沩仰宗禅詩研究
吳言生
[淮陰]淮陰師范學院學報，2000年第2期
69-74頁
【英文標題】A Study on the Zen Poems of Wei Yang sect
WU Yan—sheng
Institute of Literature, Shanxi Normal University,Xi'an710062,China
【作者簡介】吳言生，(1964—)，男，安徽廬江人，陝西師大文學研究所副教授，博士，主要從事禅宗詩歌研究。陝西師范大學 文學研究所，陝西 西安710062
【內容提要】沩仰宗是禅宗五家七宗中的一個重要流派，沩仰宗禅詩研究是一個嶄新的課題。沩仰宗禅詩的特色是：無心是道的宗風生發了啐啄同時、能所雙亡、一超直入、日用是道、聲色俱泯的美感特質；體用一如的宗風生發了回歸人位、體用雙彰、相即自在的美感特質。探討沩仰宗禅詩的禅悟內涵和美感特質，透視潛蘊其中的佛心、禅韻、詩情，對建構21世紀中國禅詩研究學有著重要意義。
【英文摘要】Starting from the Wei Yang sect style,the thesis shows thecharacteristics of the Zen poems of Wei Yang sect andpoints out:(1)Eliminate mental consciousness is the truthwhich produces the following aesthetic characteristics: a.Get hold of proper opportunity so as to have enlightenment. b. Get rid of the differences between subjectivity andobjectivity and leap into the state of intuition. c. Breakthe processes which have been accumulated for a long time. d.Come to realize that daily life is truth. ( 2) The style ofmingling subjectivity and function produces the followingaesthetic characteristics:a. Returning to realistic life. b.Attaching equal importance to truth and function. c.Eliminate the bound between the differences and equality.
【關 鍵 詞】沩仰宗/禅詩/無心是道/體用圓融/美感特質
Wei Yang sect/Zen poem/eliminate mental consciousnessmeans truth/the mingling of truth and function/aestheticcharacteristics
【參考文獻】
[1] 五燈會元[M].北京：中華書局，1984.
[2] 鈴木大拙.禅風禅骨[M].北京：中國青年出版社，1989.
[3] 杜松柏.禅學與唐宋詩學[M].台灣：黎明文化出版社，1976.
--------------------------------------------------------------------------------
