛的肉眼、天眼，實非人天的眼根可比。佛的慧眼、法眼非羅漢與菩薩所能比，更何況是佛眼，屬於心法，不從眼根得眼之名，是依智慧的能知能見而稱為眼。佛眼覺悟法界心的本具智慧。尤其佛眼的所知能力，超過前四眼所知，佛眼能知廣大無相的法界，在無相的法界裡無有一法不知。這是法界心的圓覺本質，也稱為佛眼，唯有佛眼能圓滿地如實知見法界萬法本來是覺性圓滿的顯現。 “須菩提！於意雲何？恆河中所有沙，佛說是沙不？” “如是！世尊！如來說是沙。” 佛問：“恆河中的沙，我說它是沙嗎？”須菩提答：“是！如來說是沙。”佛在度化眾生的時候，是隨著眾生的因緣、能力而說法。當人類看是沙，佛也跟隨著我們說是沙。因為當時人類能見到的物質數量最多的是沙，所以佛以沙為比喻、以沙為題材，為他們講解佛法、講解世間的道理。 “須菩提！於意雲何？如一恆河中所有沙，有如是沙等恆河，是諸恆河所有沙數佛世界，如是寧為多不？” “甚多！世尊！” 佛再問：“如一恆河中所有的沙，每一粒沙等於一恆河，有這麼多的恆河中所有的沙數的佛世界多嗎？”須菩提答：“很多！很多！”我們眾生只看到眼前的事物，有天眼的眾生所見能夠超出自己的世界，好像梵天能夠看一個小千世界，佛眼更能看到無數恆河沙的佛世界。 佛告須菩提：“爾所國土中所有眾生若干種心，如來悉知。何以故？如來說諸心，皆為非心，是名為心。 佛告訴須菩提：“在無量無邊的國土中無量無邊的眾生，他們的每一心念，佛都能夠知道。”這是佛眼的能力，菩薩的法眼也能知道他所在的國土裡無量無邊的眾生，但不是無量無邊國土裡的眾生。為什麼佛眼有此能力呢？因為一切法、一切心皆彼此含容，而且遍滿法界，所以佛與一切眾生的心當然也是如此，都是同一個不可分離的法界心，是不可分離的覺性。佛已圓滿證悟此圓滿的覺性，所以佛能夠知道一切心；菩薩證悟此覺性不圓滿，只能夠知道其所知的范圍內眾生的心；凡夫執著自己身心為心，就只能知自心。 為什麼皆為非心呢？心與萬法就是法界光明的莊嚴顯現，是不分彼此的，心與法無差別，皆是無相的，所以“皆為非心，是名為心”，只是為了以語言說明而叫做能知的心。然而，心是不必依語言就能互相溝通的，乃至萬法一向來都在互相溝通，亦不必依語言，原因是法界心中的心與法本具無彼此的覺性。此心在本經名為非心。 因為凡夫認為有眾生、有物質、有思考……才有所謂分成心、物質等等差別。凡夫認為能夠知道的功能，才叫做心；心所知道的東西叫做法。如果你知道這一切因緣互相覺知地互相影響，其影響遍法界，即每一法皆遍法界，是圓滿的覺性不分彼此，每一法皆具有心的功能——覺性，所以此心是萬法一如的法界心。那麼，它沒有所謂的這個是心、這個不是心，這個是法、這個不是法……都沒有這種種分別。在法界的光明裡面，沒有所謂能知、所知的差別，全部是有覺性的法，就是心。所以一些覺悟的中國禅宗祖師說：“心外無法，法外無心。”佛說，“這些皆為非心，是名為心”，非心並不是我們現在思考的心的反面，而是指法界心。如果你不喜歡心這個名稱，那就把它叫做法界光明，這就是大小乘都提到的心本質是光明，中國佛教把它簡稱為真如法界。法界就是一切法、一切心，心法不二。為了方便大家了解法界即是一心法界，所以在此稱它為法界心。一切法皆具覺性，沒有能知的心與所知的法的差別，因此不可以分別成是心或是法。所以說一切心皆為非心，是名為心。 所以者何？須菩提！過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。 《金剛經》中的第一名句是：“應無所住而生其心。” 第二名句是：“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得”。這兩句經文是初學《金剛經》者的最愛，已經成為信徒的口頭禅。 關於三心不可得，在中國禅宗有個脍炙人口的故事：從前，中國四川省出了一位著名的講經師，專門講解《金剛經》，也注解此經，其所注解的《金剛經》很長，卷數很多，他每次擔著《金剛經》的注解，到處去跟人家講經說法，因為他俗姓周，人家就給他一個外號，叫做周金剛。後來，他聽說禅宗有所謂的明心見性、見性成佛，他很氣煞，不信。他說：“經中說菩薩修了三大阿僧祇劫才成佛，禅宗卻說今生就能見性成佛，哪裡有這麼一回事？”他不同意，就到處去找禅師理論。當他走到沣陽，看見一個賣點心的老太婆，他向老太婆買點心，那老太婆看到他扛著很多東西，就問他扛什麼？他說是《青龍疏抄》。老太婆問他：“《金剛經》中說‘過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。’你要點的是哪一個心？”他經不起老太婆這麼一問，就愣住，不知所措。他覺得這老太婆不尋常，就請教她的老師是誰，老太婆指示他朝山上去，在那裡會遇到一個禅師，德號龍潭。龍潭是地方名，古時中國人因為尊敬高僧大德，不直呼他們的名字，而用他們所居住的地方名來稱呼他們。他見到龍潭禅師，論說佛法幾天後，就要動身回去，當時天色黑暗，龍潭禅師就點了一個燈籠給他照明。當周金剛要接過燈籠的時候，龍潭禅師就把燈籠吹熄，周金剛就在此刻覺悟了，他就是後來有名的德山禅師。德山禅師覺悟後，就把《青龍疏抄》燒掉。那天過後，他就離開了他的老師。他的老師——龍潭禅師說，那個人下山以後，就去呵佛罵祖。 過去、現在、未來心不可得，首先要弄清楚，過去、現在、未來不可得，然後才弄清楚心也不可得。以佛法來說，時間最不實在，時間的過去、現在、未來是不存在的，它是人類捉摸不著卻迷以為真的幻覺。現代科學家以相對論說：隨著火箭速度的增加，從地球觀察到火箭裡的時間會變慢，而火箭裡的觀察者不覺得時間變長。時間能夠變長變短，在佛經中早有記載，那些不可思議解脫的菩薩，能夠用神通使得某個世界的時間變長，或者變短，而那個世界裡面的眾生不知道。可見佛法認為時間會變長或變短，甚至說可以通過心的影響，人為的影響使時間變長變短。 時間到底是什麼？大乘佛法說，時間是一個不實在的假相，因為我們每一剎那執著一念接一念的心念活動，使我們產生時間的概念。我們運用第六意識來認識世間，如此才產生時間的分別；如果我們遠離了第六意識的分別，就知道時間是不可得的。 那麼，昨天、今天、明天是怎麼一回事？你覺得昨天已經過去了；現在生活在今天，今天還沒有過去；明天還沒到來，你還沒過明天的生活。你感覺你活在時間裡，以為時間猶如射箭一去不回，是一條會自動由過去時直線向前推進到未來時，是沒有第二分叉的唯一直線。但是以佛法來說，時間的流轉並非唯一直線。小乘佛法說，依個別業報而使到六根感覺到不同的時間，不同境界有不同的時間覺受，即是說，時間不是只有一個，是多元的，然而，個別的眾生(六根)只能有唯一的時間覺受。大乘佛法說，時間是心的顯現，因為心的多元變化，對時間的覺受也是多元的；乃至心可以變化時間，菩薩可以“一時”出現在不同的空間，這“一時”在個別空間境界裡的時間覺受是不同時的。也就是說，菩薩對 “一時”的覺受是廣闊無邊的。 我用比喻來說明：現在你們見到我，下個星期又見到我，如此在你的境界中，我出現了一次，又再出現一次。但是在這個期間，你也見到了其他的人，他們也出現在你的境界裡，你的心把這些境界出現的次序依念念相續的排列起來，這就形成了你的時間。一秒是人類所規定的時間單位，所以我也用秒來說。在我們無量的業中，這一秒出現一個境界，那一秒又出現一個境界，下一秒再出現另一個境界……如此，一下子出現了廣超法師，一下子出現了遠青法師，待會兒果輝法師出現了，如此看到不同的人出來了。那是什麼一回事呢？那是因為你跟廣超法師有緣，因緣到了，他出現；因緣到了，遠青法師出現；因緣到了，果輝法師出現；那因緣又到了，噢，廣超法師又出現！然後你說：這就是我的時間。再比如，一個盤子裡面有無數珠粒，一只螞蟻正在某一粒珠上，接著走到另一粒珠。於是，螞蟻覺得它從第一粒珠走到第二粒珠，當它繼續走到不同的珠子去，假設它花了十秒走到第十粒珠子。其實，珠子本來都在那裡，是沒有次序的，螞蟻把它所經歷過的珠子的次序感覺當成它的時間的順序。每個眾生的無量無邊的業也是無序的，業果的顯現猶如螞蟻經過無序的珠子，當業所顯現無序的境界出現(經歷)於六根前，眾生卻覺得是有序的，覺得業報依次第的出現了，其實那些業並沒有如此的次第，而是本來就在那裡。換句話說，業的本身是沒有過去、現在、未來的。其實，你那過去到未來的無量無邊的業一直在因緣變化中，只是未在你當前的身心境界范圍內出現，所以你無法覺知而已。是你的心從業海中抓出(執取)不同的業來看，在六根門前一個個、一念念地看，這就形成了你一念接著一念的時間觀念。因為人類的共同業習形成共同的時間感受，更讓我們確信大家一致的時間感受是對的，其實，不同類眾生的時間感受是不一樣的。所以佛法說，時間是不實在的幻覺，我們卻把它當成是真實的。 現在再講回：“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得”中的“心”，一般人執著認為我們能夠思考的第六意識才是心。但以佛法來說，心不只是如此，眼睛看的也是心知，耳朵聽的也是心知……即六根的作用都是心知。這是生滅變化的心，也是我們迷惑的時候所知道的心。它是一種轉換，是我們過去的業、習氣以現有的六根的方式把心的顯現轉換成境界，不同的習氣就用不同的方式來轉換，然後心中的想心所就說：我看到了、我知道了、我想到了……這些都是不實在的。當你除去了這個轉換，那麼，就什麼也不是了。為什麼呢？如果是畜生，所看到的東西跟人類的不一樣；如果是餓鬼，所看到的東西也跟人類的不一樣……各種眾生有不同的轉換，有不同的能力，各個看到不一樣，那麼，你說誰看到的才對呢？我們人類當然以人類所見為對，天人就必定以天人所見為對，鬼認為它看到的才是對的。到底誰才是對的？統統都不是。當全部的轉換都除去之後，什麼是對的？什麼是不對的？ 如上我所提到的，當這些思惟、知識都拿走，不依器官來轉換，你就會知道：噢，原來你和一粒原子(微塵)一樣，與整個三千大千世界都有關系！因為我是以原子來說明，所以說成原子與世界的關系。但是原子沒有范圍，原子並不把自己裝進原子裡面。如果原子的存在只在原子的范圍裡面，那它肯定就不能夠影響月球。所以這個世間的一切都在互相影響，沒有所謂誰的、不是誰的。沒有所謂這個是什麼、那個是什麼，心不分你的、我的，統統都不是。當我們用六根轉換後的方式去了解，結果變成有三心可得。因此，三心不可得，是指通過你的六根轉換後得到的心相與法相，都是不可得的幻化相。如果你對六根所得到的幻化相都不執著了，是否另外有真理可得？也沒有。為什麼沒有呢？因為離了六根所知，無相可得，沒有誰是誰了，然而無相並非一切皆空無的無相，是無相的心幻化無相的法，此心即一切法本具覺性，覺性不依六根而有，是萬法的實相，佛稱它為法界光明。