曹洞宗禅詩研究
吳言生
[西安]陝師大學報，1999年第1期
144-150頁
【作者簡介】吳言生(1964—)，男，安徽廬江人，陝西師范大學文學研究所副教授，博士研究生。陝西師范大學 文學研究所，陝西 西安710062
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【內容提要】在禅宗五家中，曹洞宗宗風綿密，其禅詩向來被視為晦澀難解、如天書啞謎。從其哲學的核心正偏回互理論入手，對曹洞宗禅詩文本解碼，可發現曹洞宗禅詩由以體用為主的兩大意象序列組成，形成了一個綿整嚴密的象喻體系。曹洞宗由此兩組意象序列的回互，啟迪參禅者進入禅悟體驗，由此形成了曹洞宗禅詩獨特的美感特質。
【關 鍵 詞】曹洞宗/禅詩/正偏/回互理論
【責任編輯】杜敏
【參考文獻】
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中圖分類號：I207.22 文獻標識碼：A 文章編號：1000─5293( 1999)01—0144—(07)
禅宗五家七宗中，南岳下的臨濟和青原下的曹洞最具特色，影響也最為深遠。而在五家七宗禅詩中，尤以曹洞宗禅詩最為引人注目。曹洞宗遠紹石頭《參同契》、昙晟《寶鏡三昧》，通過獨特的禅修和教化實踐，建立了“五位”、“回互”之說，並以詩歌的形式使之廣為流傳。其《正偏五位》、《君臣五位》、《功勳五位》、《五相》等禅詩，集中表達了曹洞宗的宗風特色。由於曹洞宗理論體系本身的細致綿密、幽渺艱深，使得其禅詩如同啞謎天書。本文擬從分析曹洞宗理論內核入手，考察曹洞宗禅詩的語義系統，以揭示其獨特的象喻意義和美感特質。
一、曹洞宗正偏思想的淵源
曹洞宗最為顯明的思想是理事、偏正的兼帶回互。它的思想淵源，可上溯到石頭希遷。希遷禅風圓轉無礙，時人稱為“石頭路滑”。其五言偈頌《參同契》，展開各種思想的會通。“參”意為參差不齊，指世間萬法分殊，各守其位，互不相犯；“同”，意為萬法雖殊，同歸真如。“契”則是二者的統一。心物、內外、理事有別，但這些分別只是體用之別，本質是一體的。《參同契》就是既要分辨出它們的不同，又要辨明它們的契同，臻於理事圓融。《參同契》說：“靈源明皎潔，枝派暗流注。執事原是迷，契理亦非悟。”靈源，指心、理，即本體；枝派，指物、事，即現象。作為萬法之源的自心自性，光明皎潔，但並不是單獨的存在，而是顯現在一物一事之中。樹木千枝，河流萬條，但樹根、河源只有一個。物、事是個別，是殊相，同樣是真如全體。“理”是滲透在千差萬別現象界中的本體，即法性；“事”是被法性滲透的現象界中事物，屬用的范疇。執著於現象界事物是迷，僅僅體會了寓於現象界中的法性本體也是迷。只有理事融通，才能無所執著。
“門門一切境，回互不回互。回而更相涉，不爾依位住。”“回互”指事理相互聯系。事理之間互相依存，互相作用；“不回互”指事理的獨立個性。事與理各有分限，互不淆雜。理存在於一切事物之中，一切事物又在理的統攝下各呈差別。禅者在把握事物的本體時，不能昧失其現象界的差別；在認識現象界的差別時，不能昧失滲透於一切現象界中的“理”。理事圓融，回互而又不回互，才是完整的體用、理事關系，是真正的“石頭路滑”之處。只有明白了事理之間相互依存又相互區別的道理，才能理事會通，圓融無礙。這成為曹洞宗正偏回互說的理論依據。
