《唯識三十頌》講記
唐仲容
(頌文斷句不一致)
前 言
唯識一名，含有三義：一、《解深密經》佛告慈氏：“我說識所緣，唯識所現故。”根據此說，眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識，所緣的境都是能緣的識自己變現，是識的相分，能緣境識是識的見分，見相二分，合為一體，才叫做“識”。因此，唯識之義，只有內識，無有識外之境，唯有內識，無諸外境，故名唯識。外境指我法二種執著，無外境是破我法二種執著義。但是這裡所說的外境也包含執實有內識的執著，所以唯識無境是雙破對境和對識的執著，以故《辨中邊論》頌雲：“依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生。”二、一切諸法，皆不離識，故名唯識。《成唯識論》雲：“識言總顯一切有情各有八識，六位心所，所變相分，分位差別，及以無為；識自性故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故，如是諸法，皆不離識，總立識名。”因此，唯識一名含有唯識相的一切有為法和唯識性的一切無為法，有為無為都是識的性相兩分而已。故研究唯識，必須通達唯識相和唯識性。三、世出世間染淨諸法皆無定性，但隨有情認識正確與否為轉移，故名唯識。認識正確，知一切法都是識所變現，無有實體，不可分別言說，既是般若，而為出世。故《維摩诘經》說：“能善分別諸法相，於第一義而不動。”若有情不懂得一切諸法都是識所變現，便執有實我實法，而成顛倒夢想，也就是無明，由此形成六道輪回的世間，故《華嚴經》雲：“三界心心所，皆虛妄分別。”
總之，唯識三十頌的核心是，闡明教理行果諸方面非有非空的中道。在理論上主張以內因緣生一切法的緣起性空的中道。在行持上要求學人必須在依他幻想、圓成真理中遠離增益、損減兩邊的遍計所執，時時掌握不增不減，不取不捨的修行方法。不增不取，與性空真理相契合，也就是遠離常邊；不減不捨，與緣起依他相符合，也就是遠離斷邊。遠離斷常二邊，即行契中道，也就是入不二法門。在果位上以大涅槃、大菩提為最終歸宿。大涅槃是清淨無為功德之所圓滿，大菩提是無漏有為功德之所圓滿。以故真正的佛法是修行證果上非有非空中道的至極圓滿。
敘 言
唯識學產生弘傳的背景
唯識學之教
《三十頌》由來
《三十頌》內容簡介
唯識學之理
唯識學的優異特點
唯識學產生弘傳的背景
中國佛教一直存在著兩大思想洪流，從玄奘大師取經回來，就形成了。玄奘大師未譯《瑜伽師地論》、唯識學尚未形成之前，中國流行般若經(學)，因為鸠摩羅什大師是學般若學的，他的思想很正確。但當時的般若學受“三玄”的影響，(三玄指《老子》、《莊子》和《周易》，都是講本體，本體論就是玄學。即是說此現象界之外，有一個實在的東西，是生起一切萬法的根本，而這本體本身不從別的東西生，本來就有，天然而有。)當時講般若的人，為了弘揚佛法，就與玄學混同起來，講“無為緣起”(即“真如緣起”)。玄奘法師感覺當時中國的佛法違背了佛的真實義，又聽說印度有彌勒菩薩所造五論：《瑜伽師地論》、《辨中邊論》、《分別瑜伽論》、《現觀莊嚴論》、《金剛般若經論》，都是依據《解深密經》而說的中道了義教。於是他歷盡千辛萬苦、九死一生去到印度，取回唯識經論，並譯成中文。唯識學講“有為緣起”，現象界生現象界，阿賴耶識生一切法，而阿賴耶識本身也是因緣所生，阿賴耶識與現象界種現熏生。在“有為緣起”的基礎上，建立了世出世間的因果規律。但由於玄學的勢力大，唯識學派四傳之後就消失了，傳到了日本。以後中國就一直是講“真如緣起”的天下。在清朝末年，民國初年，南京有位大居士楊仁山先生(他是清朝出使英國的大臣，戊戌六君子的老師)，道德很高，學問廣博。楊仁山居士當時把家產捨了，建了金陵刻經處。這個刻經處保存很好，在文革中由於周恩來總理的保護未遭破壞，直到現在都很完整。同時，楊仁山居士有位高材生弟子歐陽竟無先生，在南京開辦了一所“支那內學院”，專門從事唯識學講習。當時學生很多，著名僧人太虛大師也曾受到歐陽先生唯識思想的影響，居士中卓有建樹的有四川南充的王恩洋先生，江蘇丹陽呂澄先生，他們對唯識學聞思修的功底很厚，著作頗多。唯識主張“有為緣起”，也叫“阿賴耶識緣起”，與“無為緣起”針鋒相對。一個講本體，一個講現象界；一個講玄學，一個講科學。所以，真正學習佛學，需要懂得佛教內部的兩大洪流。
唯識學之教
唯識學的教，依六經十一論立宗，而實際上貫穿了如來一代聖教。
六 經：《解深密經》、《華嚴經》、《密嚴經》、《莊嚴經》、《楞伽經》、《阿毗達磨大乘經》。
十一論：彌勒菩薩造：《瑜伽師地論》、《辨中邊論》、 《分別瑜伽論》、《莊嚴經論》；
無著菩薩造：《攝大乘論》、《顯揚聖教論》、《阿毗達磨集論》；
世親菩薩造：《五蘊論》、《唯識二十論》、《百法明門論》；
玄奘大師譯纂：《成唯識論》。
六經中《莊嚴經》、《阿毗達磨大乘經》未譯來中土；十一論中《分別瑜伽論》未譯來中土；《莊嚴經論》由現代法尊法師譯自藏文大藏經。
唯識學屬中道了義，是佛依顯了義說的，屬實教。實教是佛對大菩薩說的《方廣經》，不是對小乘轉大乘，更不是對小乘人說的。唯識學是實教，實教中還是通一部分權教。什麼是權教呢？就是佛根據實教的道理，提一部分出來方便接引中下根人。然權以實為本，實以權為用，兩教相依，不可分割。故初時權教《阿含經》講我空法有，權且對聲聞乘人說，它依了一部分中道了義教的道理，屬於了義教的一部分。二時權教是談般若，是佛依中道了義教中“遍計所執我法二空”的道理說的，也屬實教中的一部分。同時，唯識法相不但講境，亦講行果，由是則講開、示、悟、入佛之知見的《法華》，講佛果的《涅槃》諸經，亦為中道了義之所貫通。所以我們研究唯識，就不能局限於六經十一論，《阿含經》也應本著中道了義的觀點去通達，《般若經》也應本著中道了義的觀點去通達，故唯識貫通如來一代聖教，研究唯識亦需博學詳究。
《三十頌》由來
世親菩薩作《唯識三十頌》，還沒有加以解釋成論，就先到極樂世界去了。後來印度十大論師競相研究《三十頌》，以後中土玄奘法師在印度依戒賢(護法的徒弟)學習唯識，並取回十大論師的著作，命其弟子窺基糅集十大論師之說，以解釋《唯識三十頌》，而寫成了《成唯識論》。這部頌中，每四句為一頌，共有三十個頌，以顯揚唯識正理，故名《唯識三十頌》。
《三十頌》內容簡介
學唯識者欲窮究唯識之妙理，則莫若精研《成唯識論》，而欲精研《成唯識論》，則必須在其前精究《三十頌》以提綱，在其後又必須細讀《三十頌》，以反約。
《唯識三十頌》說了五個方面的問題：
一、破我法二執，成立唯識。有為法是唯識相，只有幻相，沒有實體。無為法是唯實性，只有空相，沒有實體。是故親辯菩薩的《掌珍論》說：“真性有為空，如幻緣生故；無為無有實，不起似空花。”《心經》說：“是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減”，說無為法是空相，故我們心裡就沒有執著了。真空過後，就有妙有，所以要破執著，才能解脫。故成立唯識，就是成立唯識相、唯識性。有為法和無為法都是有相無體，學人通達這個道理，就會遠離一切分別執著，而具佛知見。
二、還須成立兩種緣起，即自性緣起和業感緣起，合起來叫有為緣起。阿賴耶識中，有諸法熏成的自種，自種生成現行，現行熏成自種，這叫自性緣起。一切法各有各的自種，因果不亂。造了業跑不掉。造了善業，熏成善種，一定要得善報；造了惡業，熏習成惡種，必定要得惡報。因為我們身上有個阿賴耶識，熏習成的種子儲存在裡面，業種在阿賴耶識中醞釀成熟，就要變果。阿賴耶識有內外地、水、火、風四大為因，有引業種子為緣，就變現內(根)身外器(界)的異熟果，由此形成自性緣起和業感緣起，兩相配合，而成為有為緣起說。有情具染因緣生染法，聖者具淨因緣就生淨法。般若就是淨因，造的無漏善業就是淨緣，所以出世無漏法還屬因緣生法。
三、唯識相，講三自性。其中依他起性，無論染淨，均屬緣生法。圓成實性雖不是緣生法，卻是緣生法顯現的空性，是清淨相。遍計所執自性是虛妄相。