這法界光明是除去幻化相的執取後就能見到的真理嗎？不！如此純一的真如法性，無幻化相可除，不見假真，無是非，何來真理？ 佛法說時間是六根感官錯覺而產生的概念，龍樹菩薩所著的《中觀論》中用邏輯推理，以時間上的矛盾來破除時間的概念。因為這些邏輯推理很復雜，在這裡不夠時間談論，那麼，我就以業更進一步闡釋“三世”的問題： 關於時間，很多人認為它是很真實的。首先讓我們來看，佛怎樣說我們眾生的行為。佛說，我們的一切都是業，就是過去所做的業力因果，造成我們有今生。我們今天同坐在這裡，是由我們過去無量無邊的業海中的某些業現前而看到的。就是說，我們有無量無邊的業，這些業並非全部現前，只有跟我們現前所看到的境界有關的業才現前。那麼，那些沒有現前的業是怎樣的呢？前面我說過，如果你在這個世間修彌陀淨土法門，那麼，當你今生死後，就往生極樂世界，蓮花化生。你在此世界修持的當下，極樂世界的蓮花就開始生長，等到你往生淨土，就化生在此蓮花裡。目前你無法看到那朵蓮花，那是因為你只看現前的人間境界。就是說，你做了一些影響極樂世界的業，使到極樂世界裡與你有關的那朵蓮花生長。因為你只能看現前的境界，並且當成是你的現在，於是，如今已在極樂世界生長的蓮花，被當成是未來才有的事，好像目前跟你無關。等到你往生那邊化生的時候，你說：“噢，如今我蓮花化生，是我過去在娑婆世界時修了淨土的業！” 可見未來的業在當下的每一剎那中變化。 同樣的，我們今生在這裡，也是因為過去做的一些業，現在我們受用這些果報。以佛法來說，有所謂的引業、滿業……各種解釋。眾生的業之間有很多不同的因緣組合，好像我們這一班人，就有這一班人的因緣；你回到家裡，有家裡的因緣。但是你那迷惑的心不理其他的業，只執取六根現前所觀察的業為境界，把這一剎那的境界當成真實的現在。就是說，現在你和我在這裡，因此沒有看到家人，然而，由於你跟家人有過去的業力因緣，雖然你沒見到他們，你依然和他們保持業的聯系，此(只在六根前過去而實在不曾過去的)業的聯系現在依然持續變化與發展。眼前的業、過去的業及未來的業，都在現在的每一剎那中變化。我們的業習執著六根，執取境界，就只看眼前的業，才當成是我們目前的現在，其他的我們不看。現在你去想想一下，那些不同的業因緣是不是當下都在進行中？比如你家裡跟你有關的業因緣，現在雖然不在眼前，但當下都在進行中，明天跟你有關的業因緣當下也在進行中，昨天跟你有關的業因緣當下也在進行中。但是你只認取眼前的境界為現在。你那迷惑的心把一幕一幕的境界，一念一念地順序排列起來，以為那是外在的時間性，你是如此地感覺時間的過去、未來與現在。 如果我有天眼通，我以神通來看你的業，看了你一百年後的因緣，然後再看你一百年前的因緣；當我以神通看的時候，雖然是看一百年後的境界，卻是我當下的第一秒鐘；下一念看一百年前的事情，卻是我現在的第二秒鐘；你的過去和未來的某時變成我當下時間中的第一秒和第二秒。即使你沒有神通，也是一樣的，你目前看到的一切，是你過去無量業緣中的某個境界現前，變成是你的第一秒；由於心執取而無法自在做其他選擇，只能追隨同一個業緣，於是無法擺脫這境界而再看下去，結果你認為是現前的第二秒。在你認為目前的第一秒和第二秒，只是因緣的延續演化，而你覺得是現在。但是有神通者不一定是如此，他們能選擇看你業裡百年前和百年後的某個業緣，當時在他的感覺上不過是現前的第一秒和第二秒。所以說，時間是通過六根得來的錯覺，它的前後次序是六根的錯覺所告訴你的，實際上，時間並不如你現在所感覺的次序那樣。時間是如此，生死輪回也是一樣，它並不是如你想象的一個接著一個的次序。因為我們執著身心一個接著一個的活動，在感受上如此，就覺得時間與生死向前進。 剛才我說，我們無量無邊的業都在發展、都在前進中。我用發展、前進來描述時間的情況，而時間的前進也不是如你想象、感覺那樣。一切事物的變化過程並非依你的時間前進，只是我們身心六根的結構，使我們得到時間的概念。因此，過去、現在、未來並不是像我們所認為的那樣，固定的作一條直線前進。如果我們有神通，就可“截取”前面、後面來看，如果我先看你的未來，然後看你的過去，於是時間之線就不成線，因為我的時間之線與你的不一致了。 假設你在過去造了一個惡業，想通過修忏悔法門來轉變，然而，如果你認為過去所造的業已經過去了，那麼，怎能通過現在忏悔和修行來改造它呢？由此可見，它並不如你想象是過去了。又比如我過去殺死了一個人，今生死後要受墮入地獄的果報，但是佛法說，眾生可以通過修行，擺脫去地獄的業，於是我今生努力修行，能擺脫過去的殺業而解脫生死。因為修行就是影響我過去的業，也因此才能夠改造業，可見業並不是如你所認為，它已經過去了，但是你內心感受到所造的業已過去。你也可以在過去的業因中進一步創造將來，即現在你通過做某些業加強(你以為過去了的)某些業因，使將來得到相關的果報。一切業都是如此地被繼續與創造，業不會因為你覺得過去了而停頓著。造業與受報在你的六根時間感受上是過去、現在、將來，然而，現在的你時時刻刻都和你所有的業保持聯系。就是說，你所認為的現在所做的業，竟然能夠創造未來、能夠改造過去。從這一點就說明：對於業的活動來說，沒有過去與未來，所有的業力一向都在繼續前進中，而不在三世裡，但卻被六根看成有業報三世。我們所認為現在的身心行為，能夠影響我們的過去，也能夠影響我們所以為的未來。其實這說明業不曾停留在過去、現在、未來，只是我們的六根境界那樣的分別。所以在業的作用中，沒有時間這回事。 我們無量無邊的業力會前進，是具有覺性的心在推動，對佛來說是心的顯現，對凡夫來說是煩惱造業與受報，以現代科學來說是能量與粒子形成萬物。在此心的顯現中，我們迷惑執著某個境界，就以為我們在裡面生活。佛菩薩能夠一念知道一切，這就猶如在一個原子中看到三千大千世界與它的關系。空間也和時間一樣是六根境界，如果你擺脫六根的境界，就會發現時間、空間是不可說，是幻化不實的；反之，落入六根境界裡認為時間、空間是存在的。 前面說過去心、現在心、未來心不可得；同時我也提到三時也不可得，即時間的過去、現在、未來是不可得，不能成立的。 講到這裡，相信大家已能打破自己原有的時、空、心、物等觀念了。唯有拋掉這些由六根境界的限制得來的知識，你才能進一步明白為何過去到未來那麼無量無邊眾生的無量心念，佛都能知道，原因就是三時本一念心造就。而且諸心非心，心與萬法原是一心法界，凡夫與佛皆同一法界。佛能知你，你也能知佛，所以諸佛從此經出，諸經從此心出。你雖聽聞佛說，但是佛未曾說，你未曾聽。皆是一心演萬法，他演的是佛，你演凡夫，可惜你忘了只是心在幻化演戲而已，結果執取那幻化的苦惱身心，只見到凡夫與佛，不見那就是心，此心即金剛般若波羅蜜。 須菩提！於意雲何？若有人滿三千大千世界七寶以用布施，是人以是因緣，得福多不？” “如是！世尊！此人以是因緣，得福甚多。” “須菩提！若福德有實，如來不說得福德多；以福德無故，如來說得福德多。 佛問：“如果有人以充滿三千大千世界的七寶來布施，這個人因此所得的福德，多不多？”須菩提答：“此人因布施所得的福德，多極了！”佛隨即說：“假使福德有實在的，如來就不會說他得福德多；因為福德沒有實在的，所以佛才說得福德多。” 什麼叫做福德有實、無實？當我們修福業時以為確實完成某個善行，那麼，我們就可以數得到多少福業。我們認為無量無邊福業，還是有限量的。只是因為我們無知，認為不可以數；如果有神通的人，他要知道，就能夠知道。曾經有一個外道指著一棵樹問捨利弗尊者：“樹上有多少葉子？”尊者連算都不用算，就說出樹葉的數目。那個外道很聰明，他摘下一枝小樹枝再問：“現在樹上還有多少葉子？”尊者也不用算，就講出葉子有多少。外道把尊者前後所說葉子的數目相減，減完後，他再點算摘下的那枝小樹枝上的葉子，結果一點也沒錯！前面提到有相布施的無量無邊福德都是可以數的；無相布施才是無量無邊的福德，就算有神通的人也無法估量無相的福德。 佛在前面幾次講到無住生心的福德無量，為什麼佛要在此處說福德無實？原來無住生心的無量福德，是因為在六根境界裡修無住心，才可說福德的有量、無量，一旦離開六根境界，實際上福德是不可得，因為三心都不可得。不只是福德不可得，乃至無量世界、無量眾生、世間一切法皆不可得，佛講某個法的多、少，是因為我們眾生認為有法的多、少，佛才隨順我們說的。佛跟我們說福德多和少，而福德是不實在的，福德只是心的幻化而已。凡夫所謂的多和少是實在的，佛說的多和少是不實在的，兩者的觀點是不一樣的。 須菩提！於意雲何？佛可以具足色身見不？” “不也，世尊！如來不應以具足色身見。何以故？如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。” 佛問須菩提：“可以從具足身相中見佛嗎？”須菩提答：“不可！如來是不應以具足身相而見的。”為什麼呢？佛以三十二相的身相在人間出現，而我們說佛具足三十二相。其實一切都是因緣，佛是以無量無邊的功德、累積很大的福報而得到三十二相，如果我們執著有佛、有三十二相，那我們就可以說有佛具足三十二相。佛並不是一個人，也不是一個眾生，只是眾因緣的聚合，三十二相同樣也是因緣的聚合。在眾因緣的聚合中，別以為有某個人在造業，絕非是他個人想要造，就可以造業；必須有眾多眾生的因緣來配合，他才能夠造業，如果沒有其他的眾生配合，任何人什麼業也造不了。佛的三十二相是依眾生的因緣而修成的，因為佛修三十二相時有緣眾生也在場，這些有緣的眾生就可以看到佛的三十二相。並非佛個人能夠成就這件事情，但是我們說是佛自己做的。因此，我們就用三十二相來分別，說這是佛修成的，如此，我們就用三十二相來看佛。所以須菩提說：“具足色身即非具足色身，是名具足色身。”佛在此提醒大家，不可以具足身相見佛，是為了容易明了下一段經文——無真實的說法者。 “須菩提！於意雲何？如來可以具足諸相見不？” “不也，世尊！如來不應以具足諸相見，何以故？如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足。” 前面的具足身相見佛，是指以三十二相——佛身，來分別什麼是佛。佛又進一步問須菩提：“可以從諸相的具足中見佛嗎？” 此處的具足諸相見是指見佛的種種事業功德，比如佛的威儀、慈悲、智慧等等，這些事業功德讓眾生覺得有佛來度化他。 須菩提答：“不可！如來不應以具足諸相而見的。”眾生迷惑六根的境界，就分別你、我，所以每次發生事故，就找肇事者，比如世界大戰是誰造成的？又比如打勝戰的是未戰死的將軍，絕對不是陣亡者，所以一切相就是這樣分別成的。