曹洞宗禅學思想的另一重要理論依據是《寶鏡三味》。洞山良價在雲巖昙晟處親印寶鏡三昧，並把它傳授給曹山本寂。《參同契》已標“回互”之說，而《寶鏡三味》則倡“明暗交參”之義。“明”指形形色色的大千世界，色界；“暗”指無形無跡無色聲香味的本體界，空界。本體界與現象界交參在一起，色即是空，空即是色。由明暗交參的觀念，同樣發展出“正偏回互”之說，《寶鏡三昧》喻之為：“銀碗盛雪，明月藏鹭。類之弗齊，混則知處。”意為現象界包容在本體裡面，不可分割，但是，本體與現象又不相同，前者是正，後者是偏。曹洞宗的偏正回互、五位功勳皆濫觞於此。
二、正偏五位的詩禅感悟
曹洞宗紹承希遷、昙晟禅法，提出正偏五位等思想。五位，指正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到。“正”指本體、平等、絕對、真如等；“偏”指事相、差別、相對、生滅等。正偏回互，組成五種不同的關系，是為正偏五位。洞山的詩偈，精譬形象地表達了對正偏五位的詩禅感悟。據《洞山錄》：
正中偏，三更初夜月明前。莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌。“三更初夜”黑而不明，表正位，“月明”為偏位，由混沌未分的原初狀態，產生出森羅萬象，由一元走向二元，由絕對走向相對。在此階位，參禅者雖然承認有精神本體，但還不懂得萬物由本體派生，孤理而缺事，體用關系上忽視用的一面，稱“正中偏”。洞山認為，參禅者在此階位對本來無物到萬象形生不必驚怪，因為由空而生之色，當體即空；正偏互融，各還其本來面目，不變的本體隨順眾緣而生起種種現象。曹洞宗以初夜、五更，象喻渾沌未分的原初狀態，以玉兔明、金雞唱、龍吟、虎嘯表示由體起用：“龍吟初夜後，虎嘯五更前。”[1] (《五燈會元》卷14)曹洞宗借黑權正，假白示偏，用“黑面老婆披白練”[1] (《五燈會元》卷14)象征由空生色，由體起用。以石女、木人，象征不落意識的絕對空境。然而，弄機、作舞、敲戶、驚夢之後，原本的混沌不復存在，開始產生分別，猶如從渾然不覺的睡眠狀態中醒來，開始產生分別識：“石女機梭聲軋軋，木人舞袖出庭前。”[2] (《人天眼目》卷3)“夜半木童敲月戶，暗中驚破玉人眠。”[2](《人天眼目》卷3)
偏中正，失曉老婆逢古鏡。分明觌面別無真，休向迷頭猶認影。
參禅者臻此階位，不再強烈地呈現分別見解，現象界的一切逐漸隱退。這是真如向上還滅門，捨棄具體事相，直顯根本理體。但參禅者此時雖承認現象是假，卻往往不懂得透過現象進一步探求本體，孤事而缺理，體用關系上缺少體的一面，稱“偏中正”。詩謂一覺醒來，日出光燦，如同古鏡(人之本心)，這是自千差萬別之事象直指真如平等的法界。參禅者應在此基礎上再進一步，“分明觌面別無真”，自己的真心、真性當體即是，不可迷頭認影，執著妄相。曹洞宗以輕煙、薄霧、白雲，象喻缥缈遷變的事相，以皓月、寒巖、岳頂，象喻恆常絕對的本體，以“籠”、“鎖”等字，表示事相遮蔽本體：“輕煙籠皓月，薄霧鎖寒巖。”[2](《人天眼目》卷3)“白雲籠岳頂，終不露崔嵬。”[2] (《人天眼目》卷3)以棄白就黑， 喻事相向理體的回歸：“白頭翁子著皂衫。”[2](《人天眼目》卷3)
正中來，無中有路隔塵埃。但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才。
