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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
吳言生教授：經典頌古 第一章 公案頌古與本原心性 一、本心的超越
公案頌古與本原心性 ［台灣］東大圖書公司，《經典頌古》，2002年11月初版 第1—8頁 本書主要分析一種特殊類型的禅詩，這就是頌古。頌古是禅詩園苑的奇葩，它與公案緊緊聯系在一起。禅宗汲取大乘經典精華，使主張教外別傳的禅宗思想閃爍著大乘佛學的智慧之光。但禅之所以為禅，僅有理論的修養還遠遠不夠，還必須有現境的感興，才能觸發靈機，凝成禅韻詩情。從事藝術創作需要讀萬卷書、行萬裡路，從事禅的“創作”又何嘗不然？如果把禅僧接受佛典的熏陶浸染看作讀萬卷書，那麼禅僧的游學參訪、行住坐臥、出陂勞作、牧牛除草，則是行萬裡路。兩者如車之兩輪，鳥之雙翼。而這後一方面的重要表現形式，便是禅門公案。公案是禅的靈魂，沒有公案，整部禅宗史便會轟然倒塌。 “公案”原指官府判決是非的案例，禅宗借用它指祖師名宿的言行范例，以供參學者從中領會禅的意旨。廣義地說，禅宗祖師的“上堂”所發表的看法(“話頭”)是公案，師徒間、弟子間的“機鋒”(機鋒語句)、現存的全部禅師語錄，也都是公案。禅師們在勘驗學人對禅的宗旨是否已經領會時，往往取公案加以參照。因而，公案既是探討祖師思想的資料，又是判斷當前禅僧是非的准則。禅宗將前代或當代禅師指導弟子所開示的公案(古則)，用偈頌來加以表達，稱為頌古。頌古的本意在使讀者於諷詠吟頌之間體會古則的旨意，是禅文學的一種形式。《汾陽錄》中收錄了這類作品一百則，是有意識的大規模創作的開始，使頌古風氣大開。經由楚圓、慧覺、全舉以及文悅、可真、悟真等人的努力，將善昭鋪敘公案式的文字，向不著死語的方向發展，使頌古創作蔚成大觀，盛行於宋代以後的叢林。其中雪窦重顯、宏智正覺、無門慧開等禅師均以頌古集而名重天下。汾陽頌古保持了簡勁質樸的風貌，到了雪窦，開始追求意境的渾融、表達的含蘊、風格的高華、語言的洗煉，使頌古成為禅文學的巨擘，雪窦頌古遂成禅文學的珠峰。但此風的末流，一味注重求新求奇、浮華冗漫，又使頌古走向了否定自身生機的一途。 雲門宗雪窦重顯的《頌古百則》，是禅宗頌古的傑作。雪窦重顯(980～1052)是宋代雲門宗僧，因久住雪窦山，後世多以“雪窦禅師”稱之。著有《祖英集》二卷，《瀑泉集》、《拈古集》、《頌古集》各一卷。其中《頌古集》對一百則公案進行吟詠，禅林習稱為《頌古百則》。《頌古百則》之所以流布禅林，與圓悟克勤《碧巖錄》的評唱大有關系。頌古雖然是以詩歌形式對公案的吟唱，但它仍然是繞路說禅，因此有必要對頌古進行再解釋，以適應教禅和學禅的要求。緣此，《碧巖錄》應運而生。它的作者便是圓悟克勤(1063～1135)。圓悟克勤在住持碧巖等地時，應無盡居士張商英和門人的請求，根據禅林的需要，宣講唱說了雪窦重顯的《頌古百則》，門人記下了它，匯集成書。因為叢林稱夾山為碧巖，所以這本書就叫做《碧巖錄》。在圓悟克勤看來，禅是另一種佛經，是活潑潑的佛經。因此，《碧巖錄》把公案、頌文和佛教經論結合起來，從禅宗基本理論出發，對疑義叢生的公案一一解釋，並加以引申發揮。《碧巖錄》是圓悟與古代禅師心靈的感應、溝通，於詩一般的語言、石火電光的機鋒中，顯示佛禅的生命，是圓悟克勤從生命本源處流出的悟性靈性。在生動精警的語言中，禅機活潑地躍動。正是由於這個緣故，他對公案的解釋為禅宗所普遍接受，禅僧們都把它視為最主要的經典，人手一冊，朝暮誦習，以至出現了《碧巖錄》熱，《碧巖錄》成為古今公認的“禅門第一書”。《碧巖錄》表明，禅僧不僅重視直覺體驗，也重視知性思維的解悟，從一個側面反映出禅教融合的大趨勢，也反映了中國文化最高的美學特征——詩禅合一。其機鋒峻峭的公案，精金美玉的言辭，充滿靈性的禅悟體驗，都令人驚歎不已。 《碧巖錄》是诠釋雪窦頌古的權威性著作，也是禅宗內部最有影響的禅詩研究專著。它立足於禅悟立場，用象征性的語言，诠釋象征性的公案，闡釋象征性的禅詩，一般讀者閱讀起來難度極大。要讀懂《碧巖錄》，必須譯解三重象征意義：每則公案的象征意義、每首禅詩的象征意義、每則評唱的象征意義。而禅語的特征之一便是意在言外、意義多元，每一則公案、禅詩、評唱都可以有多解，於體悟涵詠之際，必須立足於禅宗思想，置身於禅宗哲學體系，才可以趨近它們。否則，就如雲中霧裡，難睹其面了。 禅宗公案，給人以無限想像的再創造余地。人們可以根據自己的體驗，來表達對公案的獨特“理解”，因此公案主旨在解讀過程中形成了意義多元的特質，這與它的“詩喻性”密切相關。對同一則公案，不同的人有不同的體會，這在公案闡釋中是司空見慣的。圓悟在《碧巖錄》中對鋸解秤錘提出的批評比比皆是，幾乎在每一則公案評唱中，對臆解公案的現象都有批評，這為我們參究公案奠定了很好的心理基礎。因為公案的手段乃是不二法門，公案的目的乃是滌塵除妄，公案的境界乃是圓融互攝，與邏輯思維、知性解會格格不入。 詩歌最重要的藝術特征是形象思維，形象思維的主要形式是意象，意象的特征是意義多元性。同一個意象，可以用來象征多種意義，甚或是截然相反的意義。加上頌古吟詠對象的特殊性，以及禅宗不著死語的要求，使得禅詩在構境取象上玲珑透澈，羚羊掛角，這就植入了以創造性禅悟思維解讀禅詩的契機。法眼透徹者，一窺便知底蘊。半青半黃者，不免扪空摸響。雪窦頌古在禅林影響極大，禅僧對頌古的意旨進行了廣泛的討論，並且即便是在禅宗內部，對雪窦頌古的誤解也各持己見。對於一般的讀者，要想“理解”雪窦頌古，更是難於上青天。因為他起碼得穿越兩層關隘，一是公案本身的關隘，一是頌古的關隘。要穿越這壁立萬仞的銀山鐵壁，實在不是一件輕松的事。 《碧巖錄》的評唱為“穿越”公案、禅詩兩道關隘提供了一條“通道”，這為難以逾越公案、頌古的讀者帶來了一線曙光。然而，閱讀這些文本，這種驚喜會立即冰消瓦解。因為《碧巖錄》雖然是對每一則公案的詳細“解說”，但它的文本本身也是如此的無跡可求，嵯峨萬仞，鳥飛不度。它的本身又矗起了一道險關！想穿越它的人，往往被撞得鼻青臉腫。 這便是“理解”公案、頌古、評唱時所遭遇的三道險關。按照禅宗的觀點，用理性來參透公案，如同蚊子叮鐵牛，了無下嘴處。但在理解禅宗哲學體系的背景下，以理性的眼光、禅悟的體驗對公案、頌古、評唱進行透視，又未嘗不可，否則公案的般若智光、頌古的通靈感悟、評唱的圓活禅機便無從發露，人們對公案、頌古、評唱便永遠望洋興歎，裹足而返。