因為我們執取相，就尋找這個相是誰行動、誰被做、誰做等等；這也就產生在修福報中，誰是布施的，誰接受布施，布施是怎麼回事……這些種種的相，而我們就用這些相來看，認為佛在說法度眾生。因此須菩提更進一步說“如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足”，諸相具足只是眾因緣的聚合，在眾因緣的聚合中，別以為有諸相具足。佛在此提醒大家，佛不可以諸相見，是為了容易明了下一段經文——無真實的說法事業。 “須菩提！汝勿謂如來作是念：‘我當有所說法。’莫作是念！何以故？若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提！說法者，無法可說，是名說法。” 說法與度眾生都是佛的事業，前一段經文說不可以佛的事業認為有佛，現在以說法為例。佛對須菩提說：“不要以為佛會這樣的想：‘我當為眾生說種種的法。’不可以有這樣的想法！如果有人以為佛有所說法，就是在謗佛，不能了解佛所說的道理。”即是：說者沒有說，聽者也沒有聽。 正如前面我所說的，我們是通過六根境界轉換後才有“佛在說、我在聽”這麼一回事，凡夫迷惑執著六根境界認為有說有聽，就說佛有說法。實際上，阿羅漢已覺悟佛與眾生都不可得，只不過是種種因緣在作用罷了，沒有實在的說法與說法者，菩薩當然也知道無說無聽，而你卻說佛在說法，這就是誹謗佛。 其實就算你還未解脫，也不是有一個你在說話、聽話，一切都是因緣的作用。在這些因緣作用中，凡夫執著我相、人相、眾生相、壽者相，才說“我在聽、他在說。”佛覺悟一切皆是心的顯現，沒有所謂我在說、他在聽這回事。所以說，如果認為有佛在說法，就是謗佛也在迷惑中。 在大乘經典中，經常以此喻來說明：太陽的光照著地球，太陽沒有說：我要照著地球，使樹木生長。但是樹木卻因有陽光而茁壯成長，枝繁葉茂、花豐果累。以佛法來說，太陽照耀與樹木茁壯成長，這一切因緣作用，沒有所謂誰向誰做了什麼事情。簡單一句話就是：沒有一個法能夠做另外一個法。在因緣中，我們說這個法做那個法，是因為迷惑有能做以及所做的法。在因緣變化的過程中，我們把它稱為做，好像氫和氧結合起來變成水，並不是氫和氧做出水。在這樣的因緣變化中，沒有誰能做誰！但是我們認為有作者、有被作者、有受者等等。其實沒有實在的人在說法，也沒有實在的人在聽法。不只佛不曾說法，實際上，你也不曾聽法。 因為一切皆是一心法界的幻化顯現，顯現的萬法無自無他，無說無聽，只是迷惑者執取根塵識而見種種因緣，才認為有說有聽。一心法界的顯現中，顯現了迷惑者聽說：“說法者，無法可說，是名說法。”明了根塵識的幻化因緣裡沒有所謂的有一個法可說，假名叫做說法。 爾時，慧命須菩提白佛言：“世尊！頗有眾生於未來世聞說是法，生信心不？” 承接前兩段經文的“佛不可以具足身相見”，說明無實在的說法者；“佛不可以具足諸相見”，說明無實在的說法事業； “未來聞說此法生信心者” ，進一步說明無實在的眾生在聽法。 年高德長的，智深戒淨的，以慧為命，名為慧命。慧命，與前面所說的長老，為同一梵語的異譯。爾時，慧命須菩提問佛：“在未來世的時候，有沒有眾生，聽了如是法後，而生起清淨信心？”所謂眾生是分別心得來的見解，須菩提已不執取眾生見，在此為了提醒未來世聞說是法生信心者而問佛。 佛言：“須菩提！彼非眾生，非不眾生。何以故？須菩提！眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。” 佛言：“此有信心者，不是眾生，也不是不是眾生。”為什麼稱為眾生呢？佛告訴須菩提說：“眾生執取自是眾生者，如來說彼非實有的眾生，只是執取心自稱為眾生罷了，佛隨順此執取心也稱它為眾生。”原來一切所顯現的法皆是心心互相含攝的一心法界，所以非眾生。有一類心執取顯現中有法是眾生，依然是心心互相含攝，所以非眾生。 須菩提白佛言：“世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶？” 佛言：“如是！如是！須菩提！我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。 前面講到一切聖賢無所得而得，解釋修行者的心於法雖無所得，然而業力得成就因果，覺悟者心雖不執著而因果宛然。這樣的因果宛然是永遠繼續嗎？如果覺悟者的因果宛然是如此的話，他哪能解脫呢？其實不然，為了更確定無所得，所以須菩提問佛：“佛得的無上正等正覺，並沒有一個法得到吧？”一切法都在因緣變化中，成佛不過是眾生見到佛的因緣成熟，就看到某眾生成佛了。眾生見到了就產生一個問題：“到底是誰修行得了什麼而成佛的？”如果你沒有執取是“眾生變成佛”，就沒有誰得了正覺而成佛這個問題。可是有人會認為“就算我不執取有個眾生修成佛，可是至少他是起先未覺悟，後來得到覺悟吧！” 真正說來，佛覺悟時，不但佛不可得，連覺悟也不可得，不但覺悟不可得，而且連“不再因果宛然的涅槃”也不可得，乃至未解脫時，因果宛然的生死也不可得。這樣說不是撥無因果嗎？如果你頑固執取因果為實有，我就要提醒你——涅槃是因果嗎？不！是迷惑的心造就因果，而見到有生滅的因果，覺悟者知道是迷惑的心成就凡夫所見的一切法，凡夫卻以為是(心境之外有)業力成就心境等因果現象。所以說凡夫迷惑在心境對立的生滅因果輪回中，羅漢入不生不滅的涅槃，菩薩入法界的無住涅槃，佛覺悟萬法本來是一心不二的圓滿清淨涅槃。出世間的涅槃與世間的因果都是為迷惑者而建立的佛法，結果眾生對涅槃與因果生起有無是非的爭論。千萬別以為迷時落入因果，悟時跳出因果。為什麼呢？因為本來沒有所謂迷惑與覺悟，只是某一些心念認為自己是迷惑罷了。大乘經典中說：你本來就是佛，但是你不承認。你不但在思想上不承認，而且感覺到自己肯定不是。以佛的眼光來看，心、佛、眾生是沒有差別的；但在凡夫看來，是有種種的差別。如此，我們才有：“既然成了佛，必然覺悟，連覺悟都不可得，那還成什麼佛？”的疑問。 我們要清楚此經是為最上乘者說，以最上乘法來說，眾生本來是覺悟的佛，不是有一個迷惑者後來得到覺悟，也不是有一個眾生本來覺悟後來迷惑，是一切法皆是心的顯現，心與法不二，本來是在覺中，所以覺悟者能見到本來面目——法界本具覺性。所以佛於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得。覺悟是法界萬法本具的覺性，對迷惑而名為覺悟，然而迷時本來不曾有個迷者，覺悟不在悟時得。當覺悟到一切法都是覺，沒有迷悟對立時，也就沒有覺悟的蹤跡了，是名阿耨多羅三藐三菩提，此覺悟必定是見到佛與眾生同在大覺圓滿中。所以最上乘的佛法說：“一切法本來是解脫。”一切法不曾綁住另一個法，有無量法是你的見解，煩惱說是這個束縛那個，那個束縛這個。在迷惑者所見到的因緣變化中，實際上不曾有一個東西能夠束縛住另一個東西。在迷惑者的境界裡只要有因緣，它們就發生作用，就是這樣子而已。但是迷惑者就認為：我被煩惱束縛住、我要解脫、我要覺悟……實際上每個法都能夠知道另一個法。這句話怎麼說呢？迷惑時的萬法互相因緣作用時是不分彼此，迷惑時的心與心互相因緣都能夠互相知道，本來每一個心都知道其他的心，但是迷惑者執著那個思惟念念生滅的心，就認為這個才是我現前的心，所以就不能了解真相。 我再度用原子來比喻：一個原子受到三千大千世界其他原子加給它的磁場、力量，它接受到——知道，所以說它知道和大家的關系，它就處在與大家相關的某個位子，那麼，一切法也是如此。一切法都有覺性，一切的心也有覺性，它們都互相知道。如果其中一個不知道，世間的因果就不能成立了。為什麼呢？眾生各有各的種種心，各有各的種種業力因緣，他們如果沒有互相知道而聯系起來，就不能見面、不能認識，不能有機緣碰在一起……就是說，在法界心中，每一個法沒有所謂你的、我的，每一個法中都包含了其他法所具有的一切存在，所以在每個法中，都必須知道另一些法的存在。因此，我們可以這樣說，每一個法都知道另外的法。也就是說，一切法都在覺中，沒有所謂的迷惑。 一切法本來就是解脫，沒有所謂迷惑與覺悟的差別。因為一切法本來在覺中，凡夫所以為迷惑的當下就在覺中，只是迷惑的煩惱說“我在迷中”，所以當放下這些迷惑時，你就知道：萬法本來就在覺中。因此，一切佛覺悟的時候開示說：“我不是在成佛的時候才覺悟的。”因為本性(心性)本來就在覺中。不但如此，而且佛更進一步說：“一切眾生與佛一樣，本來都在清淨平等的圓滿覺悟中。”覺性本來遍十方，所以說：佛得阿耨多羅三藐三菩提的時候，不見有覺悟者與覺悟的法，乃至於連迷惑者及迷惑的法也不可得，只見本性大覺圓滿。這就名為無上正等正覺。 復次，須菩提！是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，是名(則得)阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！所言善法者，如來說即非善法，是名善法。 這個(本來圓滿覺悟的)法是平等，沒有高下，名為無上正等正覺。意思是說，心、佛、眾生都是一樣沒有差別的，萬法互相含容，都是法界心的顯現。凡夫通過六根來認識心的顯現，那就有差別了。佛知道這些都是心的顯現，心與心之間都知覺對方，都含容對方，沒有所謂一個、二個、三個……不是一個擁有全部，也不是無數組成全體，是一切法不可分割，每一個法皆無自性，其共同的本質——法性，是平等覺性，覺性是無自無他、無極大與極小、無全體與部分。就是說，這些業力、心力、佛力都是一種勢力能量，都是一樣平等覺性的能量，都是覺性所顯現，顯現出的萬法都沒有差別地互相因緣，所以萬法與萬法之間是沒有一個會被遺漏地互相影響。此平等法性，無我、無人、無眾生、無壽者、無佛可得，所以說修一切善法，是名阿耨多羅三藐三菩提。 善法沒有一定的標准，比方某些對人類有害的昆蟲，如蒼蠅傳染霍亂，蚊子傳染瘧疾，我們就認為蒼蠅和蚊子是害蟲，那是以人為本位而說善惡好壞。如果以其他動物，如豬為本位來說，豬認為人是“害蟲”，因為人類把它們當成盤中餐。人類所謂是非善惡等等事物，都以人類的利益來分別，這就是善法之所以是善的由來。所以佛法說：凡夫追求快樂的果報，能夠給予眾生快樂的法，都是善法。以修解脫道的人來說，與修解脫道有關的法，才是善法；至於世間人所做的布施，在修解脫道者而言還是會輪回，不絕對是善法。以修菩薩道的人來說，則是與修菩薩道有關的法，才是善法；反而有些與解脫道有關的法，因為會障礙菩薩利益眾生，所以對菩薩來說是惡法。 我舉一個聽來的故事為例子：兩位比丘要過河，看到一個女人掉進河裡，她不會游泳，在水中拼命掙扎求救，一位比丘馬上跳進水中，把她救起來，抱她上岸。另外一位比丘看到，說那位救人的比丘犯戒。然後，兩人再渡過河去，那位比丘還在念念不忘，說救人的比丘犯戒。