沩仰宗是禅宗五家七宗中最早形成的一個宗派，它的開創者是靈佑(771—853)及其弟子慧寂(814—890)。靈佑在沩山，慧寂在仰山，舉揚一家宗風，後世稱為沩仰宗。沩仰宗的宗風是無心是道、體用雙彰，《五家宗旨纂要》謂：“沩仰家風，父子一家，師資唱和，語默不露，明暗交馳，體用雙彰。無舌人為宗，圓相明之。”在五家七宗中，沩仰宗創作的禅詩較少，這與沩仰宗的語言觀有關。沩仰宗接引學人倡導不說破原則，注重不假語言的自心頓悟，從而達到理事如如。沩山明確宣布：“父母所生口，終不為子說。”仰山也宣稱“諸佛密印，豈容言乎”，主張摒棄語言名相。沩仰宗在禅機應對時通過描畫圓相來達到心靈上的契合，圓相形如滿月，如同佛性廓然虛明，包含著不可思議的妙用，因此沩仰宗用它表示遠離言語文字的內證境界。於是，在沩仰宗那裡，九十多個圓相代替了禅語禅詩，從而使得沩仰宗禅詩如鳳毛麟角。盡管如此，在沩仰宗的一些應機對答中，仍然呈現出極其鮮明的詩化語言的傾向，如神鼎洪諲與佛日長老的對答，就使用了“朗月當空掛，冰霜不自寒”、“峭峙萬重關，於中含寶月”、“任汝二輪更互照，碧潭雲外不相關”、“為報白頭無限客，此回年少莫歸鄉”等詩化語言，意象晶瑩朗潔，境界玲珑剔透，氣韻流轉跳宕。可見以詩寓禅，即使在罕立文字的沩仰宗，也同樣煥發著生命力。本文以沩仰宗人香嚴禅師的悟道詩為重點，結合沩仰宗禅學思想、機鋒公案，探討沩仰宗禅詩的美感質性，以透視潛蘊其中的佛心、禅韻、詩情。
一、“無心是道”的詩禅感悟
據禅籍記載，香嚴博通經論，思維敏捷，和師兄沩山一起師事百丈，百丈圓寂後，他隨靈佑參禅。靈佑對他說，我知道你是問一答十問十答百的伶俐人，我不問你平日的學解，也不問你在經卷上記得的禅語，我只問你：“父母未生前的本來面目是什麼？”香嚴茫然不知所對，翻遍經書和筆記，仍找不到答案，便請沩山為他點破。沩山不允，香嚴非常失望，認為師兄有所保留。沩山說如果我現在說破了，你日後定會罵我，我說出來是我的，不是你自己的。香嚴便盡焚所有經錄，辭別沩山，決意做一個粥飯僧，“免役心神”。他參拜南陽慧忠遺跡，在那裡結廬而居，從此把思量計慮拋在一邊，過著無心任運的日子。有一次鋤地芟草，無意之間擲出瓦片擊中了竹子，發出清脆的聲音。香嚴當下大悟，見到了父母未生前的本來面目，激動無比，立即回到屋內，“沐浴焚香，遙禮沩山，贊曰：‘和尚大慈，恩逾父母。當時若為我說破，何有今日之事？’”並作詩表達悟境：
一擊忘所知，更不假修持。動容揚古路，不墮悄然機。處處無蹤跡，聲色外威儀。諸方達道者，鹹言上上機[1]。
這首詩成了沩仰宗最著名的禅詩，它包含著多方面的禅悟內涵。在香嚴擊竹悟道公案中，最為重要的禅悟體驗是“無心”。“無心”是禅的最基本體驗，主要指離妄念的真心。無心並非沒有心識，而是遠離凡聖、善惡、美丑、小大等分別情識，處於不執著、不滯礙的自由境界。在禅宗史上，無心觀念很早就被提了出來。六祖臨終時，弟子們詢問他將大法傳付何人，慧能說：“有道者得，無心者通。”(《壇經•付囑品》)慧能的弟子本淨明確地揭舉無心是道：“若欲求佛，即心是佛。若欲會道，無心是道。”[1] 黃檗對此觀念亦大力發揮：“即心是佛，無心是道。但無生心動念，有無、長短、彼我、能所等心，心本是佛，佛本是心，心如虛空。……祖宗門中只論息機忘見，所以忘機則佛道隆，分別則魔軍熾。”(黃檗《宛陵錄》)
沩仰宗詩禅感悟的重心之一是無心是道。學人問沩山如何是道，沩山答“無心是道”[1]。所謂無心就是心不粘著外物，不被外物所縛，一切聽任自然，毫不著意。香嚴擊竹得以開悟，正是因為處在無心狀態。否則就不可能聽到天籁般的清音脆響，也無從桶底脫落。在無心是道的體驗中，蘊含著豐厚的佛心禅韻詩情。