雖然明知錯下一轉語，有墮五百世野狐身的危險，但為了探索這片迷離惝恍的領域，揭開其朦胧的面紗，筆者還是不惜入泥入水，加以闡說。 緣此，本書在充分汲取《碧巖錄》精華的基礎上，依據禅宗哲學體系作為參照系，對雪窦《頌古百則》的禅悟內涵、運思特點、取象方式、美感質性，從本心論、迷失論、開悟論、境界論四個層面加以探討。 根據筆者的研究，《碧巖錄》中表征本心自性超越性的公案有： (1)超越相對：廓然無聖(第1則)、丹霞問僧(第76則)、《金剛經》罪性(第97則)、風穴一塵(第61則)、廚庫三門(第86則)、趙州三轉語(第96則)、無縫塔(第18則)、妙觸宣明(第78則)、吾不見時(第94則)、雲巖摸枕(第89則) (2)身心脫落：體露金風(第27則) (3)遍布乾坤：雲門六不收(第47則)、藥病相治(第87則) (4)當機大用：拄杖化龍(第60則)、金牛作舞(第74則)、南山鱉鼻(第22則)、乾坤一寶(第62則)、透網金鱗(第49則) (5)真佛恆常：趙州三轉語(第96則)
公案頌古與本原心性 一、本心的超越 吳言生 ［台灣］東大圖書公司，《經典頌古》，2002年11月初版 第8—47頁 １．超越相對 本心的根本特征是超越性。舉凡一切善惡、迷悟、染淨、長短、有無、色空等相對的二元觀念，在澄明的本心中都得到了超越。換言之，本心清明無染，恆常絕對，纖塵不立，本無二元對立。禅宗大師為了使人證得本心，往往用峻烈的機法截斷妄念之流。從總體上表達超越相對之禅悟體驗的有“廓然無聖”公案及頌古。《碧巖錄》第1則： 梁武帝問達摩大師：“如何是聖谛第一義？”摩雲：“廓然無聖！”帝曰：“對朕者誰？”摩雲：“不識。”帝不契，達摩遂渡江至魏。帝後舉問志公，志公雲：“陛下還識此人否？”帝雲：“不識。”志公雲：“此是觀音大士，傳佛心印。”帝悔，遂遣使去請，志公雲：“莫道陛下發使去取，阖國人去，他亦不回。” 傳說達摩在南印度遙觀中國有很多大乘根器，適合傳授大乘佛教，遂泛海來到中土。當時正值梁武帝執政。武帝至誠弘揚佛法，起建佛寺，度人為僧，時人稱為“佛心天子”。所謂“聖谛第一義”，是最為殊勝、深妙無上的真理。達摩斬釘截鐵的四個字，就將武帝的問題粉碎無余。這是因為，在禅宗看來，本心自性如同虛空般廣袤無垠，無聖無凡。只要放下一切，不被聲色物相所迷惑，領悟到奇妙澄明的本心就像虛空一樣，哪裡還有什麼聖凡之別？達摩說“廓然無聖”，就是要梁武帝跳出有、無、凡、聖的窠臼而當下明心見性。 達摩將無法形容比擬的妙明真心和盤托出，武帝人我的見解仍然沒有泯除，因而再問：“對朕者誰？”——別人都說你是聖人，你現在說“無聖”，那麼站在我對面的“你”又是誰？達摩回答說：“不識！”當禅人獲得開悟之際，身心世界皆空，只是一片虛明，在空寂的體性中，一切有對待的自他、能所都不復存在，渾然一體。聖凡皆世相，在自性中平等一如。心佛及眾生，三者無差別。自性超越凡聖，不能安立任何名相。達摩直指禅門第一義的否定，竟使武帝如泥雕木塑般愣在那裡。達摩本以為武帝有相當高深的禅學修養，至此發現他只不過是在名相上著眼，不識禅法真正寶藏，不是上等根器，難以領悟真正的禅法，遂不辭而別，渡江到北魏嵩山，面壁九年。雪窦頌雲： 聖谛廓然，何當辨的。 圓悟說：“大凡頌古只是繞路說禅，拈古大綱，據款結案而已。”(本書引用圓悟的話，均出於《碧巖錄》各則) 雪窦吟頌這則公案，劈頭用“聖谛廓然”四字，重現達摩用不可湊泊的“廓然無聖”粉碎武帝妄念的情景，指出寥廓如萬裡晴空般的“聖谛”，是一絲不掛、一法不立的絕對真心，不容計較思量、分是分非、辨得辨失，不可以情識卜度。稍一擬議尋思，即蹉過萬裡，任是有高深悟境的禅僧也難以把握其要義。 “‘對朕者誰？’還雲‘不識’。”雪窦老婆心切，謂聖谛一法不立，是超越相對的絕對本心，當然不可用情意來識度。雪窦用“還雲”二字表示強調，以提醒眾人“廓然”中連“聖”也沒有，更無“識”與“不識”。至此整個公案已吟頌完畢，簡明扼要的十六個字，於重現公案情景之際，表達了作者透徹的禅學見解。 “因茲暗渡江，豈免生荊棘。”達摩西來，本是為了與人解粘去縛，抽釘拔楔，鏟除意路上的荊棘，因與武帝機緣不契，遂悄然渡江北上。頌古說這一舉動的本身同樣免不了“生荊棘”，語奇而意深。之所以這樣說，是因為自從這則公案產生的那天開始，就引發了無數人的討論、猜測，結果反而被言語的“荊棘”給纏住了。 “阖國人追不再來，千古萬古空相憶。”達摩來中土，為度有緣人。既然機緣不契，縱使武帝發動全國的人去請，他也不會回頭。武帝後來悔恨與達摩失之交臂，在達摩圓寂後親撰碑文說：“嗟夫，見之不見，逢之不逢，今之古之，怨之恨之！”(《全梁文》卷六七) “休相憶，清風匝地有何極。”雪窦在詩的最後兩句，蓦地插入景語，將一切向外尋求之心(求功德、求聖谛、求達摩)拽轉回來，直截了當地剖露自己的見解說：只要識得自己腳跟下的安身立命處，就能時時與達摩把袂而行，而不必對他尋思憶念。這是因為，澄明的本心不在別處，它存在於我們每個人的身上，親切之至，尋常之至。它猶如普天普地的清風，人人都受其熏育，它是取之不盡挹之無竭的大自然的無盡藏。 雪窦頌畢此詩，仍然擔心人們迷戀祖師，依賴祖師，不敢自行肯定自行擔當，又再度運用截流之機，顧視左右而問：“這裡還有祖師麼？”自己答應說：“有。”並再一次自己答應說：“有的話，喊過來給老僧洗腳！”表面上是過於貶損了祖師威光，實則別有深意。因為澄明的本心，不依傍任何一物。徹悟之時，無一物是祖師，無一物非祖師。 從對公案意趣及雪窦頌古的分析可以看出，“廓然無聖”的重點是本心的超越性，這是禅宗最根本的精神。只要參透了“廓然無聖”這一句話，參透了這一則公案，就會同時領會千句萬句話、千則萬則公案。 雪窦在頌古中，先是用“聖谛廓然”等十六字重現一則公案，在不作任何評判中流露出自己深邃的禅學見解；之後余興猶酣，又以“因茲暗渡江，豈免生荊棘”巧翻新錦，提出疑問，引而不發；以“阖國人追不再來”渲染出達摩羅籠不肯住，呼喚不回頭，辛勤來東土，只度有緣人的一代宗師的精神氣質；以“千古萬古空相憶”襯出武帝對錯過明師的悔恨惋惜。兩句運用了誇張的手法，回環唱歎，低徊怅惘；末二句“休相憶，清風匝地有何極”又陡翻新意，以清麗的詩句，象征澄明本心，人人具足，遍布寰宇，使人有清風拂面脫落身心的喜悅之感。