因為在比丘戒中，抱女人是犯戒。如果比丘起心動念想抱女人，這是煩惱，一個修解脫道的人想擺脫煩惱，這在他來說是惡法。但是，當時那位比丘救人心切，趕緊從河中抱起那個女人，怎會是惡法呢？所以善、惡業不是以外表的行為來判斷，乃至心念的善惡也沒有一定的准則，只能以果報的苦樂來判斷業的善惡。 所以說，“所言善法者，如來說即非善法，是名善法”，善法沒有真實性，是一個名稱。能夠幫忙你成佛的法，就是善法。善法並不是分別是非好壞後，依眾生共同利益而認為好的法，叫做善法。比如在你的修道過程中，有很惡劣的環境，然而這個惡因緣，可能使你發起更勇猛的心念來修道，但是你認為惡劣的環境是不好的。又比如有某個因緣使我墮落，然而在墮落中，可能使我生起厭離的心而去修道。假設我造了一些惡業，某一世做妓女，覺得很苦，就想要修行，然後就精進修道。可是在你看來，做妓女是不好的。所以，不要只依善惡心來分別法的善惡，依凡夫的分別心所建立的善惡是相對的。然而，依佛法而言，只要能夠使眾生朝向覺悟與成佛的法，都名為善法。善法可分為：凡夫的人天善法，有解脫道的善法，有菩薩道的善法，成佛的善法等等。總之，能使你朝向成佛的法，就是善法。 如果一個人誤會以為修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提，他就去分別：這個是好的，那個是不好的，如果在修道時也如此分別善法、惡法，要把惡法排除掉，那樣的心必然是在是非、人我裡打滾，這個人是不能成佛的。唯有以無我、無人、無眾生、無壽者的智慧，修一切善法，才叫做阿耨多羅三藐三菩提。 須菩提！若三千大千世界中所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施。若人以此般若波羅蜜經乃至四句偈等，受持、讀誦，為他人說，於前福德百分不及一，百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。 佛說：“如果有人以三千大千世界中所有的七寶聚集像須彌山王那麼高，拿來布施，不如有人受持、讀誦或為他人說本經乃至四句偈的福德，前者修布施的福德比不上後者的百分之一，百千萬億分之一，乃至算數譬喻所不能及。有相布施所得的福德是有量的，如果你能夠覺悟到《金剛經》中所闡明的甚深金剛般若——無相智慧，無相智慧的力量勝過你所修的無量無邊布施所得來的福報，兩者根本不能比。 須菩提！於意雲何？汝等勿謂如來作是念：‘我當度眾生。’須菩提！莫作是念。何以故？實無有眾生如來度者。若有眾生如來度者，如來則有我、人、眾生、壽者。須菩提！如來說有我者，則非有我，而凡夫之人以為有我。須菩提！凡夫者，如來說則非凡夫。 前面講到菩薩成佛時無所得，現在講菩薩已經是佛了，也沒有度眾生的念想。佛告須菩提：“你們不要以為佛會作這樣的想：‘我當度化眾生。’”為什麼呢？實在沒有眾生可以被如來度。如果有眾生被如來所度，如來則有我相、人相、眾生相、壽者相。 我們認為二千五百多年前，釋迦牟尼佛在人間度化眾生，開始先度五比丘，過後度了一千二百五十眾，我們聽聞到的這些現象，認為佛在度眾生。我們不講佛度眾生那麼遠的事情，就講講目前的自己：我們天天吃飯、睡覺、做工，以佛法說，這是種種因緣在變化，你認為我這個眾生在吃飯、睡覺、做工，實際上，並沒有一個你所認為的眾生在其中運作，只是種種因緣在作用而已，我們迷惑認為有這麼一回事。凡夫迷惑以為有我，進一步認為這吃飯、睡覺、做工裡面有貪嗔癡的煩惱，然後，更進一步認為要除去貪嗔癡等煩惱。然而，貪嗔癡等煩惱也是不實在的，只是種種因緣在作用，你卻認為是我在煩惱。 比如某人看到麻將，就想要打麻將，那不過是某些因緣遇到麻將，加上喜歡打麻將的煩惱在作怪，心念隨著煩惱的因緣生起來，然後就打起麻將來啰！現在我們這一群人，並沒有一個東西在這一群人裡面操縱，雖然有因緣大家集在一起，有人講經，有人聽經，但是並沒有獨立一個作主的人在做這件事情，我們的身心是如此，佛也是如此。所以，二千五百多年前當佛在走路、睡覺、起心動念時，裡面並沒有一個獨立的主人——佛。佛知道“沒有所謂的一個我是佛，也不是有個佛如今動了 ‘我要度化眾生’的念頭。”然而我們的分別心卻說有個佛動念度眾生。 所以佛告訴我們不要認為二千五百多年前，釋迦牟尼佛在菩提樹下動了“我先度五比丘”的念頭。你們知道嗎？在佛教史上是這樣說的，釋迦牟尼佛成道後，起初不願意度眾生，後來，梵天王就來請，佛觀眾生的因緣後，得知五比丘先得度，佛才動念去度五比丘。在我們看來，就是釋迦牟尼佛起心動念了啰！實際上一切皆是法界心的顯現，顯現中並沒有一個實在的佛在裡面起心動念，包括現在的我們，也是這樣。種種因緣而於六根門顯現種種現象，其中沒有所謂的佛在說法，也沒有所謂的你在聽、你在做工、你在吃飯、你在睡覺，甚至於也沒有所謂我的煩惱，本來無我，煩惱怎麼是你的呢？一切法皆如此，只是有因緣於是它就出現了，我們一直認為煩惱是我的，如此，就生起要解脫生死的念頭。實際上沒有眾生被如來所度。為什麼？佛很清楚，這一切沒有實體，皆是心的幻化。如果佛認為有眾生可度，那佛就執著有眾生了。請記住：本來無我，更沒有某個煩惱是我的，煩惱只是一段因緣生滅過程而已。 佛所說的我，是佛的三十二相、佛的身心、佛所做的事業嗎？當佛講“我先度五比丘”時，只是心的幻化顯現，沒有實在的某個佛在說“我當度眾生。”隨順眾生的語言而自稱我，自稱佛，但是凡夫認為有佛在說。當講到凡夫時，佛為了防止凡夫以為：“佛說我是還沒有覺悟的凡夫。”所以佛說：“凡夫者，如來說即非凡夫。”凡夫自認是凡夫，佛說沒有實在的凡夫，只是一個名稱。在種種因緣的聚合中，我們說那是眾生、這是法會。我們就是這樣去分別、然後執著實有此事。實際上，一切法都沒有實體，都是覺性所顯現出的幻化因緣，乃至佛亦如是。所以大乘經典說：“當一切佛在成佛的時候，必然會說 ‘一切眾生皆具有與佛一樣的智慧’。”在小乘經典就沒有這樣說，因為佛隨眾生的因緣、不同根機而說不同的法。 根據大乘經典的記載，佛成道後，首先講《華嚴經》，即是講佛菩薩的不可思議境界。因為人類沒有辦法知道這些境界，所以佛在人間不願意說法。過後，佛才善巧地以人類的語言開示佛法；這些善巧的開示是配合人類的思惟方式、人類的境界的需要而說。所以佛也說，佛所講的法並不是真理的本身，佛法就好像是指著月亮的手指，如果你執取手指為月亮就錯了。實際上，不必由佛來說，一切法本身就在告訴我們因緣無常。為什麼呢？科學也不是在證明一切都在變化嗎？可是凡夫執取要有永恆的愛、不死的我，等等迷惑的因緣，所以佛開示無常的道理。但是在這種種的因緣中，千萬不要執著有實實在在的一個佛、一個你、一個我，全都不實在！佛在人間說法是依人類所執取的六根境界而說，因此就有人間的佛法。現代人所提倡的“人間佛教”，以為只在人間才有佛法，於是認為離開人所知的佛法是可疑的。可是，真正的佛法並不只是人間佛教而已。請別忘了，人間佛教是隨順六根幻化不實的境界而善巧創立的佛法，是不圓滿的佛法。真正圓滿的佛法是佛菩薩的智慧所描述的覺悟境界，就是一切心、佛、眾生沒有差別的佛法。 從凡夫的有相角度看，因緣幻化無固定法相，只有幻化的暫時過程，一切都是過程，佛與凡夫也是過程，凡夫非開始，成佛非結束。在暫時的過程中的佛與萬法是不可分割，彼此互相因緣作用。從佛的無相角度看，全是一體的法界顯現，無佛無眾生可得，不是有佛動念頭說：我要度眾生。 須菩提！於意雲何？可以三十二相觀如來不？” 須菩提言：“如是！如是！以三十二相觀如來。” 佛言：“須菩提！若以三十二相觀如來者，轉輪聖王則是如來。” 須菩提白佛言：“世尊！如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來。” 前面佛已經說不可以具足相見如來，須菩提長老也知道，但，現在佛又再問：“可以三十二相見如來嗎？”須菩提答：“可以三十二相見如來。”為什麼呢？這是長老為了讓佛作進一步的解說：“如果可以三十二相見如來，轉輪聖王也有三十二相，那轉輪聖王不也就是如來？”須菩提當下就領會道：“如我現在理解佛所說的意義，是不應該以三十二相見如來的。” 轉輪聖王可分為：金輪王、銀輪王、銅輪王和鐵輪王。佛教學者認為在印度史上的阿育王是鐵輪王。鐵輪王沒有具足三十二相，沒有神通，只能通過戰爭，在人間的某個區域稱霸。 根據佛法說，金輪王是大菩薩應化人間，因為他修了很多功德，所以具足福德因緣和三十二相，不但自己有神通，會飛行，追隨他而來的眷屬也有神通。他能降服天下諸王，而不必動用一兵一卒。金輪王不只在人間稱王，還能夠與帝釋天平起平坐。釋迦牟尼佛降生人間的時候，相師預測如果他不成佛，就是輪王。以佛的功德，何止能當金輪王而已，帝釋天都不能跟他比。但是佛這一生不做金輪王，而是示現成佛度化眾生。 爾時，世尊而說偈言：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。” 當時，世尊而說偈言：如果以三十二相、八十種好的色身見我——如來，以音聲來尋求了解我。見如來即覺悟與佛無別，尋求了解即尋求覺悟之法。由於如來與覺悟皆是無相，以有相求無相就是邪道——不是覺悟的正道。乃至從禱告的聲中祈求佛幫助，或求佛協助修行……更是人走入邪道，不能見如來。 所謂的見如來，不是以色身來見，不是以音聲來見，見如來時必須不在六根的境界見。如果在六根的境界中見佛，就是人行邪道。為什麼呢？曾經有一回，佛在教導比丘修行的時候，魔王來搗亂，它對佛說：“佛啊，任你怎麼教導，都是沒有用！”佛問：“為什麼沒有用呢？”魔王說：“因為這六根的境界，是在我的掌握中。”然而佛對它說：“我教導弟子不在六根境界中修。”因為魔王能夠在六根中變化各種各樣的境界，它甚至能變化讓你看到成佛的幻象。如果你認為在六根境界中，可以修得什麼，佛法說，這就是魔王的境界，即是人行邪道，“不能見如來”，還是沒有辦法真正見到佛是怎麼一回事。同樣的，一般佛學家認為佛是人間的佛，佛教是人間的佛教，超出人間的法皆不求實際，這些人都是人行邪道，不知佛為何物？只在六根的見聞覺知中作學問。本經說的見到佛是怎麼一回事？當你見到佛是怎麼一回事時，其實你就是佛了。 在《金剛經》中，有兩處講到“見如來”，一是見諸相非相，即見如來；二是如果以色、音聲來求佛，是人行邪道，不能見如來。經典說不同眾生所看到的佛身都不一樣，到底我們要以什麼來見佛？釋迦牟尼佛在世的時候，佛弟子即在佛面前見佛，所以不會有以什麼來見佛的問題。佛涅槃後，佛教就發生了思想分歧，大家討論“佛在不在”？由此再討論“究竟什麼是佛”？佛在世時，曾經發生一件事情：釋迦牟尼佛到忉利天為母說法，大約經過人間三個月的時間才回來。