(一)啐啄同時
香嚴開悟的因緣，與沩山開悟很相似。沩山在百丈外，百丈問他爐中是否有火，沩山說無火。百丈起身深撥，撥出幾星火粒，沩山因而開悟。百丈告誡沩山：“欲識佛性義，當觀時節因緣。時節既至，如迷忽悟，如忘忽憶，方省己物不從他得。”[1] 百丈特別拈出“時節因緣”，注重的是頓悟的契機。自性本來具足，是因，時節為緣。因緣齊備，就能淨除後天習染，重新發現被遺忘的本來面目，使沉迷的生命得以覺醒。自性迷時不見，悟時即逢。沩山既得百丈指點，也將此法運用於禅的傳授之中，十分注重時節因緣。因此，當香嚴開悟的時節因緣未到，縱是受到誤解，也不為其說破。因為他知道，當時節因緣自然到來時，香嚴自會瓜熟蒂落，水到渠成，徹見本來面目。正如鈴木所描述的，當“最後開悟的時刻到了，可悟禅道的機會也就無所不在了。他可以在聽到一種模糊的聲音或一句不可了解的話，或在看到花兒開放以及日常生活中一些瑣屑事情如跌倒、拉屏幕、搧扇子時獲得悟的契機。”[2](P.113)當香嚴開悟的時節因緣到來之時，一聲竹音，使其在無心的狀態下，如迷忽悟，如忘忽憶。香嚴對這種時節因緣到來時無心契道的體會尤深，並作有《獨腳頌》：
子啐母啄，子覺母殼。子母俱亡，應緣不錯。同道唱和，妙雲獨腳。(《景德傳燈錄》卷二九)
禅的付授，講求啐啄之機。禅師指導弟子修行，如同母雞孵蛋，十分講究火候。蛋孵熟了，雞子在裡面啐，母雞在外面啄，必須同步進行，小雞才能破殼而出，禅悟的生命才能產生。時候未到，雞子未啐，母雞先啄，雞子就會死去；時候已到，母雞不啄，僅是雞子在裡面啐，力量不夠，仍會死去。因此必須啐啄同時。香嚴頌謂雞子既覺，則蛋殼不存，以前的種種接化手段，遂顯得毫無意義。且出殼之後，如果有師徒名分的障隔仍是不行，必須母子俱亡，才能進入“臨機不讓師”、“大悟不存師”的化境，而展開同道唱和。
(二)能所雙忘
香嚴悟道偈中，“一擊忘所知”所呈顯的是能所雙忘的美感特質。禅悟觀照的特點是能所雙忘。觀照的主體為“能”，觀照的客體(對象)為“所”。如能聞到聲音的耳朵，稱為能聞；被耳朵所聽到的聲音，稱為所聞。據《楞嚴經》卷六，菩薩最初在能聞的境界中，入於能聞的自性之流，亡去所聞的聲音之相，再由了無所聞的寂滅中進修，有聲與無聲的動靜兩種境象，了然無礙而一念不生。如此漸加精進，能聞與所聞的作用功能，都渙然冰釋，以致於能所雙亡，盡聞無相的境界也無所在。從此所覺與能覺都蕩然一空，空與覺性渾然一體，至極於圓明之境。香嚴自小博覽三乘十二分教，問一答十，但從感官之門得來的知識，絕非內在的禅悟生命。他對自性的體察僅靠語言的推導，而從語言來體認自性無異於認賊作父，因此沩山說他是“意解識想”。經由沩山迥超情識意解的一問，香嚴不能從知見中出言以對。香嚴屢次叩問而沩山不為解答，遂摒落心識意解，於無心之際聽到天籁般的竹音，“無計較，忘覺知”(《景德傳燈錄》卷二九)，平日纏縛他的知性、邏輯的塵埃悉皆震落，他忘卻了一切意解識想，融入竹聲之中，與竹聲絕對合一，整個宇宙的神秘迷霧，都在他聽到清音脆響的瞬間煙消雲散，他的心靈詩意般地、神秘性地敞開，塵封已久的本來面目遂從昏暗的塵情俗垢中一躍而出，如同自己千辛萬苦地尋找的寶物，又在自己身上重新發現了一樣，那個淨裸裸、赤灑灑、圓陀陀的自性，明明嶄露，熠熠生輝。香嚴以空靈之心契合大全，被提升到一個猶如淨土般光華的領域，一片澄明。心與竹郅，身與竹化，香嚴超越了物我，超越了時空，與宇宙法性合而為一。