四、唯識性，講三無性。遍計所執叫“相無性”。什麼叫相無性？不但沒有體，連相也沒有，如龜毛兔角，就是周遍計度遍於一切法上分別執著，執著有種種我、種種法。所執的我，所執的法，都是顛倒夢想，實在沒有，所以就叫相無性。依他起性叫“生無性”，指從因緣生，不能從自然而生，隨因緣變異，隨因緣生滅，自無實體。故“生無性”指沒有自然而生之性，只有隨因緣而生之性。“生無性”有相無體，如泉水中的月亮，“依他起性”是有為法，如夢幻泡影，相有體無。圓成實性是一種清淨相，依他起而從因緣生的法，本來無體，不是什麼，無法用語言文字诠表，求我相不可得，求一切法相亦不可得，清淨無相之相是“圓成實性”，如太虛空，清淨無相。陸游有一首詩：“不浮微雲指太清，浩然風露於三更。開簾一寄平生快，萬取空江住月明。”陸游是一個懂禅的人，禅境就是“內不見我，外不見法”，清淨得很，然而又了了分明，當言則言，言得如理，言了便了；當行而行，行得如律，行了便了，了了無所不了。所以圓成實性是“勝義無性”，勝義谛一法不立。《般若經》中，有人問文殊師利：“慧眼何見？”文殊師利答：“慧眼無見”。
五、唯識位。五位六住，是修行的位次。五位指資糧位、加行位、見道位、修道位、究竟位。資糧位所攝為種性住，加行位所攝為解行住，見道位所攝為淨心住，修道位中七地以前所攝為行道跡住，八地以上至成佛以前所攝為決定住，證得究竟佛果是究竟住。
唯識學之理
彌勒佛講說《瑜伽師地論》主要依據於《解深密經》，因為釋迦佛在《解深密經》中，親自把唯識學傳授給彌勒佛。唯識學是三時中道了義教，是以《方廣經》所講的“一切唯心造”和《般若經》所講的“緣起性空”兩大原則，有機結合而成的中道思想體系的有為緣起說。《華嚴經》說：“應觀法界性，一切唯心造。”世間是有情的心所造，出世間還是由心所造。但是這個“心造”，不是隨心所欲妄想制造，而是隨因緣勢力在造。為什麼呢？阿賴耶識為所熏，前七轉識為能熏。所熏、能熏相結合，就有熏習的習氣，即種子。這個種子就是生起一切法的親因。前六識造的業，熏習成種，叫業習氣，是生起一切法的助緣。比如眼、耳、鼻、舌、身、意、末那前七識，哪一個識熏的種子就是生起哪一個識的親因。眼識熏的種子生眼識，乃至末那識熏的種子生末那識，但還需要有業習氣為助緣。例如，阿賴耶識內變根身，外變器界，皆以物質性的習氣為親因，即地、水、火、風四大種。這四大種是一種潛能，地以堅為性，水以濕為性，火以暖為性，風以動為性。內變根身，以內四大種為因，外變器界以外四大種為因。但是根身究竟是什麼樣的根身，器界是什麼樣的器界，就取決於業力，所以業力是增上緣，心色法的自種為親因緣。所以唯識講“一切唯心造”，是“識內因緣生一切法”，與其它學派的“唯心造”不同。“真如緣起”講“本體”在造一切法；龍樹中觀雖主張“因緣生一切法”，然而由於沒有建立末那識和阿賴耶識，沒有建立受熏義，故學人如果沒有善巧通達龍樹中觀的密意，很容易曲解而無形中落入“外因緣生一切法”的邪見。所以中觀的弊病，從理論上看，它不講“內因緣生一切法的緣起性空”，不講“人定勝天”，主觀決定客觀，人生支配宇宙的佛法正理，所以在成佛上就沒有把握，這就是唯識從理論上講，高於中觀的所以然。而唯識主張“內因緣生法”，我們成佛就是我們自己創造因緣。如何創造呢？發起四無量心，修“四攝”、“六度”的正行，具備成佛的正因，這樣我們成佛才有百分之百的保障和把握。
唯識所講的“唯心造”，實質上就是識內因緣生一切法的“識變義”，識變是隨因緣勢力變，不是隨心所欲變。《成唯識論》說：“然諸識變略有二種：一、隨因緣勢力變；二、隨分別勢力變，初必有用，後但為境。”識變就是緣生，緣生就是識變。
但是識有廣義的識和狹義的識兩義。有為法是唯識相，無為法是唯識性。理由事顯，事攬理成，離性無相，離相無性。修觀者，參有為法本性空，就是證無為法，也就是不離法相而證法性。所以《金剛經》雲：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”真正懂得這些道理，就是真正的學佛者，也就是不離世間而得出世了。
唯識學的優異特點
總之，唯識有四大優異特點：(教、理、行、果)
一、唯識教是三時中道了義教，它不但把“方廣”所講“一切唯心造”與“般若”所講“緣起性空”兩大原則，從其間的內在聯系作天衣無縫的融合，而顯示出不偏不倚的中道教法。更顯著的是它的主干思想，講遍計、依它、圓成三自性。三自性中以識從內因緣變生諸法的依他起性為主干，依於迷依它，執實我實法而有遍計所執性；依於依它緣生諸法的本性空寂，遠離我法計執的空性空理而有圓成實性。遍計所執如龜毛兔角，體相俱無，名“相無性”，是空非有。依他起性無自然而生的實體，有從緣而生的事相，如夢如幻，名“生無性”；圓成實性如淨虛空，清淨無相，是諸法真性，名“勝義無性”。依圓二性一有如幻之事相，一有二空之真理，是有非空，與計執之是空非有兩相結合，自然形成非有非空的中道。為顯此中道了義的唯識教，彌勒特在《辨中邊論》作如是說：“虛妄分別有”(從緣所生的識即依他起，其相是有)，“於此二都無”(在緣生的依它識相上執實我實法的計執是無)，“此中唯有空”(依它的識相上但有我法二空的圓成實)，“於彼亦有此”(圓成實上亦有此依他起性)，“故說一切法，非空非不空”(依圓非空，計執非有)，“有無及有故，是則契中道”(依他起性有，遍計所執無，以及依它中有圓成，圓成中有依它，這就恰恰契合非有非空的中道)。”
二、唯識理是放之萬法而皆准，諸佛立教所共遵的絕對真理。《中觀論》雲：“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦即中道義，未曾有一法，而不是緣生，亦無有一法，而不是空者。”由此大大顯示了緣起性空的道理。唯識把這種緣生道理加以吸收，再根據契經所說：“諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性”的聖言，而依於阿賴耶識與一切法種現熏生的事理，主張由內因緣生一切法，能緣所緣皆由識變的唯識。法從緣生，其性本空，由諸識變則如夢如幻。《解深密經》雲：“我說識所緣，唯識所現故，……此中都無少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。”即是此義。這樣一來不僅把緣起性空的道理升華到最極正確圓滿的地步，而且這個識隨因緣勢力變一切法，能緣所緣均如夢幻的道理，能以一赅萬，豎窮三際，橫遍十方，而無處不通，無時不貫，是具有最普遍性的絕對真理。同時根據內因緣生法的道理，人們可以主觀地創造因緣條件，執有實我實法造善惡業，是生起有漏諸趣的因緣，若離我法執自覺覺他修一切善法，即創造出感三身四智，成大菩提、證大涅槃的佛果因緣。由此便為徹底改造無常苦空的低級人生宇宙，而達到至真、至善、至美的高級人生宇宙提供了強有力的理論基礎，從而大大地鼓舞了人們向最高理想奮斗的大無畏精神。
三、唯識行是最偉大、最中正，自覺覺他的大士行，根據唯識道理，認為學佛始終必須在心念上起慈悲喜捨的四無量心；在攝受眾生方面，必須力行布施、愛語、利行、同事的四攝；在行持方面必須長時不懈地修布施、持戒、安忍、精進、禅定、般若的六波羅蜜。這樣才會是悲智雙運、福慧雙修、真俗圓融最殊勝的大士行。同時根據識隨內因緣變現諸法的規律，始終是沿著波浪式的向前發展，因之，在學佛的過程中自然會有許多的過程位次，這就形成有資糧、加行、見道、修道、究竟的五位；而在時間上自然須經三大阿僧祗劫乃能圓成佛道。其間從發心至見道為第一大阿僧祗劫；從修道中初地至第七地，為第二大阿僧祗劫；由七地直至成佛，為第三大阿僧祗劫。因為唯識是最偉大的思想理論，在行持上自會有相應的遠大規模，比如人間將從事最巨麗的建設，就一定要有充分的准備和相當長的時間它才能達到目的一樣。