當佛回來人間，佛弟子知道了，都去迎接佛，只有須菩提尊者沒有去，他照樣坐禅。因為這樣，佛對前來迎接的弟子說：“你們不是最先看到佛的人，最先見到佛的是須菩提尊者。”因為有相的佛不過是六根的虛幻相，不是真正佛的本質。 在小乘佛法中，就談到“佛的色身及法身”，佛在人間的身體，稱為色身；有些經典說佛並不執取色身為身，是以法身為身。經中記載佛說須菩提尊者最先見到佛，即是他見到佛的本質——法身。但是在大乘佛法中說，佛有三身，即應化身、報身、法身。佛在人間的應化身，是八十歲的老比丘，有生老病死，與人一模一樣。然而佛的無量功德福報所成就的色身，不應當是人的凡夫身，在佛的報身土的報身是色界最高天的天人所見的，人間的人無法見到。佛在此土的報身是世間最高大、最莊嚴的身體，那是佛在三千大千世界中示現種種身中的最高大身，就在色界的四禅天中的摩醯首羅天，因為佛的福德、功德力等等，必然得到這樣的身。在那裡的天人有能力知道三千大千世界的境界，所以佛的世界被它們一覽無余。那裡的眾生如菩薩及天人就能夠見到佛的報身，這個身也是佛與那裡的天人的因緣所成就的。 在人間的人看到佛是八十歲的老比丘，在色界四禅天的某些天人看到的是世間最高大、最莊嚴的身，四禅以下的天人見不到報身佛。那麼，很多人就誤以為佛的報身才是佛的真身，認為佛來人間應化的應化身非真身。實際上，也並不是如此。只不過是在那個天的眾生的因緣、功德，就看到佛是那樣的身。意思是說，不要以為它們看到的才是真正的佛身。佛是隨著眾生各種不同的因緣，出現不同的形相讓眾生看到，並沒有某一個身是真正佛的身。很多學大乘佛法的人，認為釋迦牟尼佛住在報身土。請弄清楚，佛不住在任何處，千萬不要弄錯！如我曾說過，地藏菩薩的很多分身集合成一個地藏菩薩，在如此的變化中，你不能說哪一個分身才是他的真身。 如果你以色、音聲來找佛，執取佛最莊嚴的身為真身，那麼，在佛的無量身中，摩醯首羅天的報身是真正的佛身。可是，那些都是有相的佛身，是覺性的顯現，而真佛——覺是無相的。如果你不以色、音聲(外表)來找佛，那到底以什麼來見到無相的佛呢？其實見到佛(如來)，就是見到自己的心；見到自己的心與佛的心是沒有差別的覺性，這才是真正見到如來，稱為見法身——無相身。如果你以各種各樣的莊嚴的身來見如來，都是錯誤的！所以說，以色、音聲來找佛，這些都是本經所說的人行邪道，即三界六道凡夫以迷惑於六根所見的佛為真佛。 真正的佛與真正的你都是無相，同是一心法界。所以，當你見到自己與佛沒有差別，眾生與你也沒有差別的時候，你就見到：噢，我本來就在覺悟中，原來我就是佛，我本來無相，一切眾生皆是佛，不是你、我、他之中的某一位才是佛！為什麼呢？因為你見到一切都是心在變化。除此之外，沒有所謂的誰不是，誰是。所以這裡的“見如來”，並不是見到一個有形相的如來，而是見到心的本性，即見到一切佛的本性，真正佛的本質——心幻化遍滿十方。 須菩提！汝若作是念：‘如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提。’須菩提！莫作是念：‘如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提！’ 佛緊接著說：“假使這樣想：佛是不因諸相具足而證得正等覺的，那可錯誤了！”佛在經中曾特別強調：不可以三十二相的外表見如來。很多人就會因此而生起斷滅見，認為三十二相只是虛幻的外表，成佛時自然具足三十二相，因為眾生本來就是佛，不需要修與三十二相有關的福德。這些人以為世間幻化不真實當中，我本具的佛一向存在，不必去修道覺悟，也不必修與三十二相有關的福德，以為一切本來具足，這是錯誤的！成佛是有相的有為法，是要具足種種功德、種種福德、種種因緣，才出現三十二相，以及成佛的境界讓眾生看到。並不是只要有智慧，什麼都不用做就能夠成佛。佛、眾生與一切法都是無相，可是成佛是迷者的境界裡的有相因果現象，即在迷者的境界裡有眾生、有佛的種種因緣，於是眾生才能見到佛；反之，就算佛有種種功德、種種因緣，眾生沒有因緣，也是見不到佛。見到有相的佛是因緣法，不是佛個人的事情，是眾生與佛的種種因緣的配合下，而形成的因果現象。要具足種種因緣，法才能出現；反之，法就不能出現。佛特別強調，種種功德因緣具足而成佛，並不是有某個有情眾生獨自做各種成佛的因緣。成佛是具足成佛的各種因緣，其中還有眷屬及所度化眾生的配合，而出現成佛的現象。比如我們這一班的人，名稱叫做一班的人，也是要具足因緣，這一班的人才能集在一起。但是這一班的人本身，沒有所謂一班的人，我們把這個暫時的境界，稱為一班的人。你千萬不要認為這一班人是空的，是沒有的，因此連因緣也認為是沒有的。 須菩提！若作是念：‘發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅。’莫作是念！何以故？發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。 佛強調，修一切善法而得成佛，所得的應化身，當然是有殊勝相好的。假使以為成佛離卻一切相好，那是說諸法斷滅了！斷滅，就是破壞世間、出世間因果，即認為沒有一切法，並不是如此！ 禅宗有個典故：有一只狐狸化身為人，前來向百丈禅師請法：“大修行人還落因果嗎？”百丈禅師說：“不昧因果。”意思是：大修行人不迷惑於因果。原來前來問法的人，在過去世也是大法師，有人問他以上的問題，他的答案是：“不落因果。”因為這句話，他死後墮落做狐狸。有很多修行人以為通過修行，覺悟之後，因果不能左右他，這個見解嚴重錯誤。只要你出現在世間，在眾生的面前，一切都是因果。沒有因，沒有緣，絕對不能產生任何的法，所以一切世間有為萬法都是因果現象。但是大修行人再也不迷惑於因果的現象了。很多修行人沒弄清楚，對因果生起斷滅見。其實不論大小乘，都有人對佛法生起以下三種斷滅見： 一、對小乘的佛法有斷滅見的人，如果問他：“釋迦牟尼佛還在不在？”答案是：“不是在，也不是不在。”或“不可說。”如果你就“不可說”再問：“釋迦牟尼佛涅槃後，可以不可以再見到佛？”剛才他以“不可說”來避開問題，現在他會說：“不可能見到。”就是說，佛涅槃後已不在世間，怎麼能見到佛？這是迷惑時間與生死實有的觀念造成的斷滅見。其實與佛有緣者就能見到佛；反之，就見不到。如果在娑婆世界的另外一個人類的世間，那裡的眾生遇見佛的因緣成熟了，就會見到佛的應化身還未涅槃。如果是摩醯首羅天的天人，它們看到人間應化的佛身入滅時，同時也看到釋迦牟尼佛的報身未入滅。人間的二千五百多年還不到它們的一天，它們看到報身佛還沒有入滅，而人類的六根境界裡已經沒有見佛的因緣了，這就是人類在六根境界裡以色身、音聲找不到佛，就對佛生起斷滅見。然後，當有人問起，就胡亂答。釋迦牟尼佛涅槃後，可以見到佛嗎？答案是肯定可以，只是無緣者見不到而已。佛是娑婆世界的人天導師，不只出現在人間，還出現在天上。我們千萬不要用人的眼光，人的所知所見來評論佛在不在，這是很大的錯誤！佛是如此，你也是如此，不要把現前色身的你，當成是你，這只不過是暫時的因緣，不是永久的，一切都是心的幻化。如果對佛生起種種的自性見，就要犯上很多毛病，真正解脫的阿羅漢，已經放下這些分別心了，所以別以為阿羅漢也有這些見。只有那些佛學家及信徒(凡夫) ，用色身、音聲來分辨佛到底是什麼，才有這種問題。除了以佛的外表，凡夫還能以什麼來討論佛在或不在？都是用色、音聲來尋求了解佛，所以人行邪道，就是指於色、聲中迷惑以為有實在的事物。 二、學大乘法有斷滅見的佛教徒認為一切都是空的，做不做都是一樣，這是絕對錯的！這也是一種斷滅見。因果在變化，做有做的功德，不做有不做的無所得，不可以因為一切皆空而認為都是一樣。眾生的心力與佛的是一樣的，但是眾生心迷而以六根所見為實，被眼前的因果所轉。你不要以為殺人與救人是一樣的，千萬不要因為聽到“一切法自性本空”，就說因果無自性所以一切都是一樣。如果你把“一切法自性本空”當成是一切都是一樣、是平等，這樣的見解，就是很嚴重的斷滅見。為什麼呢？因為你破滅因果。所以我們學習佛法，千萬不要落入斷滅見。 三、有外道斷滅見的佛教徒認為眾生有無量無邊的業，修行就是要把那些惡業清除到一干二淨，才能夠解脫。想要把惡業滅盡就是斷滅見。他們以為惡業可以永遠滅除，這也是一種斷滅見。一切法都是因緣的幻化相，也是心的幻化，沒有不變的法，也沒有能永遠相續不消失的法。但是有人執著有不變的法，甚至於認為有永恆的佛在隨因緣度眾生。佛為了破除這些見解，所以說萬法的本性是空的。可是，凡夫聽說萬法是假有的，於是執著空是真的什麼都沒有，這就是惡取空，千萬不要把一切法說成空無。反而一些大乘的論師說：因為空，所以一切法才得以成立。因為一切法沒有本體，所以才可以變化。如果一切法有其自有的本質，就不會變化了。這是對空理論上的另一種解釋，我在此不作深入的談論，只是要讓大家知道，不要因為聽到空，就撥無因果。 大乘佛法說，世間如幻如化，如夢幻泡影等等，世間本是從六根觀察到的因緣變化。但是在因緣變化中，沒有一個實在的事物，它只是一個過程。比如我們這一班的人是一個過程，我們給它一個名稱，叫做一班的人，當這個過程一直重復出現，你就認為這個過程的事物真的存在。又好像我一直重復在你的面前出現，你就認為在世間真的“有”廣超法師，因此佛以“性空”破除眾生的“有見”，眾生聽聞了實相無相的道理卻以為一切空無所有，所以佛說“說諸法斷滅，莫作是念”，我們學習佛法，不要生起斷滅見。所以發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。 須菩提！若菩薩以滿恆河沙等世界七寶，持用布施，若復有人，知一切法無我，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。何以故？須菩提！以諸菩薩不受福德故。” 須菩提白佛言：“世尊！雲何菩薩不受福德？” “須菩提！菩薩所作福德，不應貪著，是故說不受福德。 佛對須菩提說：“如果有發大心的菩薩，以充滿恆河沙等世界七寶做布施，所得的功德極大；但是如果另有菩薩，能悟知一切法無我的道理，得無我忍，那所有功德即勝前菩薩的功德。”佛法中的“忍”，是確定、同意的意思。“知一切法無我得成於忍”，即對一切法無我的道理，非常確定，非常同意，一點都沒有反對，還很肯定。 在大乘佛法中，無我可分為兩種類：一是人無我，二是法無我。什麼是人無我？我們認為世間有一個眾生，這個眾生就是我，即有個生命體，會活動、講話的是我。什麼是法？我們認為除了我這個眾生以外，其他的東西都叫做法。比如這個麥克風就不是我，我的身心才是我。