正中來是從“正中”而“來”，指恰好居於正和偏的中間，即“恰好來自處於對立統一體中的正和偏的正中。”(鈴木大拙語)學人悟明自心，初證聖境，有體有用。參禅者在此階位的正受應是：不再感覺身心之存在，二者皆泯滅無余，本體已達無念之境，應萬象之差別，變現出沒自在之妙用，要行走在無中(正位)有路(偏位)，即沒有蹤跡、無路之路，無論心行、事行，都無影無跡。對於禅悟之境，開口即錯；縱你有無礙辯才，也無濟於事。這是不容擬議、迥遠峻拔的境界：“玄路倚空通脈上，披雲鳥道出塵埃。”[2](《人天眼目》卷3)在此境界裡，松樹凋瘁卻沒有衰老、花開滿枝卻沒有萌生、干涸的大地上蓮花怒放、無生命的木馬生兒滿地，完全泯滅精神與物質兩方面的差異：“松瘁何曾老，花開滿未萌。”[2](《人天眼目》卷3)
兼中至，兩刃交鋒不相避。好手猶如火裡蓮，宛然自有沖天志。
“兼中至”與“兼中到”，在正偏五位中同居“他受用三昧”的高層，屬菩薩應化度人的境界。兼即兼帶，兼前偏正兩位，卷舒自在。至，指向兼帶的境界而至，如人歸家，雖未“到”家而至別業。在此階位的正受應是：從現象界差別妙用，體悟現象與本體冥合，而達於無念無想之境。詩中“兩刃”即菩提煩惱、生死涅涅等一切相對立的觀念。功夫未到之時，不敢直面它們的交鋒，如今火候已到，一切法皆是佛法，對它們不再回避。縱使置身紅塵的欲火，蓮花仍然聲色天然，聖潔如故。這種境界，自有一番“沖天”的志向和氣概。在此境界裡，“雪刃籠身不自傷。”[2](《人天眼目》卷3)一切對立的觀念都“莫辨”、“難明”、“無跡”、“無痕”：“猿啼音莫辨，鶴唳響難明。”[2] (《人天眼目》卷3)“應無跡，用無痕。”[2](《人天眼目》卷3)
兼中到，不落有無誰敢和？人人盡欲出常流，折合還歸炭裡坐。
在此階位，參禅者既承認萬事萬物由本體派生，又承認萬事萬物空無自性，而獲得最終覺悟。修行臻此階位，不論行住坐臥，都超離對待，不與萬法為侶。但悲智雙運的禅者，自度之後，尚須度人，不可只圖一味地超出常流，高居在了悟峰巅。真正見道之人，仍然會回到熾如炭火的紅塵之中，灰頭土面化導眾生，將清涼世界與熱惱人生打成一片。
曹山本寂繼承洞山正偏五位之說，藉君臣相對之誼而說明五位之旨訣，稱為君臣五位。曹山以君象征本體，以臣象征現象界。君臣道合，則天下太平，冥應眾緣，不墮諸有，動靜合一，事理不二，非正非偏，體用一如，是最高的悟境。曹洞宗正偏、君臣五位，生動凝煉說明了參禅悟道者在不同階位的悟道境界。
三、功勳五位、五相的詩禅感悟
除了正偏、君臣五位之外，良價又別作“功勳五位”之說，即向、奉、功、共功、功功。據《人天眼目》卷3， 洞山以五詩來回答學人的問題：
向 聖主由來法帝堯，御人以禮屈龍腰。有時鬧市頭邊過，到處文明賀聖朝。
奉 淨洗濃妝為阿誰，子規聲裡勸人歸。百花落盡啼無盡，更向亂山深處啼。
功 枯木花開劫外春，倒騎玉象乘麒麟。而今高隱千峰外，月皎風清好日辰。
共功 眾生諸佛不相侵，山自高兮水自深。萬別千差明底事，鹧鸪啼處百花新。
功功 頭角才生已不堪，擬心求佛好羞慚。迢迢空劫無人識，肯向南詢五十三。
與正偏五位一樣，功勳五位的主要意旨也是用來判斷禅僧悟解的淺深。向、奉表示信仰的建立，但缺乏悟解；功、共功表示悟解的深入，尤其是在對外境(色法)的否定方面達到了一定水平。功功，表示徹悟，完全解脫，屬成佛作祖的境界。