四、唯識果詳細推微略有三點殊勝顯示：１、唯識講轉依，要徹底轉變雜染性的唯識為清淨性的唯智，也就是要反對歸本，而教人不斷地創新，這就激發人常須有大雄無畏的勇氣，積極有為的精神，不斷奮斗、不斷前進，自始至終都保持著生機蓬蓬、英氣勃勃，毫無消極頹廢的氣息。２、 唯識始終堅持內因緣生一切法的緣起性空法則。在有漏位主張識有八種，心所有法五十一種，識為心王，心所為臣，常常相資相助，共緣共作，顯示出有漏世間有活潑潑的緣生氣象。在無漏位眼等八識轉為大圓鏡、平等性、妙觀察、成所作四智，四智各有清淨的五遍行、五別境、善十一及各淨識，共二十二法，為其相應心品。心品與智常常相資相待，共同協作，起諸妙用，而便成了佛的生活生命，既常樂而又生動，既清淨而又活潑，既莊嚴而又美妙，其身與土常常都呈現著自在光明，微妙難思的氣象，從而遠離空虛、玄寂、呆板、死滯的氣機。３、唯識始終堅持“此有故彼有”的緣生基本法則。在無漏佛果位上始終堅持法是一乘，而能通達受持的根性卻有種種差別，因而有如來、聲聞、獨覺、人天、不定五種性的主張，這就把成佛的理論與事實，具體與抽象兩方面結合，而極平易近人、全面契理，從而顯示出無漏界種種果相無窮無盡，學佛成佛的淨進化發展無窮無盡，有漏世間亦始終無窮無盡，這就顯示出整個法界殊姿異態，品類萬千，相資相助，而圓融無盡，毫無蕭條寂寞的氣象。據此三則，可見唯識教理所講修行證果方面的理論是何等殊勝啊！
據上所述，可見唯識無論在教理行果各個方面，都極正確圓滿，無比殊勝，學人當深究而力行之。
本 頌 解 釋
一、破我法執，成立唯識義
二、自性緣起與業感緣起
三、唯識相——三自性
四、唯識性——三無性
五、唯識位
一、 破我法執，成立唯識義
破我法執，成立唯識，指我法二執空，只有唯識。我法空，是指能取所取空，也就是外境空。唯識有，指有唯識相、唯識性，即依他起性、圓成實性有。“二取空”指“能所二取的遍計執著”是空。所以“真空”，主要是“空”我們“主觀”上的執著，“客觀”東西還是有的。“依他起性”有相，“圓成實性”有理，這樣就入了“非空非有”的中道。去掉了主觀上的執著，唯識相、唯識性自然就顯示出來了。“唯識性”是根本無分別
智所證的境界。“唯識相”是後得無分別智所證的境界。
頌雲： 由假說我法 有種種相轉
彼依識所變 此能變唯三
什麼叫“我”？佛家定義為“我謂主宰”。我們凡夫認為有個我在感受，有個我在造作。感受、造作，我能主宰，所以叫“我”。但是佛法說沒有主宰者，所以叫“無我”。為什麼不能主宰呢？比如我肚子餓，我主宰它不吃，就不行；吃了以後，我主宰它不排洩，也不行，所以根本不能主宰。有這個因緣，就要生這個法，所以就“無我”。 什麼叫“法”？法謂“軌持”。 “軌”，軌則，就如車子在路上行駛，必然要順著路走。“持”，守持，就是說一切事物都具備了一定的特點，叫“任持自性”。用現在的話來說，就是以一切事物所各各獨具的特點，以便於引起人們對它的認識和了解，所以是“任持自性，軌生物解”。“法”含有一個實有的意思，它自己具備了一個特點，作為我們認識它的標准。凡夫則認為這些事物是真實的、不虛的，但佛法就不承認有一個實在的法。佛說一切法皆從因緣生，都是我們內心從因緣勢力之所變現，沒有實體，所以就沒有實法。那麼，知道了一切法沒有實體，沒有一個實在的我，沒有一個實在的法，當下就解脫。凡夫執有，患得患失；聖者達非有非空的中道，故不斷妄想不求真。
“由假說我法”：此一句是唯識三十頌的總綱核心，也是整個唯識學的總綱核心。《成唯識論》造論緣起雲：“今造此論，為於二空有迷謬者生正解故，生解為斷二重障故，由我法執二障俱生，如證二空，彼障隨斷，斷障為得二勝果故，由斷續生煩惱障故，證真解脫；由斷礙解所知障故，得大菩提。”此段精辟的論述，皆是依於本頌 “由假說我法”一句演變而來。因為唯識學主要是闡明人生宇宙的唯一絕對真理和世出世間的染淨因果規律，從染淨因果規律看，無一法不是緣生，無一法不是空者，由此凡夫所執著的實我和實法，絕對無有，了不可得。唯識學正是圍繞這一我法二空的真理，廣為弘宣，其目的是讓一切迷而不覺有實我實法執著的凡夫破除我法二執，證得我法二空，斷除煩惱、所知二障，最終證得彼果斷的大涅槃和彼果智的大菩提。當然《唯識三十頌》亦不例外，也是圍繞著這一中心思想(我法二空)和最終目的(大菩提、大涅槃)，而廣為眾生弘宣。以故《金剛經》雲：“若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。”所以《三十頌》卷首第一句即道出了實我實法了不可得，而聖者所說的我法皆是為了度化眾生而依語言文字假施設的，因為一切法是緣起性空、如夢如幻，則不能用語言文字說它是個什麼或不是個什麼，但是一切眾生迷而不覺，不達此理，常墮輪回，不得解脫，佛陀悲憫此故，不得已而假借語言文字，隨順世俗谛，而說有我有法，其目的是顯示無我無法的道理，所以聖者所說的我法，皆是假說，不同於凡夫有分別執著而說。這就是“由假說我法”的所以然。《成唯識論》對此一句有准確無誤的解釋，如雲，世間所說的“我”是指有情、命者等，所說的“法”是實德業等，聖者所說的“我”是預流、一來等，所說的“法”是蘊處界等。不管世出世間，凡說有我，皆是依語言文字假施設，於我空法空的道理是完全相反的。不過世間所說的我法，無著菩薩名之為“無體施設假”；聖者所說的我法，無著菩薩名之曰“有體施設假”。什麼叫“無體施設假”？無有其事，但依語言文字妄執而有，名與事兩不相干。什麼是“有體施設假”呢？聖者根據人生宇宙的事理，然後方便假借語言文字來加以诠表認識，有其事，才必用其名，有其名則必有其事，名事相符，實事求是，與外道無體妄執的我法，完全相反，故名“有體施設假”。總之，不管是外道所說的我法，還是聖者所說的我法，一是體相俱無，一是有相無體，皆不能用語言文字加以顯示，只不過聖者為了使眾生明白真勝義谛一法不立的道理，徹底通達實我實法了不可得，故特假說有我有法。學人於此當慎思之。
“有種種相轉”：指我種種相和法種種相皆有很多。皆如上述。
既然我法是空，而凡夫聖教假立種種我法，依何而假立的呢？此種種我法相，皆依識所變現的見相二分，似我似法而假施設。
“彼依識所變”：是依三類八識所現的境界來假立的，因為識生起，就要起用，它就要現“相分”為境，現“見分”認識相分，要起見、相二分之用。世人不了見分和相分是心所起的一個幻相，就把見分認為實在是能緣體，就叫能取執；把相分認為實在是所緣的境，就叫所取執。總的來說，能取所取都是眾生的愚迷，不達識所變的相是幻相，不是真正的見、相二分，只是“似能緣相”、“似所緣相”。眾生把“似相”執為真相，幻相執為實相，所以就起我種種相、法種種相的執著。凡夫不達見相二分皆是識變之理，故把見分執為能取，是謂我執；把相分執為所取，是謂法執。有我法執著熏習成種，由此又有似我似法相顯現。凡夫復執似我似法為實我實法，由此輾轉執著，輾轉熏習，便會形成牢不可破的有漏世間，這就是始終有我種種相、法種種相的所以然。《楞伽經》雲：“由自心執著，心似外境轉，彼所見非有，故一切唯識。”由此說明實在的我種種相和法種種相是了不可得的，它只不過是識的見相二分而已。“識”也就包括“心所”在內，因為識不孤起，它一生起，就必然有相應的“心所”與之同時生起。《成唯識論》說：“此中識者，亦攝心所”。因為心王緣境的總相，也就是變境的總相；心所緣境的差別相，也就是變境的差別相。
那麼，能變的識有哪幾種呢？
“此能變唯三”，能夠變境的識有三種：阿賴耶識(心)、第七末那識(意)、前六識(識)。所以《厚嚴經》說：“心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無余。”心、意、識這三者所緣的境界，都不能離開心意識的本身。所以我說一切法只有識，沒有其余的東西。識所變的境，是識的相分，也是識；能夠緣境的見分，也是識。
頌雲：謂異熟、思量，及了別境識。
能變境的識有三種：異熟，指阿賴耶識；思量，指第七末那識；了別境識，指前六識各自能了別各自的塵境。眼見色，耳聞聲，鼻嗅香，舌嘗味，身觸塵，意了法，末那識執阿賴耶識見分為我，阿賴耶識認識種子、根身、器界。這就是八識各各認識的具體境界。所以能認識境的識，簡言之是三，詳細講就是八識。
以下此頌，分言三段：初明初能變——阿賴耶識