當一個人認定他的身心才是我，就是有人我執，即對五蘊身心生起有自體的執著。如果這個人認為萬法有實在個別的法在活動，就是有法我執，即對法生起有自體的執著。 對我生起執著與對法生起執著有什麼差別？有些人認為有個我在身心中活動，但是有些人卻認為有一個大我，這個大我包含一切，比如印度外道的“梵”，基督教的“上帝”，也有人把如來藏看成是一切法的本體，信仰者認為實在有那些法在作用。其實這樣的見解，就是大乘佛教所說的“法我”的執著。當一個人執著有能知的人、所知的法，心與境相對時生起知道的是我的見解，接著才生起所知的是法的見解，然後在法與我中，找我在什麼位置？再找我以外的其他東西——法。我以外的東西，就是其他的法。實際上，並沒有所謂我以內的東西、我以外的東西，這是我們以身心為界限的分別而得到的錯誤道理。其實我們是種種業力的互相因緣，然後煩惱執著在身心中活動。如果我們放下執著的心念，心也能夠到身心以外的地方活動，知道的功能不一定要在身心中活動。 有些大乘佛教的宗派對於一切法無我，有這樣的說法：“阿羅漢只破除人我執，沒有破除法我執。”這說法是不對的。事實上，阿羅漢再也不執著法為實有。《金剛經》說，如果阿羅漢有取法相的執著，他就有我相、人相、眾生相、壽者相。換句話說，本經認為有法相的執取，必定也有我相的執取。所以本經不同意“先破人我執再破法我執 ”這回事。為什麼呢？如果有法我執，就有能知的心、所知的法，如果有能知、所知的執著，就會認定能知的是我。然而，阿羅漢已經證悟無我(無人我執)，即覺悟無能知的心，更不會認取有心外所知的法，哪來法我執呢！ 唯識宗為了說明阿羅漢與菩薩的差別，而認為“阿羅漢只破除人我執，沒有破除法我執”，那是不對的！我們只能說阿羅漢破除了煩惱障，但是還有所知障。所知障並不是法我執。我以錄像機為喻，我對它沒有執著，有沒有都無所謂。然而，它依什麼原理運作？如何生產？怎樣使用？我根本一竅不通，這超出我所知的能力，就是我對它無知。雖然它超出我所知的能力，但是，我知道自己的確沒有執著它，不因為對它無知而不執著。這就如同阿羅漢還有無知——有所知障，但是對一切法卻沒有執著——無煩惱障。所以不要因為阿羅漢對法還有所知障，就認為他還有法我執。 在小乘的修法中，修行者對六根的境界，是用遠離的心態來修行，一直遠離、遠離……直到放下所有的執著。這種修行方式，使他不去管，不去理，不去知道外在的境界；他觀察到是煩惱執著身心與外在的事物，他注重於把煩惱放下，以破除對心、境的執著，最後證入無心境對立的根本智，由此而成就阿羅漢果。阿羅漢由出離而覺悟到身心非我的人無我，也覺悟到外境非實的法無我。 菩薩不像阿羅漢那樣，捨棄及遠離世間的境界，他知道一切法是心的顯現，從觀察心的顯現中覺悟無我，如此地一邊斷煩惱，一邊覺悟所知境界而變化無礙，最後，菩薩盡知心所顯現的一切法，破除所知障而成佛。因為修菩薩道不只是去除煩惱，還學習如何生心，當菩薩成佛的時候，他的能力、知識、神通、福德都超越阿羅漢。 雖然阿羅漢與菩薩都證悟萬法無我，但是對萬法的認識有深淺的差別。比如我使用錄像機來錄像，對這個錄像機的制造過程、怎樣使用？我根本不知道。這就是我對錄像機這個法，所知有限。如果是菩薩，就要對錄像機完全了解，他懂得怎樣的運用自如。 我們無量無邊的業，佛稱之為業海，對於業海的一切，菩薩全都要去了解，以後他就以神通變化業海去運用它來度化眾生。然而阿羅漢就不理業海怎樣變化，總之不再迷惑，不受業海的影響就對了。所以說，雖然阿羅漢與菩薩同樣是知道一切法的本性是空無我的，不去執著，但是阿羅漢對法的了解是有限的。 菩薩必然修種種福德，但是他修了福德，心中卻不貪著。不修種種福德的菩薩是不能成佛的，因為成佛是因果現象。如果你叫阿羅漢去修種種福德，他認為是多余的，只要今生解脫，那無量的福德要來做什麼？阿羅漢覺得沒有必要修種種的福德，這就造成阿羅漢所知有限。有些人以“井底之蛙”來比喻阿羅漢了解空性的道理，青蛙在井底所看到的天空，只是那麼圓，那麼大，所見有限；菩薩就猶如在井的外頭看天空，所見的就很廣大。你說他們所見有差別嗎？雖然是同個天空，但是菩薩所看到的境界比較廣；反之，阿羅漢所看到的就比較小。所以阿羅漢就沒辦法自在地運用心，只能進入涅槃，心再也不隨著業作用，再也不去利益眾生了。菩薩做了種種福德，但不執著，慢慢從中越來越了解一切法，越來越清楚如何幻化一切法，當他累積了足夠的福德，智慧也跟著增長，就能夠在世間做種種利益眾生的事情。當菩薩修福德的時候，要知道這一切也不過是心的變化而已，就不會執著。菩薩所做的福德，深知不應貪著，所以說不受福德。 須菩提！若有人言：‘如來若來、若去、若坐、若臥。’是人不解我所說義。何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。 佛說：“如果有人認為如來有四威儀——來、去、坐、臥，那個人不了解佛是什麼。如果佛出現在色界天，佛與色界的天人的福德果報是一模一樣的。佛為了度化人類而出現在人間，必然以人的樣子出世，如果你以佛在人間的來、去、坐、臥來認識佛，你就看到佛來世間，然後佛離開這個世間，那就認為佛有來有去。絕對不是這樣！如果是那樣，佛說那個人不了解什麼是佛。 在這其中，佛並不是一個‘存在物’，不但佛是如此，一切眾生也是如此。你不要以為你是某某一個眾生，今生來到這裡存在著，然後因緣到你就離開而不存在了。有很多人的親人要死了，就認為他要走了，捨不得而哭哭啼啼，其實死亡不過是你的六根的境界告訴你罷了。如果你撇開六根境界，從業力與心互相因緣來看存在，我們的心與世間任何眾生的心，在因緣作用中是不可分割的，沒有所謂的你的、我的，這就好像我上次以地球為比喻，一個原子與三千大千世界是不能脫離關系的，它們是互相的因緣作用，沒有所謂我的范圍、你的范圍。我頭發的一個原子，因為萬有引力互相影響，它竟然能夠影響月球，也能夠影響遙遠遙遠的星球。所以你所說的范圍，到底是指什麼？是以你的眼睛來看范圍，但是一切因果的作用超出你眼睛所看的范圍。你眼前的廣超法師不只在這個身心范圍裡活動，一切眾生也是如此。就是說，眾生雖然迷惑現前的身心為我，現前的身心與萬法依然互相為因緣，依然沒有所謂你、我。只是一些執著的念頭、想法說：這個才是我，於是在這個身心加了很強的心力作用，對身心以外的心力作用比較弱，就是這樣的因緣罷了。在因緣裡沒有什麼特別的你、我，在這裡、那裡，來、去的行為，佛是如此，你也是如此。只是一些念頭、想法執著說：有行、住、坐、臥四威儀的我。一般人都不執著空氣是有形象的，我就以空氣比喻無相：平時大家沒有意識到空氣存在的樣貌，感覺空氣是無自無他、不可分離，只有當一陣風吹來時才感覺到空氣流動，不過不會認為風是“某一個空氣”從這裡去了那裡。這比喻本來無自無他、不可分離的萬法本無相，來無所從，去無所至，不來相而來，不去相而去。空氣、你、佛……一切法皆如是，即諸法如義。所以當眾生徹見無我法性，證悟諸法如義，即見如來。所以，不是有行、住、坐、臥四威儀——生滅相的佛。 須菩提！若善男子、善女人以三千大千世界碎為微塵，於意雲何？是微塵眾寧為多不？ “甚多，世尊！何以故？若是微塵眾實有者，佛則不說是微塵眾。所以者何？佛說微塵眾，即非微塵眾，是名微塵眾。 世尊！如來所說三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界實有者，則是一合相。如來說一合相，則非一合相，是名一合相。 須菩提！一合相者，則是不可說，但凡夫之人貪著其事。 在這裡，佛用極小的微塵和極大的世界來談一合相，以破除凡夫對物質世間的存在的錯誤概念。佛問須菩提：“如果以三千大千世界碎散為微塵，如此眾多的微塵多不多？”須菩提答：“很多！”佛教把最小的物質稱為極微。《金剛經》中講最微小的存在物——微塵眾，只不過是因緣幻化形成的一合相，因緣幻化中無實在的存在物。所以佛說如果微塵是實有的話，佛就不叫它做微塵眾，微塵只是一個名稱，並非真實有。凡夫認為萬物由很多小的東西——微塵眾，組合成大的東西，而大的東西，也可以分割成小的東西，這是我們六根境界的看法。 現在科學已經證明，世間的物質是由很多原子組成，原子裡面又有核子、電子、中子……這些極小的物質組成大到我們所知道的一切，從原子、地球到大至整個宇宙，這一切在《金剛經》中說，也不過是“一合相”。所謂一合相不是某些東西和合在一起，而是觀察者以為有很多很多的東西集合在一起，以一個(全體)來看。所以佛說一合相，並不是一合相，而是名稱叫做一合相。佛說一合相是不可說的，但凡夫之人貪著其事。為何一合相不可說？原來一切相是心分別而有相，一合相的和合還包含根塵識的和合，所以不可說，而凡夫以為只是外在物的和合，況且，外在物之間也不曾和合。 我們應該弄清楚人類的思惟方式與感覺的情況：我們是通過六根來知道一切，其中，我們以眼根(眼睛)來看東西，比如有一座山，當你在遠處看時，它就顯得很小；當你越走越靠近，那座山就越來越大；乃至你走進山中，你所看到的現前境界，就一直在變化。但是你並不認為它只是眼根前的虛幻境界，卻認為外邊真實有一座山，你感受到從老遠走到它的前面，然後走進山中，你的心對所知境界就得到這樣的結論——在身心外頭有真實的一座山。 一座山沒有山的本體，是我們通過六根境界觀察得來的知識，認為它是由很多沙粒、泥土、水、石頭、樹木、動物等種種的因緣所組成的。這樣的組合，即是佛說的一合相。我們認為這麼多的外在因緣和合成一座山，是外在真實的一座山，然而，這麼多的外在因緣之間不曾和合成為什麼東西，反而是各就各位，即花草樹木依然是花草樹木，砂礫土石依然是砂礫土石。以佛法來說，凡是因緣和合的東西(一合相)不曾真實和合過；你的眼根只知道光線，眼不與光合；耳根只知道聲音，耳不與聲合；身根(皮膚的觸覺)只知道所接觸東西的軟、硬、冷、熱的感覺……根塵識都不曾和合成某物；你卻通過這些六根的境界所得的結論是：有實在的一座山，我從老遠走到它的裡面。 外在的沙粒、泥土、水、石頭、樹木、動物等種種的因緣組成山的一合相，這是一般的佛法教導我們如此觀察因緣。但是佛法說，在甚深微細的觀察時，一合相並不只是這樣而已，在這一合相的因緣組合中，還包括你能知的心和所知的境，即你所看到的境界，離不開能知的心去知道它。這些境界在變化，從未跟你能知的心脫節過。但是在你的感覺中，並不是這個樣子，你認為：“那邊真的有一座實實在在的山，即使我不看它，它還是存在的。”佛法說，感覺是從六根得來的，然而六根從來沒有說，真的存在如此這般的那座山，眼睛只不過看到光線罷了。你要很肯定，若以不同的六根去感覺六塵(比如眼看、身觸、耳聽而所知道)的一座山，會有不同的結果，一座山不單單是你所看到的那個樣子。 