“向”是趣向之意。清三山來《五家宗旨纂要》：“君向臣，父親子，亦正中偏也。”詩以古代聖君效法帝堯按一定尺度治世，喻本體界自有其規律、法度。君主有時出現在街頭，但人們目睹文明景象，只知道讴歌聖朝，卻不識眼前的君主。喻參禅者雖然隱約知道本體界在發生作用，卻還沒有證入本體，落在偏界；“奉”，是承奉之奉。《五家宗旨纂要》：“臣奉於君，子順於父，亦偏中正也。”奉如同熱戀中的情侶，時刻把對方放在心上。佳人洗盡鉛華，閨中待婿；杜鵑淚干繼血，花底催歸，喻參禅者洗盡世俗紛華，感應自然真如的召喚，回到精神故園，明心見性。後二句有二層喻義：(1 )大道對參禅者早日歸家(悟道)的提醒。百花落盡，生意凋殘，道路迢迢，亂山橫亘，而鵑啼無歇，一似大道對參禅者的殷切呼喚。(2)求道而尚未得道。落英缤紛， 觸目可見，但花底啼鵑，卻難以尋覓，縱是萬水千山走遍，也難睹芳蹤。象喻參禅者雖經多方求索(奉)，仍沒有得到大道本源；“功”，是修行的成就；《五家宗旨纂要》：“到此渾身放下，撒手忘依，便能全身擔荷，徹底承當，內外一如，更無異體，正中來也。”這時已證悟本體，於現象界一切，撒手不顧，無為閒適。泯滅理事，枯木吐花，倒騎象麟，木馬嘶風，泥牛吼月。參禅者超越塵世，在本體界中，月皎風清，光明一片，天機裸裎；“共功”，是自己成就後去度化眾生。《五家宗旨纂要》：“君臣會合，父子通同，黑白不分，兼中至也。”覺悟的人，不停止在悟境、空境，而重返現象界灰頭土面地去化導眾生。佛與眾生本體自性並無差異，如山之自高，水之自深，所以不必以佛為尊貴而以眾生為卑微；要在現象界的萬別千差中，顯示出本體的妙用，事理兼帶，體用不二，如同鹧鸪之啼，百花之新[3]；“功功”， 指此功較前位之功為深。《五家宗旨纂要》：“功成而不處，故雲不共，兼中到也。”前位還有“共”，而此位則不共，不但法不可得，而且連非法也不可得。理事混然，本體界與現象界融為一體，功行不可思議，是禅悟極致。參禅者只要一落形相，即乖本體，擬心求佛，更是羞慚。絕對本體自極為久遠的時間以來，無人能識能名。既臻此悟境，又何須像善財那樣從事無窮無盡的參學？
為了配合說明君臣五位之旨，曹山又作了“五相”詩。《參同契》：“當明中有暗，勿以明相遇；當暗中有明，勿以明相睹。”理與事、明與暗各自相對待而又統一於真如之體，不可偏廢。《寶鏡三昧》：“夜半正明，天曉不露。”夜半正明，指暗中有明；天曉不露，指明中有暗。明與暗這對范疇，發展到洞山與曹山的五位禅法時，便出現了以黑白來表現明暗關系的五相詩。在洞山五位中，夜半、不露相當於正位，有平等性之意；正明、天曉，相當於偏位，有差別之意。夜半正明與天曉不露，表示法性真如與森羅萬法彼此相入，互為一如。曹山五相，用黑色表示“正”(即“體”、“暗”)，用白色表示“偏”(即“用”、“明”)，以●中之黑色代表本體界，○中之白色代表現象界。只有在體用冥合、明暗相合的境界中，才達到五位中“兼中到”這一最高功位。據《曹山錄》記載：
白衣須拜相，此事不為奇。積代簪纓者，休言落魄時。
子時當正位，明正在君臣。未離兜率界，烏雞雪上行。
焰裡寒冰結，楊花九月飛。泥牛吼水面，木馬逐風嘶。
○ 王宮初降日，玉兔不能離。未得無功旨，人天何太遲？
● 渾然藏理事，朕兆卒難明。威音王未曉，彌勒豈惺惺。
相當於正中偏，背理就事。此時自性未明，只見事物，而不見理體。詩以科考相喻，將未成佛前的眾生喻為尚無功名的白衣秀才。白衣有拜相的希望，眾生有成佛的可能。此性人人具足，雖為白衣、未拜相，卻是積代簪纓之後，不必因落魄而自卑自艾，傷拜相(成佛)之無望。參禅者在臣位(現象界)中，當知有明見自性的可能性；