雪窦頌古，與公案珠聯璧合，不但精妙地傳達了公案的神髓，而且以透徹的悟性、娴熟的技法，大開大阖、收放自如地吟詠了本心的超越性。 表達本心超越性的，還有“丹霞問僧”公案及頌古。《碧巖錄》第76則： 丹霞問僧：“甚處來？”僧雲：“山下來。”霞雲：“吃飯了也未？”僧雲：“吃飯了。”霞雲：“將飯來與汝吃底人還具眼麼？”僧無語。長慶問保福：“將飯與人吃，報恩有份，為什麼不具眼？”福雲：“施者受者，二俱瞎漢。”長慶雲：“盡其機來，還成瞎否？”福雲：“道我瞎得麼？” 丹霞詢問僧人從什麼地方來，實際上問的是生從何來、死往何去的來處。僧人沒有說出來的具體地名，而說“山下來”，好像也是個有見解的人，反過來要勘驗主家。丹霞見他沒有回答來處，決定再辨一辨他的真假，便問他吃飯了沒有，僧人回答已經吃過飯了，開始露出破綻。不過有的禅客在接機時故意露出破綻，敢於向虎口裡橫身。如果對方識不破，就不是明眼人。因此丹霞仍然不敢掉以輕心，繼續探問“那個施飯給你吃的人還具不具備開悟之眼？”僧人無言以對，至此敗象全呈。 布施是六度之首，但仍然有“具眼”和“不具眼”的分別。保福、長慶，都是雪峰的得意弟子，經常在一起討論古人公案，用來端正見地，開啟般若法眼。長慶問保福：“將飯給人吃的人，我們應當報答他的布施，為什麼師父還說他不具眼？”這是借用公案來檢驗保福的見地，看看保福是不是時時都不離本心。長慶知道，如果落在供養、報恩等概念裡，對布施與受布施不能三輪體空，充其量也不過是人天福報的善行，並不等於法眼通明。保福回答：“施者受者都是瞎子！”保福並沒有被供養、報恩之類的概念套住，而是用峻烈的機法將它們粉碎。長慶對此卻並不能領會，繼續追問說：“盡其機來，還成瞎否？”——如果這僧不是默默無語，而是發揮了佛性的大機大用，還會是瞎漢嗎？心性赤裸裸淨灑灑，一法不立。長慶於問答之際不知不覺落到“盡機”裡去了。對教下的“供養”、“報恩”等概念他能看得清、空得掉，對宗門的“盡機”、“具眼”等葛籐他卻看不清、空不掉了，因此見地不夠透徹，仍然落在有無、是非、對錯、盡機不盡機、具眼不具眼等相對概念裡，違背了不二之旨。因此保福反問：“我如此具眼，知道這些概念當體即空，已經盡機了，你還能說我瞎嗎？”這則回答也是軟弱無力。可見稍一起心動念，就與超越的本心相違。長慶落入了“盡機”，保福落入了“不成瞎”，都是龍頭蛇尾。雪窦頌雲： “盡機”“不成瞎”，按牛頭吃草。 “盡機”、“不成瞎”，是說學僧眼眨眨地無言以對，不能顯發本心的妙用，所以是“瞎漢”，而長慶、保福二人未嘗“盡機”，同樣是“瞎漢”。學僧不能盡顯機用，別人也不能代他來盡顯機用。這就好像牛不吃草時，強按住牛頭也不能代替牛吃草一樣。 “四七、二三諸祖師，寶器持來成過咎。”詩意謂西天二十八祖、東土六祖這些法明通眼的禅宗大師，將“寶器”(直指人心的法寶)遞相傳授，反而成了過咎。這是因為保福的答語落入“不成瞎”，不僅僅帶累長慶一人落入“盡機”，就連歷代祖師也統統被埋沒掉了。祖祖相傳的無上大法反而成了“過咎”，是因為後代子孫不肖，以致於埋沒了祖師的禅道。 “過咎深，無處尋，天上人間同陸沉。”兩句進一步加強語氣，說不能顯發機用、不具法眼的過咎之深，將祖師禅道一起在陸地上沉沒了。 此詩與“廓然無聖”公案及頌古一樣，顯示了禅宗超越一切的根本精神：超越具眼與不具眼、盡機與不盡機、成瞎與不成瞎等一切相對觀念，表達了作者的透徹之悟。 表達本心超越性的還有“《金剛經》罪性”公案及頌古。《碧巖錄》第97則： 《金剛經》雲：“若為人輕賤，是人先世罪業，應墮惡道。以今世人輕賤故，先世罪業，則為消滅。” 《金剛經》說如果一個人前生造了下地獄的業因，由於這一生能承受得了別人的打罵、歧視、污蔑，善力強大，前生所造的罪業就會因此而消失，不會受到下地獄的果報。經教家由此認定《金剛經》可以消除一個人無量劫來所造的所有罪業。根據經教家的說法，一個人只要將這本短短的經文廣為流傳，便是受持《金剛經》。雪窦認為，能真正受持這部《金剛經》，即是徹見了本地風光。但如果以祖師禅來講，連“本地風光”、“本來面目”都得斬為三段，三世諸佛十二分教也不值得一提。一般人只知道流傳經文，動不動就說我一天念誦了多少遍經文、將它宣傳給了多少人，這只不過是巡行數墨。他們根本不知道只有從自己本心上起用，才是真正地在流傳、運用這部經典。如果不能將《金剛經》化為性情，提升自己生命的境界，只是放在空屋裡供養著，它是不會放光的。雪窦指出這精微之處，就是要使人了解受持《金剛經》的真正靈驗所在。頌古說： 明珠在掌，有功者賞。 “明珠在掌，有功者賞。”雪窦說，對受持此經而有靈驗的人，就用“明珠”(喻金剛般若)獎賞他。一個人既然得到這顆“明珠”，當然就懂得靈活運用，胡來胡現，漢來漢現，萬象森羅，縱橫顯現，這才是有功德。 “胡漢不來，全無伎倆。”雪窦前兩句話已經把公案頌完，在這裡翻出新意，說雖然“明珠”映胡映漢，歷歷分明，但如今胡(迷)漢(悟)都不現，“明珠”顯發不出映現的功用，縱使是佛的慧眼也看不出來。此時功德罪業、尊貴輕賤，一一消泯，一心不生、凡聖脫落。“伎倆既無”，到了萬緣俱泯滅、全然無朕跡之時，縱是波旬也奈何不得。佛經中說，世尊以一切眾生為赤子，若有一人發心修行，魔宮振動，魔王波旬便會前來擾亂修行者。雪窦指出，對凡聖齊泯的修行者，縱使波旬前來也會迷路。這就是“發心而無心可發”的金剛般若。 “瞿昙瞿昙，識我也無？”雪窦頌到最後，意興飛動，自己指著胸口說：“不要說是波旬，縱然是佛陀親來，也識不出‘我’！”這是何其高深的悟境！因為此“我”是泯滅了罪福、尊卑等一切二元觀念，能真正受持《金剛經》的“無位真人”。在消泯了一切凡聖迷悟痕跡的真空無相境涯裡，釋尊金口所說的因果報應之論，也沒有了應驗之處。 此詩以明珠作為中心喻象，以明珠現胡現漢喻善賞惡罰的經典教義；以迷悟雙泯、“明珠”失去照映的對象，喻脫落一切相對觀念的禅心，超越了經典的說教，而達到了澄明之境。後四句進一步申發此義，以“波旬失途”甚至於佛祖不“識”，形容澄澈空明的禅心之不可湊泊。此詩對傳統的善惡報應說進行了冷峻而深刻的反思，表達了超越迷悟、罪福、賞罰的禅髓。 表達本心超越性的還有“風穴一塵”公案及頌古。《碧巖錄》第61則： 風穴垂語雲：“若立一塵，家國興盛。不立一塵，家國喪亡。”