頌雲：初阿賴耶識，異熟、一切種，不可知執、受、處、了，常與觸、作意、受、想、思相應，唯捨受，是無覆無記，觸等亦如是，恆轉如暴流，阿羅漢位捨。
“初阿賴耶識”：初，指初能變識。
“異熟一切種”：指阿賴耶識，它有“異熟”、“一切種”的異名。《攝大乘論》上還舉有：阿陀那識、根本識、所知依、心、第八識等別名。
阿賴耶識，印度語，漢譯為含藏識，有能藏、所藏和我愛執藏三藏義。為什麼叫異熟識呢？是指業種由業力在阿賴耶識中變異成熟。阿賴耶識隨業力變現根身(為正報)，變現器界(為依報)，故稱“異熟果識”。它又名叫“一切種識”，阿賴耶識中的種子很多，有“名言習氣”、“二取習氣”、“業習氣”。種子又叫“習氣”，又叫“隨眠”，又叫“功能差別”。“名言習氣”中，有“表義名言”，有“顯境名言”。什麼叫“顯境名言”呢？具體的精神和物質性的潛能皆屬顯境名言所攝，用語言文字诠表精神、物質性的概念，叫“表義名言”。具體說來，八識、五十一心所的種子，地水火風內外四大的潛能屬於顯境名言，人們用語言文字認識它是眼識乃至阿賴耶識，或是地大潛能乃至風大潛能的概念，就是表義名言。
這裡講的阿賴耶識，與“真如緣起”講的“真心”不同。“真如緣起”理論錯誤認為阿賴耶識原本只有一個“真心”，忽然念起就號為“無明”，“真心”中幻起無明，無明熏習“真心”，就產生阿賴耶識。阿賴耶識一部分就是真心，一部分就是無明妄心，是真妄兩部分融合為一的一個整體。唯識正義講，阿賴耶識本身藏種，種現熏生，相依共存，是“內因緣生法”，種子為因，業種為緣。有漏的阿賴耶識，以染業為緣；無垢識，以我們發心以來廣度眾生所造無漏善業為緣，“因”就是本來法爾而有的菩提種性。所以無垢識也是因緣生，阿賴耶識也是由因緣生。要有阿賴耶識，才有“內因緣生法”。
“不可知執受、處、了”，阿賴耶識所執受的種子、根身都很細微，不可知，很不容易認識清楚。因為阿賴耶識是向內緣，前六識都是向外緣，阿賴耶識像樹根一樣，埋在地下，看不見，所以叫“根本識”。不可知執受種子、根身，只是從作用上可見，因為阿賴耶識本身是一種能力。“處”，指阿賴耶識內變根身、外變器界的“處”，不只是這個地球才是“處”，整個宇宙都是我們阿賴耶識變現的“處”，只要與我們業力相同，就能變現這個業力相同的“處”，所以“處”很廣泛難知。“了”，了別，認識作用。阿賴耶識認識的對象，是種子、根身、器界，這些都隱微難知，佛不說，我們就不知道，故稱“不可知執受、處、了”，總之說明阿賴耶識非常難知。
再講一講阿賴耶識。根據其能藏、所藏、我愛執藏三含藏義，故名阿賴耶識。同時它又隨業力內變根身、外變器界，故名異熟識。因為業在過去，果在現在；業在現在，果在未來，“異時而熟”，故名“異熟”。業有善惡，果是無記，因為變根身、變器界本身來說，不帶道德性和非道德性，所以是無記性，叫“異性而熟”，故名“異熟”。另外，業熏習在阿賴耶識中，並不是馬上就能感果，要通過一定時間的醞釀、變異才能成熟，所以叫“變異而熟”，故名“異熟”。據此三義，名為“異熟識”。阿賴耶識隨業種子的“引業力”，內變根身，外變器界，名為“異熟”；其中業種子的“滿業力”感前六識來享受生活，來受用這個境界，名“異熟生”。“異熟”加“異熟生”統稱“異熟果”。“異熟果”主要是隨業力變現的果。人造業是前六識，變現果是第八阿賴耶識，故阿賴耶識叫“異熟果識”，也通叫“一切種識”。《解深密經》說：“阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。”阿陀那是執持義，阿賴耶識執持種子和根身，所以又名“阿陀那識”。又叫“根本識”，在八識中來說，阿賴耶識是生起前七轉識的根本，故叫“根本識”。又名“心”，具集積、集起二義故名。阿賴耶識是一切法的根本，一切法因阿賴耶識而有，所以它又名“所知依”，故《大乘阿毗達磨經》說：“無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。”
第八識“常與觸、作意、受、想、思相應”，這是說與阿賴耶識相應的“心所”是遍行心所：觸、作意、受、想、思五種心所。心所法，是心王所有之法，亦名心相應行法。心王為主，此心所為臣，心王緣境取總相，心所緣境取別相。常相配合，不相捨離，故名心相應行法。
“唯捨受”，指相應的受為捨受，不苦不樂。
“是無覆無記”，指阿賴耶識的性是無記性。因為它本身不造善惡業，所以就不通善惡性，只是不善不惡的無記性。第七識是“有覆無記性”，第八識是“無覆無記性”，因為第八識沒有執著，不得掩蔽真實相，所以叫“無覆”。而第七識，它執第八識見分為我，覆蔽了真實相，所以叫“有覆”。
“觸等亦如是”，指阿賴耶識是無覆無記性，觸等五遍行心所也是“無覆無記性”。
“恆轉如暴流”，說明阿賴耶識的形相。“恆”表非斷，“轉”表非常，“恆轉”表非斷非常。為何說非斷呢？因為因與果的關系，因滅果生，是同時的，猶如秤的兩頭，低昂時等。生滅同時就顯示了無常。《成唯識論》說：“因滅故非常，果生故非斷”，這就說明阿賴耶識是相似相續，常時不斷滅，但也不恆常，不是一個固定不變的東西，時時都是新新而非故故。
這一點非常重要。當時印度有九十六種外道，有些執著世界是大自在天變現的；有些執著是梵天變現的；有些認為有個“神我”，就像中國“真如緣起說”的“真如”一樣；有些主張是一種物質。但都是不落常見，就落斷見。佛法之所以異於外道，其特點在於既不落常見，也不落斷見，本身是一個相似相續的形象。眾生執常，外道執斷，佛法主張非斷非常。《成唯識論》雲：“非斷非常，是為大乘緣起正理。”
這種“非斷非常”是個什麼樣子呢？生動的譬喻就是“如暴流”，大水在流。“如暴流”有兩重意義：一是阿賴耶識本身如暴流，前後相似相續；二是阿賴耶識中的種子如暴流，種子起現行，現行熏種子，時時刻刻沒有停止。
“阿羅漢位捨”。“捨”有兩個意思：一、捨去執著義，第七識不執第八識為我，叫捨。就小乘而言，小乘修行證第四果阿羅漢時，徹底捨去了第七末那識以第八阿賴耶識見分為我的執著，有漏煩惱不復存在，分別、俱生現行、潛能的人我執著亦徹底斷盡，這時，便徹底出離世間，證得常樂我淨的寂滅涅槃，是為“阿羅漢位捨”的意義。但是，若對未入無余依涅槃的阿羅漢捨小轉大而言，這時只相當於修道位中七地後八地前的菩薩，也就是說修道位中的菩薩，在七地後八地前時，人我執著(第七識執阿賴耶識見分為我)才能徹底斷盡，他與證得小乘無學果位的阿羅漢斷除人我執著的程度相等，所以在菩薩修道位中也有捨去末那執阿賴耶識見分為我的意義。二、轉捨義。對大乘來說，成佛證金剛喻定時，徹底轉捨有漏染污的阿賴耶識，轉得清淨無漏的無垢識和大圓鏡智，故名捨。
總結阿賴耶識有四大特點：
一、阿賴耶識是宇宙人生的根本，而其實質是“緣起性空”。
阿賴耶識是人生宇宙的根本，表現在它內變根身，外變器界。變根身就是人生的根本；變器界就是宇宙的根本。它能起到這麼大的作用，而它本身的實質是“緣起性空”。阿賴耶識本身是因緣生法，雖能變根身，而其變根身的因是“內四大種”，變根身的緣是“業力”；雖能變器界，而其變器界的因是“外四大種”，變器界的緣也是“業力”。所以它是隨因緣而變，不是隨心所欲變。因緣是由熏習而有，不是自帶而有。阿賴耶識的自種為因，業力為緣，就有阿賴耶識的不斷；而它既屬緣生之法，本性就空，因為不住、無常，找不到一個定法，找不到一個實體，就有阿賴耶識的非常。所以佛法講宇宙人生的根本，就是“平等因”。一切現象的法都是因緣生，能夠生一切法的阿賴耶識本身，也是因緣生，因緣也是因緣生，沒有一個超現實的，絕對不變的東西。
二、阿賴耶識是生死輪回的主體，而其實質是“業果相續”。
《八識規矩頌》中有“去後來先作主公”一頌。阿賴耶識為什麼能作主體呢？因為它本身是一種功能，超時空的東西，它是因緣生法，只要有那個因和緣，它就存在，並不是依物質而存在。阿賴耶識以自種為因，業力為緣，這一生完結了，阿賴耶識就離開身體。(執持根身只是阿賴耶識的一部分作用，並不是整個阿賴耶識都依住在身體上。)它離開身體以後，就隨著業力而“前異熟既盡，復生余異熟”，前面的異熟果盡了，隨著新生的業力而現起中有身，作為投胎的引力。所以阿賴耶識是生死輪回的主體，而它的實質是“業果相續”，前業感的果剛盡，新業感的果就接著生起來。前生造了業而感今生果，今生又在受果中造業，又感來生的果，始終都在作作受受，受受作作，這就是業果相續而形成的生死輪回，並不是阿賴耶識本身可以形成生死輪回，它只是隨著業力而轉。