相當於偏中正，捨事入理。參禅者在現象界中，已知自性之理，惟大事未明，知空而未能證空。古代君主於辰時上朝，如今子時上朝，群臣未至，政令不行，喻本位已顯露，但仍未發生作用。正偏關系猶如君臣關系。君主施令，臣子奉行。本體界發生作用，現象界顯示作用。兜率界是欲界六天之第四天，內院為未成佛者之居處。佛經謂彌勒於此宣說佛法，滿四千歲後即下生人間，成佛於龍華樹下。未離兜率界，謂參禅者境界尚未圓熟，還沒有見道成佛，因為他對理事關系證悟的程度，如烏雞行於雪上，黑白分明，尚未融為一體；
相當於正中來，此時非染非淨，非正非偏，現象界不可能存在之事，在這裡都活潑地呈現，是見道時的“不可思議”境；○相當於正偏五位中的兼中至。禅者證悟自性之後，又轉身而出，接引眾生。日喻王子，王子初降王宮，指佛祖在王宮剛剛降生下來。曹洞宗講回互，所以說有了太陽(佛祖、悟心)還不夠，還離不了月亮(玉兔、現象界)。王宮、日是正，玉兔、月是偏。佛經稱佛果為“無功”。悟者之所以沒有離開此現象界而住於佛位、聖境，是因為他不願躺在自受用上安享太平，而是悲智雙運，下化眾生，這才導致了人天合一、居於正位的延遲；●相當於正偏五位中之兼中到。此時即事即理，即理即事，理事、體用融匯互攝，體用一如，以至於看不到半點蛛絲馬跡。在這樣的境界中，無可說，無可名，作為歷史起始點的威音王不知道，作為歷史終結點的未來佛彌勒也照樣不清楚！
曹洞宗的各種五位形成了一套完整嚴密的體系，曹洞宗人為了描述這一體系，闡釋其禅學理念、悟道境界，往往借助於詩歌進行形象性的表達。曹洞宗禅髓與詩歌緊緊結合在一起。這個繁富龐大體系的中心，便是理事的偏正回互。掌握這個要點，也就掌握了進入曹洞宗禅學殿堂的鑰匙，掌握了解讀曹洞宗禅詩的綱領。
四、曹洞宗禅詩的美感特質
通過上文的分析，我們發現，曹洞宗禅詩象喻系統，是由相對立的兩大意象序列組成，一是本體意象序列，一是事相意象序列：
(1)哲學意象：正組：●體 正 君 主 黑 暗 尊 空 無 淨 佛真 本體 涅涅 平等 絕對
偏組：○ 用 偏 臣 賓 白 明 卑 色 有 染 凡俗 現象 生死 差別 相對
(2)意識意象：正組：靜 向 內 心 睡眠 混沌 初夜 五更
偏組：動 背 外 物 夢醒 支離 日出 天曉
(3)人物意象：正組：本來人 主人翁 我 黑面老婆 富貴宰相 母父 石女 木童 頭 形體
偏組：流浪者 客作漢 渠 白頭翁子 白衣秀才 子 子 俗女 俗童 影 影像
(4)山水意象：正組：靈源 皓月 寒巖 青山 流水 巖谷 孤峰頂上
偏組：支派 輕煙 薄霧 白雲 波浪 市廛 十字街頭
(5)其他意象：正組：銀碗 明月 皂衫 烏雞 大樹 江湖 途中 一
偏組：白雪 白鹭 白練 白雪 毫末 滴水 屋裡 多