雪窦拈拄杖雲：“還有同生同死的衲僧麼？” “若立一塵，家國興盛”，意為立國安邦，建立起迷悟淨染的世界，須憑藉謀臣猛將，然後麒麟出，鳳凰翔，是心國太平的祥瑞，但三家村裡的田父野老卻並不知道有這種事，所以並無歡愉可言；“不立一塵，家國喪亡”，不立一塵時，野老卻出來讴歌，這是因為此時無佛無眾生，無是非好惡。金屑雖貴，落眼為翳。衣珠雖貴，執著成塵。在超越的境界裡，說心說性說玄說妙都用不上。由此可見，野老有時憂戚皺眉，有時快樂讴歌，自有其道理。雪窦頌雲： 野老從教不展眉，且圖家國立雄基。 “野老從教不展眉，且圖家國立雄基。”在公案中雪窦提到“立與不立”、“同生同死”，在頌古的前二句，雪窦避重從輕，專就“立一塵”的方面來吟詠，三四兩句過渡到吟詠泯除立與不立、絕情離知的禅悟境界，說家國喪亡，凡聖齊泯。謀臣猛將，杳無蹤跡。清風萬裡，匝天匝地。雪窦復拈拄杖雲：“還有同生同死的衲僧麼？”“同生同死”是泯除把定與放行、建立與掃蕩、出世與入世、勳業與高名的區別，超越了一切對立，無分別地看待一切，是真正體道者的心胸。雪窦拈起拄杖，意思是連這同生同死的念頭也須泯除，才是“萬裡清風只自知”的境地。 此詩從歌詠“立一塵”到立與不立打成一片，展現了從心國太平向超越一切是非、好惡、迷悟、染淨、苦樂的絕對之境的飛躍。這是清風匝地無窮極的自悟自知的內證境界。 “廚庫三門”公案及頌古也表現了本心的超越特征。《碧巖錄》第86則： 雲門垂語雲：“人人盡有光明在，看時不見暗昏昏。作麼生是諸人光明？”自代雲：“廚庫三門。”又雲：“好事不如無。” 人人都具有一片光明(妙明真心)，輝騰今古，迥絕見知。但你要是想看它的話，卻又像漆桶一樣昏暗暗地看不到，到底什麼是每個人的那一片光明？雲門二十年來一直這樣開示，卻沒有人領會他的意旨。香林後來請雲門作答，雲門說：“廚庫三門。”又說：“好事不如無。”雲門前一句替人指出一條線索，教人有個悟入之處，又擔心學人粘著，因此隨說隨掃說“好事不如無”。見性不在眼上，也不在境上，必須窮心路、絕知見、忘懷得失，才能“見”到淨裸裸、赤灑灑的本心。雪窦頌雲： 自照列孤明，為君通一線。 “自照列孤明”，人人本具一段光明，只是平常難以使它煥發顯露，所以雲門才替眾人羅列出一團光明，用“廚庫三門”顯示“孤明”的作用，意為不論何處，本心之光都會呈現，這便是雲門“為君通一線”之處。廚庫、三門，日日所見而不以為奇，如同人人皆有光明的本心卻不能自知。雲門不得已用這兩件事作為譬喻，提醒學人返照本心。 “花謝樹無影，看時誰不見？”當聖解之花與凡情之葉悉皆凋落得了無痕影，日暗月落，一切相對的觀念悉皆泯滅，整個乾坤黑漫漫一片的時候，還能看見麼？須知在這個時候，見性並沒有失去。“看時誰不見”，當“看”之時，是“誰”不可見？對這個“看”可以作兩個層面的理解，一是普通意義上的觀看，此時作為觀看主體的人“不可見”花謝樹無影的景象；一是能所俱泯意義上的直覺觀照，此時物我一如，觀照“主體”對觀照“客體”有著孤明歷歷的反映，卻沒有反映的意念。頌古中的這個“誰”不是別的，正是“見”的自性。 “見不見，倒騎牛兮入佛殿。”雪窦借用《楞嚴經》“見不見”語意，說姑且將“見”與“不見”的相對意念拋到一邊，要想明心見性，只有倒著騎牛進入佛殿般灑灑落落，才能體證出個中三昧。 此詩以“花謝樹無影”喻不著纖塵的本心，以“看時誰不見”啟迪楞嚴三昧睿思。作者固守著不說破的原則，在詩的最後暗示出禅悟體驗如人飲水，冷暖自知，必須擺脫相對觀念的羁縛，倒著騎牛進入佛殿，才能得其三昧。此時便會發現，不論在生死，在迷悟，在淨染，在法堂佛殿或廚庫三門，本心都煥發著活潑妙用。 象征本心超越特性的還有“趙州三轉語”公案及頌古。《碧巖錄》第96則： 趙州示眾三轉語。 趙州三轉語是：“金佛不渡爐，木佛不渡火，泥佛不渡水。”旨在啟發學人明心見性。金佛渡爐則熔，木佛渡火則焚，泥佛渡水則化。趙州示此三轉語後說：“真佛內裡坐。”這一句看起來拖泥帶水，實則自有其作用。因為如果宗師家一向采取孤峭萬仞的機法，法堂前就會草深一丈。為了廣弘佛法，普渡眾生，不妨入泥入水，接引初機。雪窦認為趙州末句過於直露，遂將之省略，而只吟頌它的前三句： 泥佛不渡水，神光照天地。 “泥佛不渡水，神光照天地。”傳說禅宗二祖初生之時，神光照室，直貫霄漢。又有神人指示他往參達摩，遂取名神光。神光赴少室山立雪齊腰，斷臂求法。達摩為他安心，並給他取名慧可。“立雪如未休，何人不雕偽。”詩意說如果立雪不休，谄詐之人紛紛仿效，一時間只能形成雕偽之風。 “金佛不渡爐，人來訪紫胡。”子湖(紫胡)利蹤和尚，在山門前立一木牌，牌上寫道：“子湖有一只狗，上取人頭，中取人心，下取人足，擬議則喪身失命。”他凡是見新來參谒的學人，總是喝一聲：“看狗！”學人剛一回頭，子湖就起身回方丈去了。此詩以“金佛不渡爐”比喻學人承受不起師家峻烈的手段。暗示如果受得起子湖狗的撕咬，就會將相對的觀念滅絕，根塵粉碎，大死大活，本心便會活潑地顯發妙用，便會感覺到有無盡的清風拂面而來。 “木佛不渡火，常思破灶墮。”破灶墮和尚，言行叵測。隱居嵩山時，一日領徒入山塢，聽當地人說有一座廟非常靈驗，廟中唯安一灶，遠近祭祀不辍，烹殺牛羊很多。禅師進入廟裡，用拄杖敲灶三下說：“咄！此灶只是泥瓦合成，聖從何來，靈從何起，恁麼烹宰物命！”又用杖敲擊三下，泥灶被擊破，應聲墮落。不久就見一人，青衣峨冠，站在禅師面前禮拜說：“我是灶神，久受業報，今日承蒙師父宣說無生法門，已脫離此處，上生天界，特地前來致謝。”又拜了拜，便隱身而去。侍者見了，也請求師父開示禅法。禅師說：“我只不過向他說是泥瓦合成，聖從何來，靈從何起。”侍者伫思，禅師說：“領悟了麼？”侍者說：“還沒有領悟。”禅師說：“每個人都有在泥瓦合成之外的本性，你為什麼還不領悟？”便喚：“破了破了，墮了墮了！”侍者頓時開悟(《傳燈》卷4《破灶墮》)。公案意在說明四大五蘊，與磚瓦泥土並無不同。 雪窦此三頌，構想突兀，運思奇變，已臻大冶無方的化境。在這三首頌古中雪窦所運用的典故，與吟詠的主題看似沒有關聯，實則草蛇灰線。雪窦認為，只有自性之光方可照徹天地，用物質做成的佛像是沒什麼用的。“神光”並不是什麼神秘的光，而是出生之前即已存在的純真人性，水火不能侵犯，盜賊無法掠奪。慧可立雪求法，得以安心，也無非是使深潛於生命中的神光得以煥發。如果後人只是流於形式上的摹仿，就會墮於雕琢虛偽的惡趣。因此雪窦引神光頌“泥佛不渡水”，恰當穩妥；至於雪窦以子湖狗、破灶墮入詩，同樣有其內在的理路。圓悟指出只要透過這三頌，便可大徹大悟。