三、阿賴耶識是根身的執持者，而其實質是“無我無作”。
我們的根身，要阿賴耶識執持。什麼道理呢？因為阿賴耶識有地水火風四大種，四大種有堅、濕、暖、動四種功能。功能與現象相依共存，沒有功能就沒有現象。阿賴耶識執持根身，阿賴耶識中的地水火風的功能，就與根身上現象的地水火風四大物質相互融合，相互滋長。所以阿賴耶識未離身的時候，人就是個活人，細胞就有體只有物質的現象，而沒有物質的功能去滋養它，它們兩者分離以後，這新陳代謝。阿賴耶識離開身體後，這個身個物質身體就要毀滅。所以活的根身就靠阿賴耶識在執受，沒有阿賴耶識，我們的身體就沒有新陳代謝的能力，因而我們的意識活動就沒有根所依。但阿賴耶識卻是“無我無作”，它雖然執持根身，只是隨業力在執持根身，受業力支配，它本身不能自己主動來執持根身。既然它受業力支配，就是因緣決定，沒有一個實在的主宰者，所以“無我無作”，沒有一個實在的我，沒有一個實在的造作者，所以是“我空”。所以雖然阿賴耶識執持根身，但其本身無我、無實體，它所執持的根身也無我、無實體，都是因緣生法。
四、阿賴耶識是記憶的保存者，而其實質是“剎那生滅”。
記憶靠阿賴耶識來保存。沒有它持種，記憶根本無法保存。所以，沒有阿賴耶識，就沒有科學家、文學家、宗教家，全靠它受熏持種，才有知識的積累。而且有情的個性，也是由於阿賴耶識的關系，前世的習氣，成為今生的基礎，今生個性的好壞，以前世個性的好壞為基礎。所以有些人一生下來就有壞德性，有些人一生下來就很純善；有些人一生下來就有聖人的資質，有些人一生下來就愚笨。所以阿賴耶識的持種功能很重要，沒有它，要想成佛，根本不可能，沒有種無漏的因，怎能覺行圓滿呢？一定要不斷熏習，不斷執持無漏種子，才能覺行圓滿。所以記憶的保存，經驗的積累，知識的長進，都得依靠於阿賴耶識種現熏生的關系。但保存在裡面的，並不是一個固定不變的東西。阿賴耶識本身是運動變化的，它受熏所持的種子，也是運動變化的，也是相似相續的保存，是“剎那生滅”的。
阿賴耶識的作用很大，是人生宇宙的根本，但又要了知，它是緣起性空的，如幻非真。所以唯識學是：立中有破，立即是破，一方面立，一方面破。因為它立的東西，都是幻相，是緣生法。所以在修持上，見相就見性，相就是性，因為相是幻相，幻相就是空，就在相上見性，性相如如，當體即空，當體就得解脫，當體就是無住涅槃。故六祖說：“唯有過量人，通達無取捨”，通達無取捨，就“蕩蕩心無著”，就是涅槃相，不是靜中靜，而是在生活中的動中靜。
頌雲： 次第二能變， 是識名末那，
依彼轉，緣彼，思量為性相，
四煩惱常俱，謂我癡、我見，
並我慢、我愛，及余觸等俱，
有覆無記攝，隨所生所系，
阿羅漢滅定，出世道無有。
“此第二能變，是識名末那”，第二能變識即第七末那識。末那，梵語，中文意為“思量”。為什麼叫“思量”呢？就是心裡想，想第八識是我。思量名“意”。第六識是以第七識“意”為根生起的，叫“意識”。所以“意”和“意識”不同。
“依彼轉緣彼”，彼指阿賴耶識，末那識依阿賴耶識生起，反過來又來緣阿賴耶識，即以阿賴耶識為境。阿賴耶識是第七識生起的根，又是第七識的根本依。第七識生起須有五緣：自種為因緣；前念開導後念為等無間緣；執第八識的見分為“我”，是其所緣緣；以第八識為生起的根，以第八識為根本依，是其增上緣。故稱“依彼轉緣彼”。“依彼”，即依阿賴耶識為根而生，依阿賴耶識為根本依而生。“轉緣彼”，轉過來緣阿賴耶識的見分執為自我。
“思量為性相”，它的性質、相狀是恆審思量：恆常很細微的思量第八識見分是我。
“四煩惱常俱，謂我癡、我見，並我慢、我愛”。“四煩惱”，指四種根本煩惱。“俱”，同時。四種根本煩惱，常時與第七識同時生起。四種根本煩惱：１、我癡，即第七識的“恆行不共無明”。它常時獨自生起，像貪嗔等煩惱生起，它要起，而這些煩惱不起，它也要起，並不是一定要這些煩惱起了它才起。與貪等煩惱同時生起，叫“相應無明”。七識的“恆行不共無明”，不與六識的貪等煩惱相應，恆常都要生起。(第六意識也有“不共無明”，叫“獨行不共無明”，有時貪嗔等煩惱起來了，它卻不與之同時生起，它獨自生起，但不是恆常，所以名“獨行不共無明”。)第七識的“恆行不共無明”，就是我癡，執著有“我”，不懂“緣起性空”的道理，所以愚癡，沒有聰明智慧。２、我見：執著有我，就產生“我的見解”。３、我慢：執著有我，自己就高慢，認為“我比別人強”。４、我愛：執著有我，就“愛我”，常時把“我”保護著，愛戀不捨。
“及以觸等俱”：觸等，指五遍行心所。若依《八識規矩頌》，就不止這九個“心所”法。這裡有四大根本煩惱，加上五遍行心所，還要加八大隨煩惱，和“別境心所”中的“慧”，共十八個心所與之相應。這裡只提到九個心所。
“有覆無記攝”，末那識的性是“有覆無記”性。有覆，有遮蔽，它執第八識為我，就把第八識的真相覆蓋住了，所以稱“有覆”。“無記性”：第七識不造善惡業，不與善法相應，雖然有四根本煩惱，並與八大隨煩惱相應，但它是向內緣第八識為我，不直接造善惡業。第七識和第八識都是向內緣，不造善惡業，一個執我，一個不執我，所以第七識是有覆無記性，第八識是無覆無記性。末那識的受是“捨受”，所量非實，故屬“非量”，境是“帶質境”。
“隨所生所系”，隨其所生的我執，使其本身常屬“染污意”，而此識生起的我執，最頑固，最隱密。此染污意是前六識染淨依，由此頑強染污性的增上緣使諸有情長夜淪迷，為生死所系縛，不得解脫。如把第七識的我執破了，就沒有“俱生煩惱障”，就得“無余依涅槃”，證阿羅漢果，也證獨覺果，就出離解脫。如果未破“俱生我執”，“俱生煩惱障”就斷不了，永遠處於生死輪回的系縛中，所以說“隨所生所系”。
有情隨第七識生起的我執，常時系縛於生死苦海之中。那麼，何時才得解脫呢？“阿羅漢滅定”，一在阿羅漢位，他破了第七識的我執，斷了“俱生我執”引起的煩惱障。一在菩薩入“滅盡定”，菩薩度眾生疲倦了，就入“想受滅定”，前六識的現行滅了(種子沒有滅)，第七識執人我的這部分滅了，但是法執這一部分還沒有滅。如果第七識執人我和法我都滅完了，第八識就沒有生起的根，則第八識也就滅了。“滅定”，就是“滅盡定”。
“出世道無有”，指菩薩成佛後，沒有染污的第七識，但他的第七識還是有的，只不過不是“思量”義，不默執為“我”了，而是清淨無染的第七識。所以在佛果上，沒有染污的第七識，但有清淨的第七識。
總結第七末那識體相業用及其轉依，有如下四項特點：
一、此識外為第六意識生起的根，內為第八識生起的根，故它是八識運動變化，內出外入的樞紐。
二、此識是前六轉識的“染淨依”，有情之解脫與否，全由此識俱生我執及其俱生煩惱障斷除與否來決定。
第七識執“我”，極其頑固而難改，使有情日夜處於顛倒昏迷之中。所以第七識是前六轉識的染淨依。前六識無論怎樣行善，第七識如果沒有轉，還是染污的。一定要第七識清淨了，前六識才得清淨。所以在登初地時，是第七識與第六識同時轉。有情是否解脫，取決於第七識是否轉依。
三、有學位菩薩的分段和變異兩種生死，其取捨全由此識是否執藏識為我來決定。
“有學位菩薩”，凡屬發心至成佛以前的菩薩，都是“有學位菩薩”。
有學位菩薩分
凡：資糧位、加行位菩薩，都屬凡 分段生死
聖：見道位、修道位菩薩，都屬聖
八地前：分段生死
八地後：變異生死
何謂分段生死？生死有明顯的階段性，從生──死──生有階段的變化，故謂分段生死。
變異生死，就是一個身體，有生而沒有死，一直延長到一個阿僧祗劫。到衰老的時候，就要修定、發願，返老還童。過了一長段時間，身體又衰老了，就又修定、發願，又返老還童，這樣反復變化。通過老壯的變易而使一個身體延長一個阿僧祗劫，稱為變異生死。