我們說，山那麼大，那麼遠。同樣的，如果以顯微鏡往人類的身體中去找、去看，又是另外一個世界。以佛法說，這些很大與很小，是在不同的境界中來觀察；以現在科學的研究，是用不同的儀器來觀察，其中的關鍵是，這些儀器是一種轉變、轉換。你是通過不同儀器的轉換來取得所要的知識、資訊；當你習慣了這種轉換，不自覺地就信任六根(儀器)轉換後的結果，認定你所知道的正確無誤。但是佛法說，在這其中，它還包括了觀察者的身心影響。就是說，觀察者的意志影響所觀察的結果。在以前人們是不能接受的，現在科學家開始接受了。現在科學理論中的“量子力學”理論裡，認為在原子的微觀世界裡觀察任何東西，因觀察者的影響，觀察的結果就變了樣。量子力學的結論，是觀察者的意志已決定了觀察的結果，而去做那個結果的試驗。就是說，觀察者去影響，要這樣的結論，就朝向那方面去研究，於是得到所要的結論。 現在講回我們的境界，目前這個房子，你認為是這樣大，可以容納這樣多的人，但是在另外一類眾生看來，它的大小與你所見是不同的。《阿含經》中有載，有些天人住在很小的錐頭中，這些天人不認為它的個子比你小，然而它所看到的錐頭也不是你所看到的那麼小，它就住在裡面。在大乘經典中，經常有提到這麼一個例子：曾經有一次，阿修羅王與帝釋天作戰，阿修羅王打輸了，就逃跑，它竟然率領其戰敗的部下躲進蓮藕孔裡。當它跑進蓮藕孔中的時候，並沒有把自己變小。但是在我們看來，蓮藕孔是那麼的小。 我舉那麼多例子只是要強調，在你的境界中，那麼大、那麼小的東西，在另外一類的眾生的境界中，不是你所想象的那麼大、那麼小。同樣的，一合相，不只是我們眼前所看到的種種外在因緣的和合，其中，還有我們的心的參與。那麼，你的業與心在六根觀察之前告訴你，這個境界是這麼大的，它就那麼大，然後你的六根就在裡面看是不是如此。在佛教中有一個很有名的例子：天人、人類、餓鬼同樣看水，然而彼此所見都不同。 我再講一個故事：有一位跛腳的喇嘛，在出家前去朝拜一座神山，忽然間看到一個山洞，就走進去，所見是一座皇宮，裡面有一位山神，山神交代他做一件事情。他答應了，就離開那個山洞。他離開山洞之後，人就恍恍忽忽地從家鄉走到青海，去辦山神所交代的那件事情。時間差不多是三個月，在這期間，別人看他是瘋子，瘋瘋癫癫的，自己也好像不省人事。當他把那件事情辦完，他清醒了回來，再去看那座山，卻看不到山洞，不能進去。在當時他看到那個境界，就進去了；他也的確拿了山神所給予他的東西，別人看見他的確跑到青海去完成了那件事情。過後，他自己也覺得莫名其妙。 根據佛法說，不只山裡住有山神，除此之外，佛教戒律規定比丘不可以隨便拔草、踏壞草地，但是這絕對不是一般平平的草地，而是沒有人煙、草長得比較高的草叢，因為在佛教戒律中，把這樣的草叢叫做鬼神村，有很多鬼神把草叢當為村落，住在草叢裡面，有些鬼住在樹裡面，當你聽說有些人看到這些鬼神的形狀像人，你應當明白那是看者的境界所見。同樣的外境，因不同的六根境界，見到的結果不同。因境界不同而看到不同的結果。一合相不過是根、塵、識加上分別心的妄見，所以佛說一合相即非一合相，而且不可說。在一合相裡，牽涉到觀察者能知的心與所知的境之間的因果關系，一合相並不是注定是你所知所說的那個樣子，而大家都很肯定外在世間確實是那個樣子，那是因為你一生下來，就一直依靠這樣的六根。魔王說：“六根是我的武器，用我的武器來修行就受我控制。”那麼，你迷在六根裡面，信任六根所告訴你的一切，你就落入魔王的掌握中，於是你以為一旦沒有六根，就一切都不存在，就無法修行了，這是迷惑於六根而產生的錯覺。但是事實上並不是如此。當凡夫死的時候，現有的六根不能用，執取身心的煩惱變化出中陰身，雖然原來的境界消失了，就用另外的六根，有另外的境界，繼續發展他的迷惑事業。不是我們想象的那樣：如果目前的六根丟了，就完蛋，沒有了。一切境界都是心的境界，但是我們認為六根所知的是外在實有的境界。 佛說，微塵那麼小，是一合相；三千大千世界那樣大，也是一合相，都是因緣的和合。佛說，在一合相中，不曾是一合相，是凡夫的心貪著其事而取相，然後，就執著有各種各樣的東西……種種分別、差別所產生的一種見。以《金剛經》所說的，因緣和合的一合相是不能成立的。為什麼說因緣和合不能成立呢？你們看這個麥克風，它的支架跟這支麥克風是沒有和合的。我用麥克風中的擴音器講話，麥克風的支架、這支麥克風、麥克風中的擴音器，它們之間從來沒有所謂的和合。但是我們的分別心看到有一合相——甲法、乙法……無量無邊的法，更認為甲法與乙法有因緣而和合，這是我們的見。那麼，由貪著一合相生起法見、生滅見、因緣見、和合見，各種各樣的妄見就接踵而來了。因此，因緣和合的一合相，佛說不是真實的。所以佛說，一合相是不可說，說來說去說不清，但是凡夫之人卻貪著其事。 須菩提！若人言佛說我見、人見、眾生見、壽者見，須菩提！於意雲何？是人解我所說義不？” “不也，世尊！是人不解如來所說義。何以故？世尊說我見、人見、眾生見、壽者見，即非我見、人見、眾生見、壽者見，是名我見、人見、眾生見、壽者見。” 佛問須菩提：“假使有人以為佛說我見、人見、眾生見、壽者見，此人能理解如來所說的真義嗎？”須菩提答：“此人是不理解佛法的！” 如來教法的特色，即宣說“無我”，我們千萬不要誤會，以為是通過修行證悟之後才無我。絕對不是，就在我們所謂的生死輪回的當時，即是無我了。今生無我，前一生也無我，從無量劫輪回至今，都是無我的輪回，是無我的業與心在幻化。在小乘佛法中，以業的因果、心之間的互相作用，來解釋眾生生死輪回的現象。當佛這樣解釋時，眾生又執著業是真實的，認為有一個我從無量劫隨業生死輪回到今天，這是對輪回而生起的我見。其實無量劫生死輪回是六根的境界，只是業力的因果變化。所以佛說：“有作業、無作者、無受者。” 因為眾生說有我、有人、有眾生、有壽者，佛就破除此迷惑而說無我、無人、無眾生、無壽者。比如世界上有一樣東西叫做“呱呱”，而實際上並沒有“呱呱”這樣東西；這是我無中生有的例子。我、人、眾生、壽者的概念也是無中生有的，本來眾因緣裡沒有我那回事，是我見的煩惱去分別說有我、人、眾生、壽者。因為有這些見，於是認為我在輪回、我在生死，事實上根本沒有我在生死，包括現場在座的各位，都是本來就沒有我，並不因為修行過後才沒有我。如果現在你是“有我”的話，修行過後，還是有我的。因為本來沒有我，所以修行過後，那執著我的煩惱放下，就知道本來沒有，並不是從有我變成無我然後覺悟。因此，佛在此經中說：“如來說有我者，則非有我，凡夫之人以為有我。”因為執著我，所以佛說是凡夫，於是眾生又以為有凡夫這回事，其實能執著的煩惱和所執著的“凡夫”都不是實在的，稱此一段因緣為執著的凡夫罷了，但是我們就在其中生起種種的見。這種種見也是因緣所生，沒有一個煩惱不依因緣生，煩惱既然是因緣，就是無我。 所以世尊說我見、人見、眾生見、壽者見，即非我見、人見、眾生見、壽者見，是名我見、人見、眾生見、壽者見。以《中觀論》的說法，這一切都是假名安立。這名稱所指的東西，是沒有實在的實體，它是種種因緣的發生。除了你所認為那些心外的法在因緣和合之外，還有你這個觀察者——知道的人，也參與這個因緣和合。如果沒有你，就不能發生這個因緣和合。為什麼呢？當你看到任何事情，你的心就參與，所以禅宗有句名言：“見色即見心。”即你看到任何物質的當時，就是心在作用，然而，凡夫見色是色、心是心。以禅宗的說法，修道者見色全體(能知的心與所知的色)是心就是開悟了。所以見色即見心絕對不是一種見解。 曾經有一位禅師學會了見色即見心的見解，走到哪裡，他都認為所見的是心。有一天，他跟老師出門，走到半路看到一塊石頭，老師問他：“這塊石頭在心裡，還是在心外？”那位還沒有證悟的禅師說：“在心裡面。”老師再問：“你這個修行人為什麼把一塊石頭放在心裡面？”這裡面有很多很深奧的道理，不同智慧的人就有不同的了解。如果他真正看到全體是心，哪來內外？當老師問：“修行人為什麼把一塊石頭放在心裡面？”如果他把外境的物質看成外在的心，他不但被老師騙了，而且老早已被自己騙了。為什麼呢？因為六根的感覺告訴他石頭是心外的物質，他先聽信六根的感覺然後聽信內心的知見，之後內心的知見才說見色即見心，即六根的感覺比內心的知見還來得快，然後生起：“為什麼石頭要放在心裡面？”那他就被自己騙了。見色即見心，此心並非心內的思惟與心外的法，心本無心內心外，法本無能知與所知。 的的確確是見色即見心，但是並不是說，當我看見外面的物質的時候，就知道內心在作用。以大乘的說法，這個能知的心與所知的境都是心。黃檗禅師更加說：“心外無法，滿目青山。”禅宗祖師在覺悟之後，更說：“心外無法，法外無心。”心與法是不二的。但是我們凡夫被六根的境界所迷惑，把一心分為二，變成有能知的心與所知的法了。能知的就是我，所知的就是非我，在非我中有種種……然後裡面有人見、眾生見、壽者見。所以佛說我見、人見、眾生見、壽者見，並不如眾生所想象的那樣，佛很清楚一切是心的幻化。心幻化出六根的境界——形相，也幻化出六識，而六識依六根而生種種分別心。眾生若有同樣六識與六根，就看到同樣的事物，彼此認為這是真實的。然而，另外一類的眾生看到的，卻是另外一類的真實。 學佛的人都確定、深信釋迦牟尼佛八十歲的這一生是真實的。根據佛法說，兜率天一天的時間是人間的四百年，那麼，佛從兜率天來人間八十年，這八十年還不到兜率天的一個早上的時間呢。經典有載，天人歡送釋迦牟尼佛從兜率天下來人間；當佛降生人間的時候，忉利天的天人在慶祝；佛成道後，大梵天王請佛說法。兜率天的天人所看到的是：我的好朋友——普明菩薩在人間八十歲，僅是兜率天的幾個鐘頭，就演完了一出人間的入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉*輪、入滅的戲。佛應化人間八十歲相對於兜率天的天人還不到半天，人間卻已八十年，誰所見的才是真實的？其實，全是六根的作用，全非真實。我講這些比喻是要你明白，同樣見到佛，天人所知所見和人的不一樣。你在人間所見到的是釋迦牟尼佛八十歲的一生，在兜率天的天人所見到的是半天而已。所以我常常強調，大乘佛法不只是人間的佛法，是包括了天人、三千大千世界一切眾生的佛法；小乘佛法，則多數是講人間修道的佛法。然而，從人間所知所見的佛法，只是人類的時空觀念所能知道的法而已，如此境界所能覺悟的智慧是不足以覺悟成佛的。 我再舉一個南傳《法句經》裡的故事為例子：有一個女人每天都燒香禮拜她那在天上的前世丈夫。為什麼呢？因為她記得自己是天女下凡，也知道今生死後會回去天上。她很愛她前世的丈夫，所以就每天禮拜。後來她死了真的回到天上前世丈夫的身邊。而她那天人的前世丈夫只感覺她離開了一天罷了。 