它們的主旨，在於蕩除一切分別心念，指示學人煥顯“神光”，泯滅情念，摒棄假我，明心見性，見到每個人的“真佛”，看穿世相的虛幻，超越相對的二元觀念。 當然，“真佛”並不能離棄泥、金、木佛，而存在於某個諸如心內的特定的地方，“真佛內裡坐”，這句話雖然被雪窦略去，卻正是雪窦此三詩的終極意旨：自性的“真佛”就“端坐”在木佛、金佛、泥佛的“內裡”，不為水火所壞。有形相的三佛和有為法同歸成壞，自身難保。世人如果向外求佛，就永難得到。唯有情不附物，回光返照，使癡迷的心靈得到安歇，才能見到原本的真佛。 肅宗(應為代宗)皇帝問忠國師：“百年後所須何物？”國師雲：“與老僧作個無縫塔。”帝曰：“請師塔樣。”國師良久，雲：“會麼？”帝雲：“不會。”國師雲：“吾有付法弟子耽源，卻谙此事，請诏問之。”國師遷化後，帝诏耽源，問：“此意如何？”源雲：“湘之南潭之北，中有黃金充一國。無影樹下合同船，琉璃殿上無知識。” 本心圓滿，猶如沒有縫稜的石塔。一般的佛塔用木或石累砌而成，所以都有縫。用一塊卵形整石來造，塔身無縫稜，作為墓碑之用的就是無縫塔。對耽源的頌詞，存在著種種誤解，圓悟批評這些臆測說，有的人說國師沉默不語，就是無縫塔的樣子。如果這樣理解，達摩開創的禅宗就掃地而盡了。如果認為沉默就是禅，那麼不說話的啞子就成了一等的禅師了。耽源的頌詩引起的另一種揣測，是說“湘(相)”是相見，“潭”(談)是談論，中間有個無縫塔，所以說“中有黃金充一國”。皇帝與國師對答，就是“無影樹下合同船”；皇帝不能領會禅法，所以說“琉璃殿上無知識”。這些都是邪謬的見解。雪窦頌國師無縫塔雲： 無縫塔，見還難，澄潭不許蒼龍蟠。 詩用白描的手法，勾畫出無縫塔樣。雪窦先是用“見還難”點出無縫塔的超越形象、超越相對的質性，指出“無縫塔”雖然明明顯露，可是要看見它卻很不容易，因為用肉眼根本不能見到。國師在回答塔樣時沉默良久，很多人遂認為沉默良久就是無縫塔，雪窦指出，國師的沉默如同澄潭，裡面不會有蒼龍蟠踞，沉默中並沒有無縫塔的樣子。真正的參禅者，不會在靜水中蟠踞。接著，雪窦又用“層落落，影團團”暈染出無縫塔的形相，神光離合，似有若無，使讀者既能感受到鮮明的形象，又瞻之在前，忽焉在後。這不即不離，不求在目前，求之反轉遠的無縫塔，正是本心的傳神寫照。只有用超越形相的慧眼，才能見到。後來禅僧吟此公案，也多是從超越性上著眼，沒有人能超出雪窦的范圍。 表達超越感官，而明心見性的，尚有《碧巖錄》第78則“妙觸宣明”、第94則“吾不見時”、第89則“雲巖摸枕”公案及頌古。 楞嚴會上，跋陀婆羅菩薩述說所證圓通法門之因，“於浴僧時，隨例入室。忽悟水因，既不洗塵，亦不洗體，中間安然，得無所有，宿習無忘。……妙觸宣明，成佛子住”(《楞嚴經》卷5)。 入浴時忽然悟到水的因緣，它既不能洗滌塵垢，也不能洗淨身體。無論潔淨與污垢，它都不沾滯，水性永遠清淨。由此體會水性，可以領悟到本心的實相：心上的妄念，猶如水上的浮塵與波紋。漚生漚滅，以及浮塵與波紋的變化，始終改變不了水性。只要心如止水，靜觀心波、浮塵的變化，皆如夢幻，就能領悟到本心的實際。跋陀婆羅因為微妙的感觸，明白了本心如水的道理，而得到佛的法要。佛問眾菩薩修什麼方法才能圓滿通達佛的果地，跋陀婆羅遂認為從微妙感觸作用去體會，乃是最上乘的妙法。此段經文被列入《碧巖錄》第78則： 古有十六開士，於浴僧時隨例入浴，忽悟水因。諸禅德作麼生會？他道妙觸宣明，成佛子住，也須七穿八穴始得。 為什麼菩薩在入浴時會感悟妙觸，住於佛地，而一般的人雖然也“入浴”，也一樣的“觸”，卻不能了悟？這是因為世人“皆被塵境惑障，粘皮著骨，所以不能便惺惺去。”(圓悟語)，如果能對妙觸有靈活的體會，縱是不必入浴，也可於一毫端上現寶王剎，向微塵裡轉大*輪，一處透得，千處萬處一時透。一切處都是觀音入理之門。雪窦頌古，教人從“妙觸”裡頭會取其中的道理，免得被經教束縛得半醉半醒，而要當下灑灑落落： 了事衲僧消一個，長連床上展腳臥。 “了事衲僧消一個”，眼光明澈、機鋒敏利的禅僧，只要一個就夠了。既然已經了事，就可以“長連床上展腳臥”，這是因為“明明無悟法，悟了卻迷人。長舒兩腳睡，無偽亦無真”(《五燈》卷5《善會》)。 徹底了悟的人，連悟的境界都不存在，有一個悟的境界，就已經著相。所以胸中無一事，饑來吃飯困來眠。“夢中曾說悟圓通，香水洗來蓦面唾。”雪窦認為，說入浴悟得妙觸宣明，對於“了事衲僧”來說，只似夢中說夢。當“了事衲僧”聽到說什麼香水洗浴悟圓通時，會猛地向他唾一口，唾棄他所沾沾自喜的“妙觸”之理。 《碧巖錄》第94則： 《楞嚴經》雲：“吾不見時，何不見吾不見之處？若見不見，自然非彼不見之相。若不見吾不見之地，自然非物，雲何非汝？” 公案所引的經文，出自《楞嚴經》卷2。意思是當“我”不起看的作用時，你就見不到這個看不見的自性；如果可以見到這個看不見的能見自性，則你所見的並不是那個看不見的能見自性；如果那個能見的功能根本看不見，自然不是物質現象，何以不是你的自性？雪窦頌雲： 全象全牛翳不殊，從來作者共名模。 “全象全牛翳不殊”，“全象”用仰山事。仰山見人問禅問道，便作了一個○(圓相)，於中書“牛”字，學人問其意旨，仰山說：“我且問爾，諸方老宿，於爾身上，指出那個是爾佛性，為復語的是，默的是？莫是不語不默的是？為復總是，為復總不是？爾若認語的是，如盲人摸著象尾；若認默的是，如盲人摸著象耳；若認不語不默的是，如盲人摸著象鼻；若道物物都是，如盲人摸著象四足；若道總不是，拋本象落在空中。如是眾盲所見，只於象上名邈差別。爾要好，切莫摸象，莫道見覺是，亦莫道不是。”“全牛”用《莊子》事。庖丁解牛，開始時所見無非全牛，後來又未嘗見全牛，游刃自在，頭角蹄肉，一時自解。如此十九年，其刃利若新發於硎。觀象而得全象、解牛而見全牛，需要極高的悟性。雪窦卻認為，縱使有全象全牛的高深悟境，與眼中翳並無區別。因為對《楞嚴經》這段經文，“從來作者共名模”，縱是修為極高的禅林大德，也摸索不著。對此段經文的要旨，不論是迦葉，還是西天東土祖師，天下名禅耆宿，都只是“名模”。“如今要見黃頭老，剎剎塵塵在半途。”如今的參禅者要想見到佛祖真意，縱使有“一塵一佛國，一葉一釋迦”的高深奇妙的了悟之境，也只是在半途，還沒有入門。可見此段經文的微旨妙義，實在不可以智知，不可以識識。 《碧巖錄》第89則“雲巖摸枕”： 雲巖問道吾：“大悲菩薩，用許多手眼作什麼？”吾雲：“如人夜半背手摸枕子。”巖雲：“我會也。”吾雲：“作麼生會？”巖雲：“遍身是手眼。”