為什麼八地以上的菩薩只有變異生死呢？因為八地以後，第七識不執第八識為我，“不動地前才捨藏”(《八識規矩頌》)，其俱生煩惱障已斷了，就沒有煩惱了。我們在生死輪回中受身，還需要有“潤身惑”這一點煩惱。如果這一點煩惱都沒有了，就不會投生。菩薩在八地以前，有“潤身惑”，煩惱還未斷盡，還有一點兒貪心，所以還在生死輪回中受生。八地以上沒有煩惱了，無貪欲，沒有“潤身惑”，就不會投生，只能把他現有的這個身體延長下去，達一個阿僧祗劫，積集福德、智慧資糧，把所知障和俱生執斷盡了，才可成佛。阿羅漢要捨小轉大，也靠變異生死。因為阿羅漢已到小乘的“無學位”，他的身體滅了以後就永不再投生到這個有漏世間，但又沒有無漏身。如果他不捨小轉大，就要入無余依涅槃。如果他要捨小轉大，就只能借助於現有的身體不斷返老還童。此變異生死要持續一個阿僧祗劫，才能破盡法執，斷盡所知障，而得成佛。
四、此識在成佛修道位的因位上(八地時)，依修“無功用行”的“無相觀”，徹底摧伏“我執”及“煩惱障”，轉為“平等性智”。
第七識如何轉為平等性智呢？第七識不再執第八識為我，思想上沒有了“我執”，人我就平等；沒有了“法執”，染淨就平等。轉依而成“平等性智”。所以“平等性智”是人我平等，染淨法平等。
頌雲： 次第三能變， 差別有六種，
了境為性相， 善、不善、俱非。
第三個能變識，是指前六識。“差別有六種”：眼、耳、鼻、舌、身、意識共六種差別。須知，唯識講前六識是六種識，不是只有一個意識。因為印度當年有一個意識師，他主張只有一個意識，他說眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身觸塵都是意識的作用。唯識不同意這個道理，《楞伽經》雲：“八識二無我”，明確指出共有八種識，而意識師外道用一個識就包括完了。“差別有六種”，是六種識，各由自種生，各熏成自種。
“了境為性相”，眼識了色境，耳識了聲境，鼻識了香境，舌識了味境，身識了塵境，意識了法境。內六識，外六塵，各自了別各自的境，是前六識的作用。所以，“三能變識”各有各的性相：阿賴耶識執持根身，受熏持種，緣種子、根身、器界，了別的現象非常隱微；第七識緣第八識見分，恆審思量而執為“我”；前六識了別顯著的境界。第七識和第八識都是向內緣境，前六識都是向外緣境，了別的現象非常顯明，因為它們是了別現象界的東西，不是了別隱微的東西。
“善、不善、俱非”。善，善性；不善，惡性；俱非，無記性。說明前六識的性，是善、惡、無記三性。意識通性境、帶質、獨影三境，亦通現、比、非三量。前五識只通現量和性境。
頌雲： 此心所遍行、別境、善、煩惱、
隨煩惱、不定，皆三受容俱。
此言與第六識相應的心所，有遍行、別境、善、根本煩惱、隨煩惱、不定心所六大類。此六位五十一心所法全與第六意識相應，與前五識相應的只有五遍行、五別境、善十一、中隨煩惱二、大隨煩惱八、根本煩惱貪、嗔、癡，一共三十四種。如是六識及彼心所都與苦樂捨三受相應。
頌雲： 初遍行觸等， 次別境謂欲、
勝解、念、定、慧，所緣事不同。
善謂信、慚、愧，無貪等三根，
勤、安、不放逸、行捨及不害。
煩惱謂貪、嗔、癡、慢、疑、惡見。
隨煩惱謂忿、恨、覆、惱、嫉、悭、
诳、谄與害、驕。無慚及無愧，
掉舉與昏沉，不信並懈怠，
放逸及失念，散亂、不正知。
不定謂悔、眠、尋、伺二各二。
初遍行心所，指觸、作意、受、想、思。觸是心裡有一種作用，促使能緣識與所緣境相接觸。作意是作動心意，使能緣識在所接觸的境界裡，起了別用。受是能緣識在境界裡，若相隨順，即起樂受，若不相隨順，即起苦受，若識與境，既不隨順也不違逆，就生不苦不樂的捨受。觸、作意、受都是感性認識。想是感性認識之後的理性認識，它對所受的境界，要追思其所以然，因而就進行一定的思想。思就是理性認識之後對境界的處理，也就是實踐。思有三類，一是審慮思、決定思，屬意業；二是動身思，屬身業；三是發語思，屬口業。“遍行”二字，是遍與八識相應，遍與任何時、任何處，凡有識起，都會有此心所，故稱遍行。
別境心所，有欲、勝解、念、定、慧。欲是依可樂境起，希望為性；勝解是依決定境起，堅決相信而不懷疑；念是依曾習境生起，銘記不忘為性。定是依所觀境生起，專注不散為性；慧是依定境起，對事理簡擇為性。此五法各別有境而起，故稱別境。
善心所：１、信，對佛法真理，相信不疑，名信有實；對佛法僧三寶功德相信不疑，名信有德；對自己相信能通達佛所說的真理，能夠成就佛法僧三寶的功德，名信有能。２、慚，恐良心責備，而恥為不善。３、愧，恐社會批評而恥為不善。４、無貪，不貪戀名利五欲。５、無嗔，對不如意的事和人，不生嗔恨心。６、無癡，對某些事理能正確認識，沒有愚癡。(此三名三善根)７、精進，在止惡修善方面，努力不懈。８、不放逸，嚴格要求自己，不任情縱欲。９、行捨，心行平等，不住境物。１０、輕安，身心有定，輕快安愉。１１、不害，悲愍眾生，不忍損害他人名利、生命。此十一法是自利利他道德性心理，故名為“善”。
煩惱心所中，根本煩惱六：１、貪，對可樂境貪戀不捨。２、嗔，對違逆境嗔恨遠離。３、癡，對某些事理，愚癡不明。(此三名三毒)４、慢，我慢貢高，輕視別人，此有慢、過慢、慢過慢、增上慢、卑慢、邪慢、我慢七種。５、惡見，此有五種：身見、邊見、見取見、戒禁取見、邪見。６、疑，對正當的事理，猶豫不決，懷疑不信。此六煩惱，是生起隨煩惱的根本，故名根本煩惱。
隨煩惱：隨活動范圍的小、中、大三類差別，有小隨煩惱、中隨煩惱、大隨煩惱三類。小隨煩惱：１、忿，遇不如意忿忿不平。２、恨，由忿為先，懷惡不捨。３、惱，由恨為先，突然惱怒，進行打罵。４、嫉，見人長處，嫉妒忌恨。５、覆，自己罪過，覆蔽而不讓人知。６、谄，吹牛拍馬，谄媚逢迎。７、诳，詐騙欺人，謊言不實。８、驕，於己長處，喜歡贊揚。９、悭，保守悭吝，不樂布施。１０、害，性常殘忍，傷害他人。此十小隨煩惱，依根本煩惱貪嗔癡而起，活動范圍不大，故名“小隨煩惱”。
中隨煩惱二：１、無慚，不顧良心責備，不恥為惡。２、無愧，不畏社會批評，不恥為惡。此二煩惱，活動范圍不大不小，故名“中隨煩惱”。
大隨煩惱八：１、不信，對佛法真理懷疑，對三寶功德懷疑，對自己才能亦無信心。２、懈怠，於諸事業不肯用功。３、放逸，任情縱欲，不自嚴肅。４、昏沉，精神萎糜，不自振奮(障觀)。５、掉舉，心常時動蕩，不能平靜(障止，與輕安對立)。６、散亂，心常分散缭亂，不能集中(止觀俱障)。７、失念，心常顛倒，沒有正念。８、不正知，邪知邪見不達正理。此八煩惱依六根本煩惱產生，活動范圍較寬，故名“大隨煩惱”。
不定心所，總有四法：１、悔，於所作業，或善或惡，常生悔意，無有定見。２、眠，高度昏沉，安住睡眠。３、尋，於意言境(我們意識分別思維，借助語言文字稱意言境)，粗大轉動。４、伺，於意言境詳細轉動。如是四法，或善或惡、不定(與某些心王相應，與某些心王不相應，故稱不定)。
以上五十一心所法，與第六意識完全相應，與前五識只有遍行、別境、善十一、中隨煩惱二、大隨煩惱八、根本煩惱貪嗔癡，共三十四法相應。
頌雲： 依止根本識，五識隨緣現，
或俱或不俱，如波濤依水，
意識常現起，除生無想天，
及無心二定，睡眠與悶絕。
“依止根本識”，第八識是前五識生起的增上緣和根本依，沒有第八識，前五識的種子就無處依附。另外，沒有第八識，前五識的生起就沒有根。
“五識隨緣現”，指五識隨緣現起，眼識九緣，耳識八緣，鼻、舌、身三識各七緣，意識六緣。
“或俱或不俱”，五識同時起叫“或俱”，如一桌人聚餐時，五識同時生起：眼在看菜，耳在聽別人講話，鼻子在嗅香氣，舌在嘗味，身體在感觸。五識不同時生起，叫“或不俱”。
“如波濤依水”，就如波濤本來是水，依風而起，風大起大波濤，風小起一片小浪，風停波濤平靜，依然是水。
“意識常現起”，指意識起的時候多，經常起。
那麼什麼時候不起呢？
“除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。”無想天沒有意識，因為以前修無想定，把意識滅了(現行滅了，種子沒有滅)。由無想定熏習，在阿賴耶識中感果，就生無想天。“及無心二定”，指無想定和滅盡定這二定。“睡眠與悶絕”，睡眠中，一般凡夫不做夢的時候，沒有意識生起，做夢的時候還是有夢中意識，但沒有“明了意識”。悶絕就是休克，休克時沒有意識。