香嚴擊竹悟道，在無心之際感受到天籁，識心受天籁的震動而中止活動，天機得以乘時顯發，冥然與大全契合，因此而豁然開悟，完全沒有知性、邏輯的中介活動，這也是沩仰宗的一貫作用。沩仰宗不但強調“忘所轉”在禅悟中的重要性，而且注重忘能知，將影響到禅悟主體進行審美靜觀的邏輯、理性清除出禅悟之門。在沩仰宗看來，所謂真實(法身)，僅能由真實本身來表現。對法身的奧秘，語言無法透達。自性既然是形而上的絕對體，只能借助直覺體悟，用分別識揣測就落入了理性、邏輯的圈缋，因此只有忘卻能知，將知性、邏輯從參禅者的禅悟直覺中清除出去，在進行禅學觀照時，才能如空潭照影，古鏡寫春，能所雙忘，打成一片。
(三)一超直入
香嚴悟道偈中，“更不假修持”所呈顯的是一超直入如來地的美感特質。關於成佛的方法與步驟，佛教內部向來有頓悟與漸修兩種主張。一種觀點認為成佛要經過極其漫長而艱苦的修行，另一種觀點認為，眾生不必經歷累生累世的修煉，一旦顯露真如本性，就能頓然覺悟，當下成佛。隋唐佛教各宗派，大多主張漸修，禅宗內部，則有南頓北漸之分，南宗禅以主張頓悟而著稱。沩山是慧能的四傳弟子，遵循著慧能以來的禅宗傳統，主張頓悟。香嚴的“更不假修持”，就是對頓悟的提撕，只是香嚴強調頓悟，有其特殊的意義。香嚴在注重頓悟的時同也兼重漸修。香嚴寫了悟道詩後，沩山予以印可，仰山則繼續勘驗香嚴，說這首詩仍是“夙習記持而成”，如果有真正的覺悟，可再作一偈，香嚴遂又成一頌：
去年貧，未是貧；今年貧，始是貧。去年貧，猶有卓錐之地；今年貧，錐也無[1]！
禅宗常以貧窮象喻自性，因為自性不立一塵，在特性上與貧窮有相通之處。香嚴此頌形容自己擺脫了束縛，真正達到了空。香嚴所描述的這種達到空的過程，即帶有漸修的色彩：去年空還有個空的境界(立錐之地)，今年空，連空的境界都沒有了。解脫束縛到了連“地”和“錐”都沒有的地步，是由破除我執進入到破除法執的我法二空的景象，由此可見香嚴注重頓悟，並不排斥悟前的修行。仰山則認為這首偈子還存在著不足，一是由破我執到破法執，呈現著漸漸推展的現象；二是香嚴所說破除一切，尚只是在破除我法二執上下功夫，還沒進入明心見性、本來無物的境界。因此，仰山說香嚴會“如來禅”，對“祖師禅”仍然沒有領悟。仰山曾說，“若要了心，無心可了。無了之心，是名真了。”[1]仰山認為在修行的漸悟階段，是時時勤拂試，不使有塵埃。 然而一旦進入頓悟境界，“本來無一物，何處惹塵埃？”無了之心，才是真了，這與“更不假修持”的體驗完全一致。因此，主張頓悟的仰山對香嚴偈中所呈現的漸修跡象不以為然。仰山認為的見解自有其道理，但頓悟並不一定要排斥漸修。參禅者觀時節因緣得以頓悟，既悟之後，仍然有無始以來的無明習氣殘存，必須時時保任，悟後起修。因此，開悟之前，需要修持；開悟之時，不假修持；開悟之後，不廢修持。這才是“更不假修持”所蘊含的真谛。
(四)日用是道
香嚴擊竹而悟，充滿了法喜。他一旦明白了這個既“忘所知”，又“不假修持”的自性，當即就踏上了“古道”(禅悟之道)，悟性的光輝流溢在他生命的每一個方面，動容揚眉，舉手投足，無不是在表現這個大道。“動容揚古路，不墮悄然機”，呈顯的乃是日用是道的美感特質，這決不等於那種一潭死水式的枯木禅。枯木禅平靜地觀想本心的清淨，扼殺活潑的禅悟慧命。慧能早就極力反對這種禅定，《壇經》即宣布了對悄然機的否定：“若空心靜坐，即著無記空”，“起心著淨，卻生淨妄。……淨無形相，卻立淨相，言是功夫，障自本性，卻被淨縛。”著空、住空，便為空所縛。墮在“悄然機”中的枯木禅，能“死”而不能“活”，把出世和入世看作水火不容、相互隔絕的兩岸，殊不知大道之內並沒有這種差別。“佛法在世間，不離世間覺”，離開了日常生活，墮於悄然機，只是凡夫禅、小乘禅、外道禅，而決非如來禅，更談不上祖師禅了。“不墮悄然機”，就不能拘泥於持戒坐禅的形式。陸希聲問仰山是否持戒、坐禅，仰山說既不持戒也不坐禅，並作一頌：