曹洞宗的各種五位，都是上述兩大意象系列的不同回互關系：正中偏，由體起用、背理就事，以玉兔明、金雞唱、龍吟、虎嘯、石女弄機、木人作舞、木童敲戶等生機盎然的畫面，象喻事相的蓬勃生起、機用的活潑開展；偏中正，攝用歸體、捨事入理，以認影作頭、輕煙籠月、薄霧鎖巖、白雲籠岳等喻象，表征體蔽於用。以缥缈意象對恆固意象的籠罩，喻森羅萬相對絕對本體的遮蔽，啟迪參學者由用歸體；正中來，開悟成佛，有體有用，以無中有路、鳥道玄路、空裡步、不觸諱、絕塵埃、焰裡寒冰、九月楊花、泥牛吼水、木馬逐風、枯木花開，喻不落左右的禅悟境界；兼中至，兼正與偏，卷舒自在，以兩刃交鋒、雪刃籠身，莫辨、難明、無跡、無痕，喻體用冥合的禅悟境界；兼中到，體用不二、理事一如，以銀碗盛雪，明月藏鹭喻偏正回互的禅悟至境，臻此境界，即事即理，即理即事，事理不二，非正非偏。曹洞宗的的核心是理事、偏正的兼帶回互，其禅詩象喻系統的核心也是理事回互。由這兩組意象的兼帶回互出發，形成了曹洞宗禅詩卓異的美感特質：
1.觸目菩提，能所雙遣。正中偏、偏中正，強調由體起用，由用顯體，體現在禅詩美學上，意味著萬事萬物都是真如的變現，參學者應當在宇宙生命的每一個具象上，都感悟、體證到本體的道。而禅意的感悟，不能分能觀、所觀，花事歸花，菊事歸菊，由此形成了曹洞宗禅詩的觸目菩提、能所雙遣的美感特質。青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若。森羅萬象都是真如之體的變現。“風雲體道，花檻璇玑。” [1](《五燈會元》卷13)“世尊有密語，迦葉不覆藏。一夜落花雨，滿城流水香。”[1](《五燈會元》卷14)落花流水，清香拂拂， 說法滔滔，嶄露著存在的最深奧秘。但若想嗅到這清香，聽到這說法，必須“無鼻”、“無耳”，不能著意為之。“道無心合人，人無心合道。”(《洞山錄》)道並非有意合人而自然合人，人必須無心於事無事於心方能與道冥符：“寶月流輝，澄潭布影。水無蘸月之意，月無分照之心。水月兩忘，方可稱斷。”[1](《五燈會元》卷14)“雁過長空， 影沉寒水。雁無遺蹤之意，水無沉影之心。”[1](《五燈會元》卷14 )悟者的心，無念、無住、無相，雖處於塵世之間，卻無染無雜，毫無滯礙。人與自然，自然與自然，能觀與所觀之間，沒有絲毫的意識思量，相契相通，相輝相映。曹洞宗人對森羅萬象、翠竹黃花、澄明水月、青山白雲等自然景物充滿了關注[4]， 是因為這些大至高山湖海小至草木沙石的自然景物，都氣韻流宕，顯現著宇宙的生機活力，無心而自然地呈露著存在的奧秘，與大我相通，成為個體生命的拓展和內化。曹洞宗這類禅詩，觸目菩提、能所雙遣，表現出人與自然、心與物、物與物之間無心而相即、無情而相融的灑脫情懷與澄明悟境。
2.截斷兩頭，體用不二。“正中來”，不立尊貴，不落左右；“兼中至”，兼前偏正兩位，卷舒自在，從現象界差別妙用，體悟現象與本體冥合，而達於無念無想之境；“兼中到”，超離對待，不與萬法為侶。由這種禅學感悟出發，體現在禅詩美感特質上，便是截斷兩頭、體用不二的禅悟境界。兩頭即相對的二元觀念。一旦證入聖境時，舉凡體用、動靜、明暗、多少、語默、淨染等，都被般若利劍一刀截斷，攪大地長河為乳酪，熔瓶盤钗钏為一金。對這種體用不二、剿絕意識情想的圓融悟境，曹洞宗禅詩運用了一系列象喻來加以表現：“白牛吐雪彩，黑馬上烏雞”、“鹭倚雪巢猶自可，更看白馬入蘆花”[1] (《五燈會元》卷14)、“蘆花兩岸雪，江水一天秋。”[1](《五燈會元》卷14 )“臣主相忘古殿寒，萬年槐樹雪漫漫。千門坐掩靜如水，只有垂楊舞翠煙。”(大陽頌)這是體用一如、理事圓融、情景交煉的禅悟極境。在此禅悟境界裡，截斷兩頭，正偏不立：“當堂不正坐，不赴兩頭機。”[1](《五燈會元》卷13)本體與現象， 平等一如：“任運獨行無伴侶，不居正位不居偏。”[1](《五燈會元》卷14 )一切現成：“不須計較作思量，五五從來二十五。”