有五種情況意識不起：無想天、無想定、滅盡定、睡眠、休克。
總結起來，前六識有四個特點：
一、前六識是感性認識和理性認識的依止處。
感性認識要依靠前五識，也要依靠意識的“五俱意識”。理性認識是意識的概念活動。感性認識只認識了事物的表象，理性認識能達事物的本質。沒有前六識，就沒有感性認識和理性認識。
二、前六識造善惡身口意業，是有情生死流轉的總動力。若無三業的造作，當然阿賴耶識也就不能隨業力變現根身、器界。
三、前五識提供感官材料，意識依名取相，起我法二執，引生煩惱和所知二障，是有情長夜沉淪不得解脫的病根子。
意識的分別勢力特別強，有“隨念分別”、“自性分別”、“差別分別”，它起分別我法二執，同時也起俱生我法二執。而第七識只有俱生我法二執，沒有分別我法二執。修行中，在見道登初地時，就已斷除了第六意識中的“分別我法二執”及“分別煩惱所知二障”，以後從初地至七地後，漸漸斷除第六、第七識中俱生二執二障的現行，微細的俱生二執二障種子如塵沙細惑，必須要在成佛入“金剛喻定”時才能斷盡。
前六識帶我法二執時造的善業，名有漏善業，感世間樂果。聖人在無我法二執時造的善業，名無漏善業，感出世淨果。《金剛經》雲：“以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。”
四、前五識轉依，是如來現種種化身的“成所作智”。意識轉依，是如來實證諸法空性，善分別種種法相，觀察有情諸根勝劣，而廣為說法，進行教導的“妙觀察智”。前五識轉“成所作智”，成佛所應作的事。對地前加行位菩薩現千丈大身；對地前資糧位菩薩和聲聞、獨覺、人、天現丈六金身；對地獄、餓鬼、旁生道眾生現隨類化身。第六意識轉“妙觀察智”，對眾生說法，分別有情諸根勝劣，分別諸法自相、共相，廣為眾生說解脫法門。
頌雲： 是諸識轉變，分別，所分別，
由此彼皆無，故一切唯識。
此頌總結前所說而成立唯識。
“是諸識轉變”，諸識指初能變阿賴耶識，次能變末那識，三能變前六識。“分別所分別”，這些諸識所轉變的是“見相二分”，“見、相二分”是指所認識的對象，所認識的境界。“見”，是指認識能分別的作用。印度十大論師有“四分”說：相分、見分、自證分、證自證分。安慧和德慧兩位大師，講唯識只有見、相二分。陳那大師主張有三分：相分、見分、自證分，自證分是識的體，見、相二分是識的用，依體、用來說而立三分。護法菩薩立四分：相分、見分、自證分和證自證分。見分認識相分是否正確，由“自證分”來證；自證分認識的見分是否徹底正確，還須由“證自證分”來證，這樣認識才能准確清楚。例如，公司的營業員，就如“見分”，他賣的對象就是“相分”，賣東西時營業員要擬一個賬，“自證分”就如公司會計，核證營業員賣的東西是否正確，公司經理就是“證自證分”，他又來核算一下會計是否正確。玄奘大師就主張護法菩薩的四分說。再舉一例：“相分”就像布，“見分”就是量布的尺子，“自證分”就是人拿尺子去量布，“證自證分”就是量得的結果。
“分別所分別”，分別是見分，“所分別”是相分。我法二執是依相分、見分而建立的。因為相分見分很明顯，表現在外，眾生就依相分見分以為是真實的。以為“相分”是心外別有之實物，以為“見分”也是實有的東西。執見分為實有，叫“能取執”； 執相分為實有，叫“所取執”，總起來就名“能取所取二取執”。然而都不是真實的能取所取，是一識之二分，渾然一體，似乎有“見相”二分。我們把它分為“見相二分”，實際上是“識”所現的一個渾然一體的影像。
“是諸識轉變，分別所分別”，由八識轉變的見相二分，依“見、相二分”，才執著有實我實法。
“由此彼皆無”，由於這個道理(即識變現見、相二分，又依見、相二分假立我法的道理)，我種種相，法種種相都沒有。
“故一切唯識”，所以一切都只有識，沒有境。眾生認為有實境，是因為我們不了解，這都是心識所現的“似外境相”。
這裡，見、相二分如幻，自證分和證自證分也是如幻。它是因緣所生法，沒有實體。雖有作用，但都隨因緣勢力生，隨因緣勢力變異，隨因緣勢力滅，抓不住。所以唯識主張識外無境，內識也不可得，同樣是幻相，因此心境俱空。《解深密經》雲：“我說識所緣，唯識所現故……此中都無少法能見少法。然即此心如是生時，即有如是影相顯現。”
唯識主張“主觀決定客觀”，所依據的是什麼道理？主要是看你如何造業。造業是我們主觀在造，感果卻似客觀的東西，業由自心作，果由自心變。造某種業感某種果，即是此理。唯識還主張“人不屬於宇宙，而宇宙屬於人”，因為阿賴耶識內變根身為正報，外變器界為依報，正報是主要的，依報附屬正報。如果人死了，去了極樂世界，那麼他在我們娑婆世界的這分宇宙，就不存在了。為什麼他的宇宙去了極樂世界，我們這個娑婆世界還依然存在呢？因為他的宇宙去了，而我們這些人的宇宙還在嘛，就像一個屋子裡有一千盞燈，拿去一盞，屋裡同樣有光，是其它燈的光亮。懂得這個道理，人的主動性就大了。
二、自性緣起與業感緣起
頌雲： 由一切種識，如是如是變，
以輾轉力故，彼彼分別生。
前面講了破我法執成立唯識義，下面講緣起。緣起有“自性緣起”和“業感緣起”。《攝大乘論》說阿賴耶識講緣起，有分別自性緣起(即此處所說自性緣起)，又說執愛非愛緣起(即業感緣起)。愛，由善業感生樂果。非愛，由不善業感生苦果。故“愛非愛緣起”就是“業感緣起”。
“由一切種識”，一切種識就是阿賴耶識，它含藏有哪些種子呢？一、名言習氣；二、業習氣；三、二取習氣。名言習氣包括“表義名言”和“顯境名言”。“顯境名言”：如眼識熏的種，就是眼識自種，耳識熏的種名耳識自種，乃至末那識所熏種子，名末那識自種。心所也是這樣，善心所各個熏習善心所的種，煩惱心所各個熏習的是煩惱心所的種。色法的種不由熏習生，而是種子與現行相互轉化，主要是識的力量帶動它生起，帶動它轉化。“二取習氣”就是我法二執的習氣，“業習氣”就是善惡業的習氣。由於阿賴耶識中有這些種子，就“如是如是變”，種子起現行，現行熏種子，就這樣這樣的轉變。識的存在有一定的運動規律，即顯能與潛能相互轉化，佛法稱為種現熏生，沒有窮盡。
“以輾轉力故，彼彼分別生”，“分別”指識，“彼彼分別”指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識，同時也包括心所在內。《成唯識論》雲：“此中識言，亦攝心所，定相應故。”
什麼叫“自性緣起”？是說每一種法，其現行熏成自種，自種又生起“自類現行”，各有各的自性，不相混同。如耳識種子不能生眼識，眼識種子由眼識的現行熏習而來，眼識的現行從眼識的種子生起，各從其類而來，不相混淆。《契經》雲：“諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。”指一切現行的法，都藏於阿賴耶識中，因為它熏成種子，必藏於阿賴耶識。“識於法亦爾”，阿賴耶識的種子，對於現行法也一樣，種子又生起現行。“更互為果性，亦常為因性”，現行法熏成種子，現行法就是因，阿賴耶識種子就為果；種子生現行，種子為因，現行為果。所以“自性緣起”互相因果，各從其類，不相混淆。阿賴耶識的自性緣起，主要表現在種現熏生上，所生起的識也包括心所在內。唯識所現的“似我似法相”，還是有的，所謂破我法二執是要破“實我實法的執著”。
“自性緣起”和“業感緣起”的區別何在？《攝大乘論》雲“愛非愛緣起”，就是“業感緣起”，“自性緣起”必須種現熏生，阿賴耶識為所熏，前七轉識為能熏。能熏要具備四個條件：一、有生滅：即要有為法才能熏，因為有為法有生滅，才有作用，才能熏。無為法靜止不動，所以不能熏。二、勢力殊勝：即要善性法和惡性法才能熏，無記性的法不能熏。三、有增減：即此法未能熏習圓滿，可時時刻刻進行熏，有增有減才能熏習。如果圓滿了，就無法熏習了。比如一只空碗，可以往裡倒水，如果一旦裝滿，就不能再倒進去了。所以要有增減才能熏。四、與所熏共和合性：與所熏的法要同時同處，才能熏習。如鍋裡燒水，你在東邊燒火，鍋架在西邊，就無法燒成開水，因為沒有“共和合”。七轉識及彼心所具備此四義，所以能熏。佛的無漏善業是圓滿的，不能受熏。如果還能再熏，豈不是佛有高低不同了？！所熏也有四個特點：一、有可熏性：阿賴耶識是無覆無記性，沒有執著，本身是彰顯而非隱蔽，所以就可熏。二、俱無記性：阿賴耶識本身無善惡，善法也能熏，惡法也能熏，如果本身是純善的，惡法就熏不上，反之亦然。三、堅住性：“堅住”並非指阿賴耶識常住不變，而是指它始終是無覆無記性，相似而轉。但它本身還是剎那生滅，相似相續的。四、與能熏共和合性：也須與能熏的前七轉識同時同處。