滔滔不持戒，兀兀不坐禅。酽茶三兩碗，意在䦆頭邊[1]。
杜松柏謂：“禅人在求明心見性，持戒乃由戒得定之方法，若心念滔滔，不斷塵念，則持戒猶不持戒，反之則不持戒猶持戒，此謂天下滔滔，皆持戒者，然以仰山視之，則不持戒之人耳。兀兀如枯木，不起作用，則坐禅乃不坐禅之人，‘酽茶三二碗’，以喻日常生活，‘意在䦆頭邊’，䦆頭，鉏也，鋤也，謂如鋤之去草，去穢去淨，謂日常生活中，飲茶起居，未嘗不意在䦆頭旁，以去穢去淨，斷凡斷聖，故不持戒而未嘗不持戒，不坐禅而未嘗不在坐禅也。”[3](P.221)《維摩經•弟子品》中，維摩诘嚴厲責備捨利弗在林中瞑想，主張“不於三界現身意，是為宴坐”，“不捨道法而現凡夫事，是為宴坐。”這從根本上推翻了傳統的瞑想法。在維摩诘看來，瞑想並不是在林中安然靜坐，而是“終日凡夫，終日道法。”僧肇的《不真空論》說到如來並不離棄真理的世界，而承受一切現實的存在，“非離真而立處，立處皆真”，這成了僧肇以來最具中國特色的思維。南禅注重不落階級的頓悟，摒斥持戒、坐禅這一類墮於“悄然機”的修持工夫，主張饑來吃飯困來眠，平常心是道，於是，禅就體現在擔水、劈柴、飲茶、種地這些日常事務之中。在沩仰看來，任運隨緣，日用是道。只要活得自在，勞動也好，休憩也好，都能入佛入禅。無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡無聖。沩仰禅將玄妙禅旨落實於平常生活之中，認為一個真正的禅者，不能離棄現象界而耽於聖境，而是“人生須特達，起坐覺馨香”(《景德傳燈錄》)，行住坐臥都流露出禅悟法喜。
(五)聲色俱泯
香嚴悟道偈中，“聲色外威儀”所呈顯的是聲色俱泯的美感特質。大道體現在日用之中，日用固然是道的顯現，卻並不是道的本身。如果僅僅將饑吃困眠等同於自性，則無由確立禅的人文精神，而墮於放縱自然之途。因此，香嚴在悟道詩中指出，大道處處無蹤跡，有聲、有色之類的都有蹤跡，都不是大道。雖然行住坐臥能夠體現大道，但不能把行住坐臥當作大道的本身。威儀(道體)存在於聲色之外，哪怕動容舉止都在表現它。於是，超聲越色與日用是道構成了本體的兩方面質性：日用是道側重存在性，聲色俱泯側重超越性。禅者存在而超越，超越而存在。沩仰宗在表征本體超越質性時采取以下途徑：1.禅不可說。沩仰宗指出，大道存在於聲色之外，因此不能用常規語言表述。法滿偈：“話道語下無聲，舉揚奧旨丁寧。禅要如今會取，不須退後消停。”[1] 要表征大道，只能用“語下無聲”即語言前的“語言”來表達。2.觸背禅機。本體不可說，然而表達對本體的證悟，往往又不得不借助於語言，於是，沩仰宗“說禅”時，設置了一道道觸背關。觸是肯定，背是否定，觸背關是禅師給學人設立的思維瓶頸。香嚴示眾說：“若論此事，如人上樹，口銜樹枝，腳不蹋枝，手不攀枝，樹下忽有人問如何是祖師西來意，不對他又違他所問，若對他又喪身失命，當恁麼時作麼生即得？”[1]“樹上”代表向上門，即本體界。 香嚴設置答與不答俱不合適的觸背關，暗示向上一路，千聖不傳，猶如一個人口銜樹枝吊在半空，一開口就會喪身失命。明心見性親證真如是得法身，開口法身即滅。3.直覺意象。沩仰宗表達自性一個常用的方法就是用直覺意象加以呈現。禅超越概念，超越物我，將各種對立打成一片，在世俗看來對峙的意象，在禅詩中遂成為並存不悖的直覺呈現：