這個故事告訴我們，對於這個女人來說，她很清楚人間的百年歲月，只不過是天上的一天而已。她不稀罕這個猶如朝露的人生，天天想回天上去，此女人至少不被六根境界所迷惑；反觀我們，對人間是那麼的迷戀與執著，可見人類是那麼無知地墮入六根境界，一直把六根境界當成現實，在裡面生起我、眾生、他人、物質……的看法，乃至以為有生死可出離。所以，因為眾生的執取我、人、眾生、壽者為實有，佛說那只不過是迷惑心生起我見、人見、眾生見、壽者見。實際上，這些分別見亦非實有，只是一段迷惑的因緣執取，名為這種種的見。 如果你以心無內外為真理，那你就不能擺脫這個真理。真理是怎麼來的？是需要真理的人尋求得到他所認可的道理，即執著真理的人得到真理。當佛覺悟的時候，佛的證悟裡沒有真正的真理。為什麼呢？因為佛已經遠離了六根的境界、語言分別、依分別而有的道理。如果我們的境界中生起任何的分別，就會得到一個道理。因為這樣，所以《金剛經》中說：“知我說法如筏喻者，法尚應捨，何況非法！”佛說種種的佛法，即使你認為很真實，但是它還是像木筏一樣，當你渡過了河，那個木筏就一點用處都沒有了。如果你認為有真理，一定要抱著那些道理來走天下，那你就被真理所迷了。還在依靠木筏者肯定還未渡到河的彼岸，還依靠真理者肯定還在迷惑中。 然而佛法又說，當一個人還沒有真正徹底證悟的時候，他的一切修行是有學、是有為的。所以說，阿羅漢叫做無學；在阿羅漢之前的初果、二果、三果聖者叫做有學，即他們還有所作為。如果還有要解脫的想法，如此見解就障礙解脫，所以當你修行到一個時候，一定要把想解脫的心放下。學佛初期抱著一些佛法見解，能使你放下很多其他的煩惱，此時的佛法見解，猶如茫茫大海中的一盞明燈，指引修行者奮發前進，所以在修行的開始，抱著一些佛法見解是對的，絕對沒有錯！但是如果你認為如此能夠解脫，那就錯了！ 真理不能令你解脫，解脫者沒有真理可得，也沒有真理可說；是執著要真理的人才發現有真理。 我們人間的真理就是見，即依六根分別而有的妄見，我們就抱著這些見來過一生，凡夫都是如此。佛說，佛沒有這些見——我見、人見、眾生見、壽者見，只是依眾生需要而如此說。 “須菩提！發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。須菩提！所言法相者，如來說即非法相，是名法相。 佛說：“發阿耨多羅三藐三菩提心的人，對於一切法，應該“如是知，如是見，如是信解”中的“如是”的意思是：正如它所發生的那樣地去知道，不加上任何知見，即如實知道法的因緣作用，不要對那個法生起法相。如實知見一切法，不生法相，是下篇的總綱。不過，不生法相時能如實知見什麼？ 曾經有一位南傳法師問我：“什麼是正見？”既然是法師問這個問題，心目中必然有他所認為的正見應該怎樣、怎樣……我答：“遠離一切見就是正見。”他聽完後，沒有話說了。如果你有任何的一個見，不管它多麼正，那不過是煩惱、斗爭，你就會拿這個道理打倒別人的道理。這一切見從哪裡來？從六根境界得來。所以唯有遠離了這些，才能夠得到正確的知覺、覺悟，不然，你是被六根騙了。 雖然心對於一切法，應如是知、如是見，如是信解，不生起法相，如此的無分別智，還是不離覺知心，但是，要和眾生溝通時，還是可以隨順眾生而用語言來表達。語言是一種工具，以語言名稱所表示的法中，並不是有實在的那個法。什麼是實在呢？在眼前身心發生的一切現象，本來就是隨因緣而如其所應地如此顯現——因緣本無相，但是你添加了很多見解，這就不是如是知、如是見。 如是知，如是見，知見什麼？小乘說如實見因緣法，大乘有的說如實見法性是空性，有的說如實見本來圓覺的一心法界。小乘對見因緣法，不同部派可有不同的解釋呢！在這裡，就以十八界的因緣來說明，比如眼識依眼根緣色塵，在此處如是知、如是見。當如實知見時，都不加任何見解，只見十八界的因緣相續，不見有其他萬法的法相。如是信解，就是如佛所說的當下只有眼識、眼根、色塵在因緣作用的無常、苦、無我。不生法相即寂滅相，就是除了如是知見因緣的寂滅以外，再也不生起其他的分別見。當一個人很清楚這一切因緣本來就是那樣無彼此，沒有所謂“那個是你的，這個是我的”時，那個人就解脫了。本經說如是知見，不生法相。即如是知見因緣法時，不見有真實的因緣法；如是知見空性時，不見有真實的空性；如是知見一心法界時，不見有真實的一心法界。如實知見無一法可得，即有也不可得，無也不可得。雖然有無皆不可得，依然如是知，如是見，不是空無一切，不是如木石般無覺無知，其實就是心自知自證的如是知如是見。 佛更進一步說：“須菩提！所言法相者，如來說即非法相，是名法相。”如是知見時不生法相，起心分別法相時要依世間語言，當覺悟者說某某法相，心中知道只是因緣過程，沒有實在的法(東西)，某法相只是一個名稱稱此過程而已。世間的一切，都是因緣幻化的過程，即每一樣東西，都不過是一種過程，在這過程中，無開始與結束。凡夫認為有一個東西留住(停留)在那邊，就好像凡夫認為：“我從無量劫流浪生死到今天，不管在生死中怎樣替換身心，我還存在。”實際上，一切法本來無我相、無人相、無法相的因緣變化，在其中佛講它是什麼、什麼……並不是佛認為實在有東西在那裡如此這般，佛講某某法相，是隨順眾生的語言而說，然而法本無相，所以佛說：所謂法相即非法相，是名法相。 請記住，非法相不是破(萬法)有相，也不是建立(性空)無相，而是如是知，如是見，知見心、業、智慧(覺性)的本來面目。此本來面目是語言道斷，心行處滅，佛教稱為涅槃，是一切宗教的宗(目的)，唯有佛說得最圓滿。但是，不要因為學了佛法而貶低外道的道理與修道者，比如《聖經》裡也有很多很好的道理可以學習，特利莎修女就是佛教徒應當學習的人間菩薩榜樣。對於菩薩而言，(包括外道的)一切善法皆是佛法，然而，皈依唯佛陀。 須菩提！若有人以滿無量阿僧祇世界七寶持用布施，若有善男子、善女人發菩薩心者，持於此經，乃至四句偈等，受持、讀誦，為人演說，其福勝彼。雲何為人演說，不取於相，如如不動。 佛告訴須菩提：“如果有人以充滿無量無數——阿僧祇即無數世界的七寶來布施，這樣的功德已不可思議。但是如果另有發菩薩心的人，對於本經乃至少到一四句偈，能受持、讀誦，為人演說，那他所得的福德，比七寶布施者要多得多。為什麼呢？因為這是無相的福德，七寶布施是有相的福德，有相的福德就可以量，無相的不可量。菩薩要做利益眾生的事業，尤其需要將此般若的法門，為他人演說，展轉教化，才能廣弘大乘正法，續佛慧命。但是應該怎樣跟人家演說呢？“不取於相，如如不動。”此經是對初地菩薩說的，初地菩薩的確能做到對於一切法，不取於相，如如不動。 當菩薩修“應無所住而生其心”時，雖離一切相，不住一切法，然而其心所見的是有生有滅的正念正智。當菩薩覺悟到“諸法如義”時，便證到無為，此時心、佛、眾生皆平等，皆不可得，不見有能無住生心的心，乃至不見有正念正智可護持，這樣的菩薩是真正不取於相，如如不動。 何以故？一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應作如是觀！” 佛把一切法分為：有為法和無為法。凡是因緣所作的法，都是有為法。有為法又分為：有漏法和無漏法。無為法絕對是無漏法。所謂漏，是指煩惱。有煩惱能夠生起業報因果、輪回現象的法，稱為有漏的有為法。 為什麼呢？一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應該作這樣的觀察！世間人把夢、幻、水泡、影子當為不真實的；露水和閃電也都是不真實的。佛說一切有為法皆是如此，要這樣的觀察。即世間一切都是一剎那就過去的，甚至於我們看八十歲的一生，在長壽天的天人看來，一剎那就過去了。以佛法來說，時間不是真實的，你認為一千年，有神通的人能夠一念把它看完；神通不足的人，只能夠看某一小段；沒有神通的人認為很長遠。時間、空間全都是有為法，因為它們是因緣所作。一切六根境界，也都是有為的，是業報因果帶來的，這些都是如夢、幻、泡、影。 有為法是如此不實在，無為法就實在嗎？無為法不可說，不是語言所能表達的。但是要弄清楚，不要聽聞有為法如夢、幻、泡、影，就認定一切法如夢、幻、泡、影。一切法與有為法的含義不一樣，一切法包括有為法與無為法。有為法如夢、幻、泡、影，一切法不全都是如夢、幻、泡、影。我們聽聞這些道理後，就生起一些見解：無為法不是夢、幻、泡、影，那又是怎樣的？不論南北傳佛教都同意，無為法是語言不可能說得清楚的，因為它們是超出語言的范疇。因為語言是有為的，所以語言無法描述無為法。因此，佛往往不說無為法。如修行者涅槃後處在怎樣的狀況？佛是不說的。佛死後怎樣？佛也不說。雖然佛不說，但是我們很需要答案。問題出在哪裡？因為我們要以我們的境界中的知識來確定真理，一定要抓住一條道理來站住腳，當把這些道理全都掃光了，我們就不知所措。所以，當眾生因緣成熟，佛就依其能力指導他修行，以證悟無為法；當因緣未成熟，佛也無可奈何。這也就是為何佛有選擇性地度化眾生。那些不得度的眾生，就埋怨佛怎麼不來度我；埋怨者不但過去與佛無緣，而且因為埋怨而遠離佛，將來更加無緣與迷惑。 我們要非常肯定，有為法都是幻化無常，應作如是觀。如果你還認為世間是真實的，你一定要破除這些見解，不然你一定會對佛法生起很多誤會，其中，包括了輪回——不曾有一個我從無始以來輪回到今天。但是我們的見解剛好相反，認為我從無始以來輪回到今天。許多人學佛很久了，還是有這樣錯誤的見解。整個問題在於有‘我’的見解，然後就找我在哪裡？我在身心的什麼位子？我的身心什麼時候開始？什麼時候結束？這種種問題接踵而來。所以一旦你生起法的見，你就對那個法生起“有見”、生起“無見”，然後再生起“生見”、生起“滅見”。當你生起有、無、生、滅之後，時間、空間……種種見全都生起，全都變成真實的了。 此段經文是佛為《金剛經》作最後的結論，即六根境界所知的一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應作如是觀。 佛說是經已，長老須菩提及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，一切世間天、人、阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。 金剛法會圓滿了。當時，長老須菩, 提及諸比丘與比丘尼，即出家弟子的男女二眾；優婆塞與優婆夷，即在家弟子的男女二眾。此即如來的四眾弟子，曾從佛受皈依及應持的戒律者。此外，還有在場的一切世間天、人、阿修羅，聽完了本經，都很高興，信受奉行。
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