吾雲：“道即太殺道，只道得八成。”巖雲：“師兄作麼生？”吾雲：“通身是手眼。” 觀世音菩薩，有千手千眼，但並沒有劃分著這些手眼來應接眾生，將它們一部分一部分地使用。他運用這些手眼，好像我們在夜半起來忘記了手眼，在無我無心的直覺中摸枕頭似的，不是有意的想著用這只手來摸那只眼來看，而是任運自在地使用著千手千眼。答語“遍身是手眼”，意為在遍身中的任何處，都是手眼，手眼遍於整個身體。但雖然說“遍身是手眼”，仍未脫離曰手曰眼的特殊的器官的觀念，所以“只道得八成”。而“通身是手眼”，則謂“通徹全身的都是手眼，所以實際上全身盡構成手眼的用，手眼和身體為一。……站在全身的立場的菩薩的手眼，是統一感覺的靈動。菩薩的圓通境，禅的真實境，即在這裡”(《禅學講話》第145頁)。 雪窦頌雲： 遍身是，通身是，拈來猶較十萬裡。 “遍身是，通身是，拈來猶較十萬裡。”雪窦在“遍身是”、“通身是”之後下一轉語，認為雲巖和道吾說“遍身”或“通身”，都是五十步與百步之差，畢竟未能拈出菩薩的手眼，距離悟境不啻十萬裡。兩人的回答，即使像大鵬飛騰展翼如天地四方之雲，抟風而上鼓蕩起四方大海之水，氣勢豪邁，波瀾壯闊，但在千手千眼菩薩看來，只不過像一陣灰塵揚起，一縷微風掠過罷了。 “君不見網珠垂范影重重”，帝釋天的法堂用摩尼珠綴成了一道網珠，每顆明珠都可以映現百千明珠，而百千明珠又交映在一珠當中，重重疊疊。雪窦以網珠為例，說明事事無礙法界的道理，對六相義闡發得尤為明白。所謂六相即是總別、同異、成壞，只要任舉一相，其他六相都涵蓋在內。雪窦意謂大悲千手眼和帝網珠相類，如果了解帝網珠，就能夠證得千手千眼的境界，所以詩的末句說：“棒頭手眼從何起？”就是要學人棒頭取證喝下承當，獲得六根的解脫自在。 2.身心脫落 上文所論及的公案和頌古，是從總體特征上表達本心的超越性；以下所舉的各則公案和頌古，則是從各個不同的側重點表達本心的超越性。“身心脫落”，又作“脫落身心”，指脫卻身心的一切煩惱妄想，而進入真空無我的自由境界，且脫落而無脫落之念。表達身心脫落之禅悟體驗的有“體露金風”公案及頌古。《碧巖錄》第27則： 僧問雲門：“樹凋葉落時如何？”雲門雲：“體露金風。” “問既有宗，答亦攸同。”本則公案中，賓主雙方均是借樹木凋零、金風飒飒的晚秋清景，象征消除煩惱、脫落悟心的清純心境。秋風吹落樹木的葉片，呈現出光禿禿的景色，一似經由了刻苦修行的禅者，驅散了心靈的煩惱、妄想，消除了是非善惡的分別心，而呈現出無心的佛心。並且，金風不僅拂落了煩惱的枯葉，也同時將菩提涅槃之葉吹落，這才是真正的“身心脫落”之境。問語是一幅鮮明秋景，答語是一幀天開畫屏。 “三句可辨，一镞遼空。”雲門答語，一句之中具有三句。“體露金風”，既有自性遍在物物全真的涵蓋乾坤之意，又有把斷要津不通凡聖的截斷眾流之意，也有隨機應變對症下藥的隨波逐浪之意。對這句話能當下了悟，就可透出三句外，如同一箭飛空射得很遠。 “大野兮涼飚飒飒，長天兮疏雨蒙蒙。”雪窦頌完公案後，又宕開一層，截取一幅現量境：大野廣袤，涼風飒飒；長天一碧，疏雨蒙蒙。古今不隱藏，法法常顯露。只有融入大野涼風長天疏雨之中，將分別意識悉皆蕩除，盡情地“體露”，物我雙忘，心境一如，才能真正領會到雲門、雪窦的深意。 “君不見少林久坐未歸客，靜依熊耳一叢叢。”達摩未歸印度時，九年面壁，靜對熊耳，既是“樹凋葉落”，也是“體露金風”。樹木經秋風吹拂，落葉滿地，呈露出絕對的本體。相對的事相歲歲枯榮，絕對的本體則亘古不變。要體證這個境界，必須將古今凡聖，乾坤大地，打成一片，才能看到雲門、雪窦的用心。 此詩表達的仍然是本心自性的超越性：超越永恆與短暫、榮盛與衰落、煩惱與菩提。雪窦頌古，慧眼燭照而詩情濃郁，在表達對公案的獨特悟解的同時，創造了禅定直覺意象，既有對激箭禅機蹈光蹑影的描繪，又有對超越凡聖的現量境沉雄高古的詠歎。妙悟徹髓，詩思贲張，堪稱融哲理與形象為一體的佳作。 3.遍布乾坤 青青翠竹盡是法身，郁郁黃花悉是般若。自性遍布乾坤，法法不隱藏，古今常顯露。表達自性遍在的禅悟體驗有“雲門六不收”公案及頌古。《碧巖錄》第47則： 僧問雲門：“如何是法身？”門雲：“六不收。” “六”指六根、六境、六識、六大、六合、六塵等佛教用以概括諸法實相的基本法數(名相)；“收”，是收攝包含之意。所有這些法數都是從法身顯露出來的，六根收它不得。法身不受六根門戶的局限，而能超越六根、六識的限制和六塵的障礙。因為法身是真如法性的理體，縱極三際，橫涉十方，是絕對的本體，所以六根等相對世界不能將之收攝包含。雪窦頌雲： 一二三四五六，碧眼胡僧數不足。 “一二三四五六，碧眼胡僧數不足。”雪窦指出，六不限定於六，說千萬億也可，因此縱是達摩也數不盡。法身無始無終、無量無邊，數字不能收攝，思維難以究诘。雲門“六不收”顯示了法身無限的持續，無限的光明，無限的自在，超越時空的束縛。但縱是這樣的悟解，必須直下領悟，不可陷於知性認識，否則就墜入了情識妄解的泥潭。 “少林謾道付神光，卷衣又說歸天竺。”達摩祖師在少林寺把禅法托付給二祖慧可，傳說在這之後後不久，就卷衣歸天竺去了。 “天竺茫茫何處尋，夜來卻對乳峰宿。”既然達摩已歸天竺，可是一追尋他的究竟去處，茫茫大地竟又無處可覓。而昨天夜裡，達摩大師卻仿佛正對著乳峰山在打坐呢！可見法身遍在於一切處，一會在少林付神光，一會兒卷衣歸天竺，一會又對著乳峰打坐。處處顯露，涵蓋乾坤。 此詩重在渲染法身的遍在性。先以大巧若拙之筆點出法身“數不足”的特征，再以神龍夭矯之筆，寫出法身忽在少林，忽在天竺；既在天竺，又在少林的處處無身處處身特性。詩境迷離惝恍，使人對瞻之在前忽焉在後的法身，產生鮮明而真切的感受。 表達自性涵蓋乾坤的特征，還有“藥病相治”公案及頌古。《碧巖錄》第87則： 雲門示眾雲：“藥病相治，盡大地是藥，那個是自己？” “盡大地是藥’，指宇宙的全體都是自性，物物全真，頭頭顯露。“‘藥病相治’，意謂藥與病乃相對之二者，轉指凡夫之相對二見。修行者能滅除藥與病之妄想，始為真出家。若達於滅除相對二見之境界時，盡大地悉皆為藥；若自己能活用藥石，則盡大地悉成為自己，除自己之外，無藥可求，亦無可除之病。”(《佛光》第5344頁) 雲門為使人證悟到此自性，以“那個是自己”作為提示，以促使學人體證世界未形成之前的無名無相的自性。深入到自性本源，俯瞰森羅萬象，萬象和自己也都是自性，都是藥。雪窦頌雲： 盡大地是藥，古今何太錯。 “盡大地是藥，古今何太錯。”雪窦指出，如果僅僅把它當作“藥”來理解，就徹頭徹尾地錯了。雲門曾說：“拄杖子是浪，許爾七縱八橫；盡大地是浪，看爾頭出頭沒。”(《碧巖錄》本則引) 與“盡大地是藥”意旨相同。“藥”是現象，“自己”是是本體。要將兩者打成一片，體用回互，方能不偏不墮，臻於圓融。 “閉門不造車，通途自寥廓。”雪窦指出，閉門造車，出門合轍，並非難事。因為對於本自圓滿、脫體現成的自性來說，即使閉門不造車，出門也處處通達，左右逢源，自在無礙。大道不是閉門冥想制造出來的抽象概念。本源自性，不須憑藉種種學問和修行(“閉門不造車”)而天然純真，坦坦蕩蕩一物不立。自性的作用，一念起時三千諸佛悉起，一一具全，一一本真。 “錯錯，鼻孔遼天亦穿卻。”雪窦剛露個縫隙讓人領會，又擔心人墜於理障，遂立即予以掃除，連下兩錯：不但雲門“盡大地是藥”、“那個是自己”是錯，而且連自己剛才的提示也是錯。因為本源自性無名無相，說是“藥”是“自己”，均落於第二義。因此，對那種自以為把握到自性的鼻孔遼天的識見，也必須一索穿卻。 雪窦此詩流漾著隨說隨掃的般若智光。先以“古今何太錯”掃卻學人對“盡大地是藥”的粘著，再以“閉門不造車，通途自寥廓”描畫出自性不可思議的圓滿自足，又擔心學人執著於此，連下兩錯加以掃除，以使人證入纖塵不染的澄明悟境。詩意層層轉折，跌宕多姿，顯示了作者深厚的詩學根柢。 4.當機大用 表達自性當機大用的，有“拄杖化龍”公案及頌古。《碧巖錄》第60則： 雲門以拄杖示眾雲：“拄杖子化為龍，吞卻乾坤了也。” 雲門拄杖旨在闡明自性妙用，謂山河大地與自身並無差別，宇宙間的一切都是我。拄杖化龍，“個”回歸到它的根源“超個”。拄杖子吞沒了大地，十方虛空完全消失。當“個”回歸到“超個”之中時，“超個”也成為“個”而復活現前。沒有了自己之後，所有的物皆成了自己。色即是空，空即是色(參《一日一禅》第249～250頁)。其機用與拄杖化龍一致。雪窦頌雲： 拄杖子，吞乾坤，徒說桃花浪奔。 “拄杖子，吞乾坤”，雪窦直截了當呈顯自性，不用“化為龍”這句話，徑說拄杖子吞乾坤，意在使人們捨去情識妄解，顯發大機大用。“徒說桃花浪奔”，已經吞卻乾坤的拄杖子，不必化為龍，不用像鯉魚那樣乘著桃花浪游向禹門。 “燒尾者不在拿雲攫霧”，傳說鯉魚過龍門時，有天火燒尾，遂騰雲駕霧而去。雪窦指出，拄杖子縱化為龍，騰雲攫霧，也並無希奇之處，因為人人都有本心，都可以不必假借外力，而顯發出妙用。宗密說：“積行菩薩，曝腮鱗於龍門。”意為累積萬行的菩薩，如未能大徹大悟，就像沒有躍過龍門而在沙灘上曝腮的魚兒一樣，比喻小德小智之人不能體證華嚴境界，如同跳不過龍門的魚兒，碰得焦頭爛額黯然而退，困在死水沙灘上曝腮喘息。雪窦翻轉一層，說即使是跳不過龍門者也不必喪膽亡魂，因為只要識得本心，即可撐天拄地。 “拈了也，聞不聞？直須灑灑落落，休更紛紛纭纭。”雪窦重下注腳，與人破除一切疑慮。詩意謂當拈起拄杖之時，宛然是蛟龍在吟嘯一般。要聞直下便聞，如果再擬議揣度，就失掉了安身立命的“拄杖子”，該受師家的棒打了。 “七十二棒且輕恕，一百五十難放君。”禅者常說：“七十二棒，翻成一百五十。”(《圓悟錄》卷9) 灑灑落落者，一聞便透。如果斤斤計較於數目，就死在句下，而錯過師家的言外之旨。雪窦化用其意，用幽默的口吻說，既然你已灑灑落落，就不必輕打七十二，而要痛打一百五！並蓦地拈起拄杖下座，意在顯發自性的當機大用。 此詩在寫法上運用了觸背句式：“燒尾者不在拿雲攫霧，曝腮者何必喪膽亡魂”，用一正一反將得失觀念鏟卻；“七十二棒且輕恕，一百五十難放君”，用矛盾錯謬將計較念頭鏟平。作者以散文句式入詩，以短語相錯綜，使頌古具有奇古蒼莽之氣，體現了作者灑落寫意的襟懷。 表達自性當機大用游戲三昧的，有“金牛作舞”公案及頌古。《碧巖錄》第74則： 金牛和尚每至齋時，自將飯桶，於僧堂前作舞，呵呵大笑雲：“菩薩子吃飯來。”雪窦雲：“雖然如此，金牛不是好心。”僧問長慶，古人道：“菩薩子吃飯來，意旨如何？”慶雲：“大似因齋慶贊。” 雪窦的話，曾惹起很多人的情解，圓悟批評這些揣測是“所謂醍醐上味，為世所珍。遇斯等人，翻成毒藥”。雪窦的頌古，用藝術手法將公案情景再現一遍，采取不觸不犯的方式，暗示明眼禅僧，應於象外見意： 白雲影裡笑呵呵，兩手持來付與他。 “白雲影裡笑呵呵，兩手持來付與他。”兩句描狀出金牛作舞的自在自得情景，謂金牛的作略一似長慶所說的因齋慶贊。但金牛到底只是召呼眾人吃飯，還是別有奇特，雪窦並沒有點破，而是讓讀者自己去體悟。 “若是金毛獅子子，三千裡外見讠+訛。”雪窦指出，如果向這裡領悟了，便是個金毛獅子般的猛利禅者，用不著金牛端著飯桶跳舞大笑。如果法眼通明，即使在三千裡外，一看就知道金牛這種作略根本就是一場敗缺。 雪窦此詩用白描技法，形象地再現了金牛作舞的情景。為了避免知性的解說，雪窦對公案的主旨只字不提。但通過著語，充分暗示了金牛作舞蘊含著險峻而豐富的機趣。詩的後二句與著語相呼應，引發起讀者的懸念。整首詩說而不說，不說而說，深得禅宗鏟除語言直指自性的神髓，活潑而蘊藉地渲染出自性的妙用。 表達自性活潑妙用的還有“南山鱉鼻”公案及頌古。《碧巖錄》第22則： 雪峰示眾雲：“南山有一條鱉鼻蛇，汝等諸人，切須好看。”長慶雲：“今日堂中，大小有人喪身失命。”僧舉似玄沙，玄沙雲：“須是稜兄始得，雖然如此，我即不恁麼。”僧雲：“和尚作麼生？”玄沙雲：“用‘南山’作什麼？”雲門以拄杖掉向雪峰面前，作怕勢。 雪峰與巖頭、欽山同行，三到投子，九上洞山，開悟後在福建象骨山住持寺院。本則公案中，雪峰的示眾，塞斷人口，使你無計較尋思處。長慶、玄沙都是他的弟子，自然懂得他的意思，能回答得恰到好處。“長慶慧稜、玄沙師備、雲門文偃皆為雪峰門下，各借鱉鼻蛇以示自身修學真理之情形。鱉鼻毒蛇，比喻為本來真面目，或指雪峰自身。長慶表示全身皆體悟其威力；玄沙以蛇毒氣遍在宇內，故不必用南山，直看取其遍法界之相；雲門顯示其活用，於當下露現鱉鼻蛇全體。”(《佛光》第4832頁) 雪窦喜愛雲門契證雪峰的意旨，頌道： 象骨巖高人不到，到者須是弄蛇手。 “象骨巖高人不到，到者須是弄蛇手。”雪窦贊歎住在雪峰山下象骨巖的雪峰禅師，機峰陡峻，很少有人能和他酬唱應對。雪窦和他悟境相同，自然能同聲相應，同氣相求。對這“鱉鼻蛇”，必須是善於把玩的人才能了解。如果不善把玩，反而會被蛇咬傷。長慶、玄沙就是有弄蛇手段的禅者。 “稜師備師不奈何”，人們都說雪窦認為長慶、玄沙奈何不了，所以獨贊雲門，這是不對的。殊不知三人中，並沒有誰對誰錯的區別，只是領悟的深淺有不同而已。對到底什麼是稜師、備師“不奈何”之處，雪窦引而不發，讓讀者自己去體味。“喪身失命有多少？”此句頌詞回應長慶“今日堂中，大有人喪身失命”，謂必須具有弄蛇的手段才能明白長慶之意，否則就會喪身失命。 “韶陽知，重撥草”，雪窦為了突出雲門的機用，強調說只有雲門知道鱉鼻蛇的下落，所以重新撥草追尋。雪窦頌到這裡，更作波峭說：“南北東西無處討”，波瀾驟起，突生懸念：這條鱉鼻蛇到底在什麼地方，為什麼到處追尋都不見它的蹤跡？ “忽然突出拄杖頭，拋對雪峰大張口。”雪窦吟詠至此，又自己供出答案說，原來鱉鼻蛇不在別處，就在拄杖頭上，但你不能因此便向拄杖頭上思忖。雲門以拄杖撺向雪峰面前作出害怕的樣子，就是將拄杖子當作鱉鼻蛇來使用。雲門曾說：“拄杖子化為龍，吞卻乾坤了，山河大地在什麼地方？”雖然不過是一條拄杖子，卻有時能作龍，有時能作蛇，可見雲門實在深得隨心所欲、變化自如的游戲三昧。 “大張口兮同閃電，剔起眉毛還不見。”雪窦承接上文之意拈出雲門毒蛇說，它張開大口，吐出毒信，如同閃電相似，若稍一尋思擬議，就會被它咬住，喪身失命。它是如此的變幻無定，轉瞬即逝。當你感受到它的活潑妙用，想注目觀看時，它又早已不知到哪裡去了。雪窦頌到這裡，將雪峰蛇拿來把玩，或殺或活，或呼或遣，擒縱自如，臨機應變。 “如今藏在乳峰前，來者一一看方便。”雪窦再一次自供答案說，你想看看那條蛇麼，它正藏在乳峰山前呢。乳峰是雪窦山名。長慶、玄沙、雲門，雖然能夠弄蛇卻不能見蛇，所以雪窦警醒學人，好好看取目前。雪窦頌到這裡，意猶未了，高聲喝道：“看腳下！”指示各人識取當下現成的活潑自性。 此詩以鱉鼻蛇作為中心意象，以弄蛇為主線，對雪峰、長慶、玄沙、雲門四人的悟道情形作了精彩絕倫的再現，並根據自己的禅悟體驗，對四人悟境的深淺作了品評。詩中強調“弄蛇手”的高明，指出火候不到者會喪身失命。雪窦為了啟發讀者明見本原心性，指出如今此蛇就藏在自己說法的乳峰之前，讓眾人識取全機現前的活潑自性。此詩用神來之筆，將自性之蛇寫得或卷或舒，忽出忽沒，奇谲多變，神秘惝恍，把自性的妙用形容得淋漓盡致。 “乾坤一寶”公案及頌古也對自性妙用作了超離情識的象征。《碧巖錄》第62則： 雲門示眾雲：“乾坤之內，宇宙之間，中有一寶，秘在形山。拈燈籠向佛殿裡，將三門來燈籠上。” 普通的寶物，閉藏於山中，便不能為人所知，更不能發揮作用，而自性之寶雖然秘藏在形山(五蘊)當中，卻能鑒物觀照，發揮神妙的作用。雲門借用《寶藏論》的句子來示眾，旨在點明自性人人具足，個個現成。“形山”就是四大五蘊。諸佛本在心頭，迷人卻偏要向外求覓。禅宗認為，只要識得自家寶藏，即可歸家穩坐。但有的參禅者執著昭昭靈靈就是家寶，卻不能使它顯發大用，同樣達不到奇妙的境界。因此雲門又再下注腳說：“拈燈籠向佛殿裡，將三門來燈籠上。”“拈燈籠向佛殿裡”，常情還可以測度；“將三門來燈籠上”，常情就無法測度了。“所謂絕對法，存在於肉體中，是佛教教理所常談，自然也是究極原理的表現，可是在這裡不能認為就是變通自在的活躍。然而現在雲門要把這究極原理使之轉到活處，所以說出‘將三門來燈籠上’，使用著在一般人的相對的知——情識推理上不能理解的話頭。……一寶尚不認識的人，唯依賴著相對而生存。所以雲門為要打破一切而使自在的把握到一寶的光明。”(《禅學講話》第161～162頁) 雲門的這句話把學人的情識妄想、得失是非通通打破。雲門一生都在與人抽釘拔楔，雪窦很喜歡雲門的機鋒，頌雲： 看，看，古岸何人把釣竿？ “看看，古岸何人把釣竿。”雪窦就雲門示眾後面兩句頌出。你如果瞠目努眼來理解，就絲毫也不能領悟它的意旨。如果只是瞠目努眼，就會窒息活潑的機用，難以脫卻根塵，所以雪窦說雲門如在古岸把釣竿相似。 “雲冉冉，水漫漫，明月蘆花君自看。”白雲輕飄，碧波彌漫，明月照蘆花，蘆花映明月，是一個通體澄明的境界。 此詩與一般頌古之作不同之處，在於脫離了與原公案的機械的一一對應關系，在透徹地把握公案精髓的基礎上，另辟新境，創造了古岸把釣竿的新奇喻象，並以雲徘徊水蕩漾明月蘆花相輝映的澄明景象，呈顯出意路不到的禅悟之境。高華明潔，隽永深長。 象征自性活潑妙用的還有“透網金鱗”公案及頌古。《碧巖錄》第49則： 三聖問雪峰：“透網金鱗未審以何為食？”峰雲：“待汝出網來，向汝道。”聖雲：“一千五百人善知識，話頭也不識。”峰雲：“老僧住持事繁。” 本則公案中，“魚”喻人們的佛性、自性，“網”喻世間生活或精神上的種種煩惱。“透網金鱗”比喻從修行證悟的束縛解脫而出的境界。三聖借透網金鱗自比，問雪峰用什麼方法可以使自性顯露出來。雪峰是久經沙場的宗師，對此只是輕輕一撥：“你的自性顯露了沒有？如果開悟了我就給你說。”三聖如果說自己沒有透網，就有辱師門；說自己透網了，又犯了大忌。三聖機警地避開雪峰的鋒芒：“您是叢林領袖，怎麼連話頭也聽不懂？”雪峰久經沙場，陣腳絲毫不亂，用“老僧住持事繁”巧妙地擋回了問題。三聖雖然知道自性不可局限在小天地以內(網)，但在問話中，仍然流露出他的意識裡還有一個大小相對的空間觀念存在。殊不知法身遍布宇宙，在自性以外並沒有一個網。自性超絕對待，因此不能在自性之外，安立任何名相。雪峰的回答，是運用截流之機使三聖獲得超越空間的體會。雪窦頌雲： 透網金鱗，休雲滯水。 “透網金鱗，休雲滯水。”法演說這一句已把公案的全部意思給頌出來了。既然是透網的金鱗，就不會困居在不流動的死水中，必須游向波濤浩渺白浪滔天的地方。 “搖乾蕩坤，振鬣擺尾。”這是對當時法戰情境的精彩再現。自性的作用好似透網金鱗，搖鬣擺尾時，簡直可以振蕩乾坤，翻天覆地。 “千尺鯨噴洪浪飛”，頌三聖“一千五百人善知識，話頭也不識”這句話，如鯨噴洪浪氣勢威猛。“一聲雷震清飙起”，頌雪峰“老僧住持事繁”，如雷震飙起大用現前。頌古的意旨在於贊揚雪峰、三聖都是宗師。 “清飙起，天上人間知幾幾？”結句以金鱗透網時的恢弘氣象，將讀者的思緒引向酌之不竭、挹而愈甘的雄奇壯麗情境，含不盡之意於言外。 此詩以透網金鱗作為主要意象，以搖乾蕩坤，振鬣擺尾，鯨噴浪飛，雷震飙起，喻自性顯發活潑大用。詩歌氣勢雄猛，如天風海雨撲面而來，使人身臨其境，感受到金鱗透網的自在與通脫。
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