木雞銜卵走，燕雀乘虎飛。潭中魚不現，石女卻生兒[1]。
這是一幅幅完全超出常情計量之外的禅定直覺意象。沩仰宗常以直覺意象來表達“聲色外”的本體，如以“華表柱頭木鶴飛”象征“佛法大意”，以“眼裡瞳人吹叫子”象征超出語默之外的對答，以“始見去年九月九，如今又見秋葉黃”象征悟者的年輪。對這類超理性、超邏輯的禅定意象，只有進入禅定直覺之中，才能觀照得到。因此，香嚴在悟道詩的最後說，“諸方達道者，鹹言上上機”，對這個至高無上的悟境，只有那些真正見道之人才會領悟贊許。
二、“體用一如”的詩禅感悟
香嚴擊竹悟道詩表達了獨特的禅悟體驗，沩山印可，仰山繼續予以勘驗。香嚴應仰山之言作了“去年貧未是貧”禅偈後，仰山仍然不予認可，說他只領會了如來禅，還沒有領會祖師禅，香嚴遂又作一頌：
我有一機，瞬目視伊。若人不會，別喚沙彌[1]。
仰山看了此偈，終於印可了香嚴。此偈的重點在“機”字和“伊”字。“機”指心靈，心靈是一個有機體，可以活潑運用，所以稱為“機”；“伊”指自性。“瞬目視伊”意指心靈專注自性(見性)，是頓悟的景象。“機”是心之用，“伊”是心之體。體非用，用非體，而體不離用，用不離體。體用相即而又相離，相離而又相即，不即不離，是為超越體用，這是祖師禅的特點。在體用關系的表征上，沩仰宗有著鮮明的美感特質。這種特質，主要表現在以下幾個方面：
(一)回歸人位。
信位孤體而缺用，人位則體用不二。沩仰宗否定滯留信位，主張從信位回歸於人位。據《沩山錄》，沩山曾啟發仰山：“具足心境法，未脫我所心在。元來有解，解道無解獻我？許汝信位顯，人位隱在。”所謂“信位”，指一切皆空、見山不是山的“入處”。仰山於僧堂前坐禅入定，夜半不見山河大地寺宇人物以至己身，全同空界，次晨舉似沩山，沩山說：“我昔日在百丈時得此境，乃是融通妄想銷明之功。”(《從容錄》)沩山之語，本《楞嚴經》卷九，意為如果起心動念的妄心淨盡，乃至輕微飄忽的浮想也消除了，自性本覺的光明，就會自然顯現，猶如久受沉埋的明鏡，頓時去掉塵垢一般。此時視一切眾生死生始終來去之跡，都如明鏡似的了然圓照。這種境界，名為想陰已盡，修行者即能超越煩惱濁。可是若仔細觀察這種來由，還是以粗浮妄想為其根本，使身心內外發起融通自在的作用，這是想念中精神幻覺的魔境，是只見信位而不見人位。沩山示眾說：“夫道人之心，質直無偽，無背無面，無詐妄心。一切時中，視聽尋常，更無委曲，亦不閉眼塞耳，但情不附物即得。從上諸聖，只說濁邊過患，若無如許多惡覺情見想習之事，譬如秋水澄渟，清淨無為，澹濘無礙。喚他作道人，亦名無事人。”[1]在沩山看來，只有視聽尋常，不閉目塞聽，情不附物，才是“人位”，視聽言動皆能契證真佛如如、事理不二之境。
“信位”一切皆空，要從“信位”回歸於“人位”，就必須打破對空的執著。仰山問雙峰近日參禅有什麼體會，雙峰說“據某見處，實無一法可當情”，仰山說“汝解猶在境”，“汝豈不知無一法可當情者？”[1]雙峰說“無一法可當情”，指除識情之外別無一物， 即一切皆不真實之意。慧寂則指出，“無”並不能知“無一法可當情”，既有此“無一法可當情”的體會，就不是真正的無一法可當情，仍然受到心境的限制，沒有破除心境。說無一法可當情，其實已是有一法正當情，已落入法的窠臼了！因而僅僅知道無一法可當情遠遠不夠，還須打破心境的限制，真正做到情不附物，才算到達人位。
(二)體用雙彰。