[1](《五燈會元》卷14 )在此禅悟境界裡，動靜一如、明暗無別、少多絕等、語默渾同：“落花隨流水，明月上孤岑”[1](《五燈會元》卷13)訴說著“不遷”的妙谛； “十五十六，日月相逐”[1](《五燈會元》卷14 )顯示著“不墜古今”的奧秘；“半夜太陽輝”[1](《五燈會元》卷13 )顛覆著日夜對峙的世俗觀念；一與多，也達到了圓美的融合：“千江同一月，萬戶盡逢春。”[1](《五燈會元》卷13)
曹洞宗將君臣道合當作了悟極則，現象界不可能存在之事，在禅悟之境中都活潑地呈現，曹洞宗禅詩到處是不可思議的奇特悟境：“石上蓮花火裡泉”[1](《五燈會元》卷13)，“大洋海底紅塵起， 須彌頂上水橫流”[1](《五燈會元》卷14)，“峰頭駕鐵船，三更日輪杲”[1](《五燈會元》卷14)。它們沖破了日常語碼規約， 斬斷了語言葛籐的纏繞，與絕對自由的本體相契合，使一切都回歸到未限指限義的原真狀態，天趣汨汨呈現，禅機潑刺躍動。
3.鮮活流轉，任運隨緣。曹洞宗注重悲智雙運，自度度人，兼中到、兼中至兩位呈現出曹洞宗力矯粘滯於空境，而強調下化眾生的傾向。影響到曹洞宗禅詩的美感特質，是不留駐於聖境、粘滯於悟境，而要從聖境、悟境裡轉身出來，展開現象界的一系列活動，生發出鮮活流轉、任運隨緣的天機活趣。曹洞宗人，看重鮮活永動的生命之流，知空而不住空，從空境靈境中返身下來，將一己之我轉化為宇宙之我，將“滿目青山起白雲”[1](《五燈會元》卷13)作為家風，隨緣任運， 灑脫無拘，使個體的生命與宇宙生命合而為一，時間與空間間成一體，至真至美，無拘無束：“秋來黃葉落，春到便開花。”[1] (《五燈會元》卷13)自然物象內化成禅悟者的宇宙生命，個體生命與天地大心息息相通。這至大至全的我，這至醇至美的道，既有寧靜淡遠，繁華落盡的靜谧之美，又有鸢飛魚躍，生機勃發的流動之美，以及鮮活流轉、自開自落的灑脫之美。只要任運隨緣，開放心懷，即可盡情欣賞品味這一切。曹洞宗人欣賞“孤峰迥秀，不掛煙蘿。片月行空，白雲自在”[1] (《五燈會元》卷13)的孤高峻潔，欣賞“樹帶滄浪色，山橫一抹青”[1] (《五燈會元》卷13)的寧靜恬寂，也欣賞“山峻水流急，三冬發異花”[1](《五燈會元》卷13)的溢彩流光，欣賞“日出連山，月圓當戶”[1](《五燈會元》卷13)的燦爛光華，也欣賞“隨處得自在”[1](《五燈會元》卷13)的隨緣任運，這使他們在火風離散、肉身壞滅時，具有“來時無一物，去亦任從伊”(洞山答病僧語)的從容自在，彌漫著灑脫無拘的主體性，高蹈著自由駿發的意志。
曹洞宗禅詩，由體與用兩大哲學內核出發，產生出明暗、正偏兩大意象序列。由偏正回互的不同階位，產生出兩大意象序列的不同組合，從而形成了獨特嚴整的象喻體系。必須明確的是，曹洞宗以兼中到(正偏五位)、君臣合(君臣五位)、功功(功勳五位)、明暗同(五相)、主賓合(賓主)為禅悟極致，達到徹悟境界之前的各種五位是為學人設立的方便門庭。因此，對於徹悟者來說，五位只是一位，一句之中，五位全該。曹洞宗禅詩，通過相對兩大意象序列的偏正回互，啟迪人們揚棄分別意識，將相對的意識逐層剝離摒落，將正偏兩大意象序列打成一片，從而頓悟真如佛性，拋棄二元、相對、有限、虛幻、無常的世俗意象，進入一元、絕對、無限、真實、永恆的禅悟之境。從詩禅感悟的角度來說，它為我們展示了一個嶄新的禅悟美學情境。