執著於心境表明未能真正悟到本體，本體必須表現在事相之中，因此沩仰宗強調理事不二，體用雙彰。據《祖堂集》，沩山很重視體用在禅中的運用，認為當時有成就的禅師們只得大機，不得大用，主張體用兼得，不可偏廢。沩山指出：“實際理地，不受一塵；萬行門中，不捨一法。若也單刀直入，則凡聖情盡，體露真常。理事不二，即如如佛。”“理地”是體，“行”是用，“實際理地不受一塵”是體的特征，“萬法門中不捨一法”是用的特征，沩山認為，應該將真理貫徹於一切行為之中，而不能逃避捨棄塵世間事。
對體和用這對范疇，沩仰宗都很看重，既不偏向“有身而無用”，也不偏向“有用而無身”。沩山一日喚院主，院主來，沩山說“我喚院主，汝來作甚麼？”院主無對。沩山又讓侍者喚第一座，第一座來，沩山說“我喚第一座，干闍梨什麼事？”“院主”、“第一座”是普通名詞，可以泛指任何具有此種身份的人。而一個具體的人，可以用很多類似的普通名詞稱謂，因此禅者不可惑於名而失於實，得其用而忘其體，否則就淪於茫茫業識，而不能明心見性。由此可見出沩仰宗對體的重視。與此同時，沩仰宗對用也非常重視。沩山評眾人“只得大機，不得大用”，仰山不解其旨，問山下庵主沩山之意為何，庵主讓他把沩山之語再舉一遍，仰山正擬復述，被庵主一腳踏倒。沩山之語意為許多參禅者只學得一些禅機對答的話語，並未真正了解大法機用，不能在實際中真正地運用。仰山問庵主，是只得大機，庵主一腳蹋倒，即是促使他明白大用。
(三)相即自在。
差別平等，各住自位，是華嚴圓融無礙的要旨。沩仰宗重視體用、理事、事事的圓融，體現在審美觀照上，是注重平等中的差別性，差別中的平等性。據《五家宗旨纂要》卷下，仰山設十九種法門教導學人，其第十九種為一多自在門，泯絕一與多、大與小、尊與卑、妙與粗等相對情執。萬事萬物在互攝的同時保持其獨立性，各住自位而無礙。仰山之名為慧(惠)寂，三聖名為慧(惠)然，“仰山問三聖：‘汝名什麼？’聖雲：‘惠寂。’仰山雲：‘惠寂是我。’聖雲：‘我名慧然。’仰山呵呵大笑。”(《碧巖錄》)名字是一種假立的稱呼，不能代表自性。本體無名，從名相中求知解，從知解中求自性，差之毫厘，謬以千裡。在自性上無彼此之分，說是慧寂可以，說是慧然也可以。所以三聖答己名慧寂，已達人境俱奪、自他不二之境。但無名的意義，旨在破除一切假立之名而顯現本體之真實，並不意味著可以任意妄用諸名的稱謂，故仰山對曰“惠寂是我”，三聖乃雲“我名惠然”，於此則入境、自他又俱不奪而歷然分明。雪窦頌為：“雙收雙放若為宗，騎虎由來要絕功。笑罷不知何處去，只應千古動悲風。”仰山三聖放、行互為賓主。兩人雙放雙收，互換機鋒。雖然只有惠寂、惠然四個字，卻能出沒卷舒縱橫自在，雙放雙收皆可作為宗要。雙收之時，人境俱奪，自他不分，“我”本無名，三聖即慧寂；雙放之時，人境俱不奪，自他歷然分明，故“惠寂是我(仰山)”，“我(三聖)名惠然”。雙放雙收，在於破除一切假立的名相而顯現本體的真實，並非任意妄用諸名之稱呼。兩人均有絕深修為，最上機要，既能據虎頭，也能收虎尾，要騎便騎，要下便下。仰山最後呵呵大笑，一笑之中，有權有實，有照有用。千古萬古，清風凜凜，天下所有的人都難測其旨。
通過以香嚴悟道詩為中心的沩仰宗禅詩的分析，可以發現沩仰宗禅詩主要表征了無心是道、體用一如的詩禅感悟。其中無心是道生發了啐啄同時、能所雙忘、一超直入、日用是道、聲色俱泯的美感質性，而體用一如則生發了回歸人位、體用雙彰、相即自在的美感質性。沩仰宗禅詩以生動鮮明的藝術形象、超妙深邃的哲人睿思、不假雕飾的語言風格，表達了對自性之美的獨特感悟，對存在而超越、超越而存在的生命境界的追求。雖然沩仰宗的禅詩屈指可數，然而它們蘊含著豐富的詩禅感悟和美感質性，在中國禅詩史上自有其一席之地。