能熏與所熏諸法相互結合，互有熏習，自然就有習氣，這就是種子。種子有六個特點：一、剎那滅：指種子時時刻刻都在生滅變化，因為種子是“功能差別”，是一種能量，它隨時都在動，不是靜止的。二、果俱有：在生果的時候，種子是好的，不是壞的，所以在生果時，種子與果是同時而有。三、恆隨轉：恆常隨著阿賴耶識而轉，如一個人修有定業，來生可生天道。但在他生天趣之前仍是人，他所修的定業就藏在人趣的阿賴耶識中，人趣中的種子，也還是藏在阿賴耶識中。此人死後，他所修的定業帶他生於色界天。在色界天中，此人一生所造的業種，還是藏在阿賴耶識中，隨本識轉。四、性決定：善性法熏的種是善性種，善性種的現行就是善性法。有漏法熏的種是有漏法，無漏法熏的種是無漏法，不得混淆，叫“性決定”。五、待眾緣：種子常時都存在，但要有現緣與它結合才能生，無現緣就不能生。故有因無緣不能生果，有緣無因也不能生果，一定要因緣具足才能生果。六、引自果：比如同是善法，但分慚、愧、精進、無貪、無嗔等等，各從其類，因果就不會亂。
根據能熏四義、所熏四義和種子六義，熏習就成為“自性緣起”，便形成一切法各從其類。宇宙之大，品類萬殊，互不混淆。所以“自性緣起”建立在熏習上。有漏的熏習形成世間法，無漏的熏習就成出世間法。成佛也要靠熏習，要多聞熏習，如理作意，勤修加行，這就是“聞、思、修”三慧，熏習智慧資糧；同時，廣度眾生，修施、修戒、修忍，就是在熏習福德資糧。成佛沒有別的，就是在智慧方面“聞思修”，同時廣度眾生，廣積福德，使阿賴耶識中的無漏種子增之又增，增至圓滿，有漏種子減之又減，減至沒有，就成佛。
頌雲： 由諸業習氣， 二取習氣俱，
前異熟既盡， 復生余異熟。
現在講業感緣起。前面講的自性緣起，即因緣緣起。業感緣起，又名增上緣緣起，也叫分別愛非愛緣起，就是十二因緣。因為八識中，前六識，特別是第六識，著重在造業。“動身發語獨為最，引滿能招業力牽。”第六意識造業的能量最強。前六識造業，在當時能感現實的果，如士用果、增上果的一部分；同時又在阿賴耶識中熏習成種，這個種子在阿賴耶識中感異熟果。過去造業，現在受報，現在造業，未來受報，叫“異時而熟”。“異熟果”有二部分：異熟和異熟生。業種中由“引業力”感第八識內變根身，外變器界，叫“異熟”。由“滿業力”感前六識受苦樂等別報，依異熟生起，名“異熟生”。所以業種子感的果叫“異熟果”。“由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生余異熟。”這個異熟果是由兩種習氣所成，一個是因緣的習氣(即二取習氣)，第二個是業習氣(指增上緣的習氣)。但是，業感緣起所生的異熟果，是以業習氣為主而感招；自性緣起所生之果，是以阿賴耶識中的名言習氣為主而感招，業感緣起是協助力量。但講業感緣起，就以業為主，所以開頭就說“由諸業習氣”，然後才說“二取習氣俱”。“二取”指：對心的執著，叫“能取”；對所緣境的執著叫“所取”。二取習氣，包括“名言習氣”在內。《成唯識論》雲，名言習氣包括“表義名言”和“顯境名言”。顯境名言是變現一切法的親因。一切法又有心法、心所有法、色法，這三類基本上是有為法，再加上這三種和合顯現的“不相應行法”。有為法中名言習氣分精神部分和物質部分二類。精神部分就是八識和五十一心所法，各熏習各自種子為它生起的親因。物質部分是阿賴耶識中地水火風四大種，主要指堅濕暖動四種潛能，它沒有質，但隨業力變現的根身器界就有質了。內四大種變現根身，外四大種變現器界，這都是有形質的。物質現象的四大與阿賴耶識中潛能性的四大種，前者是物質，後者是能力，互相轉化，但不是熏習。這個造業相當重要，我們要成佛，首先要發“四無量心”，屬意業；修“四攝”、“六度”，屬身口業，智慧和福德這兩種資糧熏習的種子，就是成佛的條件，但不叫異熟果。異熟果是業力熏的種子感的果，屬有漏范圍。無漏果叫“離系果”，離了世間束縛。由此可見，唯識主張人不屬於宇宙，而宇宙屬於人，世間的形成在於我們造業，出世間的形成也在於我們造業。業感緣起有間、有盡，為什麼呢？前一階段業力感的果享受完時，前一階段的業力就消失了，後一階段的業力又要感果，所有人的生死輪回就是業果相續，接連不斷。
業感緣起，佛稱為十二緣起，又叫十二有支緣起。無明緣行：因為無明就起我法執，有我法執就引起有漏的行為，造有漏的身口意業。行緣識：造了有漏的業力熏習成種，就引起異熟識，阿賴耶識就隨業力變現果報。識緣名色：名指受、想、行、識四蘊，色指色蘊。有了異熟識，就能生起色、受、想、行、識五蘊，其中有物質性的種子，就能生起色蘊，有精神性的名言習氣，就生起受、想、行、識四蘊。名色緣六入：六入即六根。六入緣觸：觸包含色、聲、香、味、觸、法等六塵的接觸。六根與六塵接觸。觸緣受：接觸就有苦、樂、捨等感受。受緣愛：好的境界就貪戀不捨，叫愛；不好的境界就恨，恨中也有個不捨，所有叫愛。愛緣取：在愛的進程中，對境界起了執著，總認為境界真實，就有執取。“取”含有“造作”義。取緣有：對境界起了身口意的造作，就必然引起“有”，有熏習，有了感後果之因。有緣生：有了感後果的因，前業已盡，遇到了緣，後業就要現行。如遇到父母緣，(胎生、卵生也是變相的父母緣，濕生生命就要有濕氣。)就有新的生命生起。生緣老死：有了新的生命，就必然有老死。
三、唯識相——三自性
次講三自性，首先講遍計所執自性。
頌雲： 由彼彼遍計，遍計種種物。
此遍計所執，自性無所有。
彼彼，猶言那些那些。因遍計類型有：依名遍計名自性、依名遍計義自性、依義遍計義自性、依義遍計名自性、依二遍計二自性五類。什麼是“依名遍計名自性”？謂不識此名，便以他名進行解釋。如言“佛者覺也”，“自覺覺他、覺行圓滿的人叫佛。”又如“菩薩是菩提薩多的簡稱，義謂自覺覺他的學佛者。”如是一切即名“依名遍計名自性”。凡以《說文》、《字典》、《辭源》一類進行字詞的解釋都是此類。什麼是“依名遍計義自性”？就是先聽到名字，又聽到對這名字所代表的物的描寫，留下了印象；後來遇到了這一物，引起記憶，從而把以前聽到的那個名字給這個事物加上去，就是“依名遍計義自性”。比如，我們聽到“清定上師”這個名，別人又在講，他像什麼樣子。以後一下子碰見他，你就會用“清定上師”這個名，去分別清定上師這個人。什麼是“依義遍計義自性”？例如某些人不知飛機之名，見到飛機在天空飛行，便向人談，天上有一物，如大雁，如鷹隼，在空中航行，有較大的形體，也有宏朗的聲音，因見某物不知其名，便以相似的它物加以诠表，便是“依義遍計義自性”。什麼是“依義遍計名自性”？比如，先看見一只貓，這是具體的事。然後給它取個名字，叫貓，就依這個事物引起了“貓”的名字。什麼是“依二遍計二自性”？依一個事物的名及義，來分別另一個事物的名和義。比如，“喬智慧在寶光寺聽唐仲容講經”。“喬智慧”，既有具體的人，又有這個名字，兩者都有。“在寶光寺”，寶光寺也確有其物，確有其名。“聽唐仲容講經”，唐仲容也有名也有人。就是“依名和義來遍計名和義”，就成“依二遍計二自性”。又如，“趙樸初是中國佛教協會的會長”。“趙樸初”既有名，也有義(人)，“是中國佛教協會的會長”，“中國佛教協會”既有這個事物，又有這事物的名。於是，依那件名和事，來遍計這件名和事，就叫“依二遍計二自性”。其中的“二”，指一件事物的名和其本身。“遍計”就有這五種分別的方法，即第六意識，分別我法二執上，有這五種遍計。“由彼彼遍計”有兩層意思，“彼彼”，意為那些那些(第六意識，第七末那識)。而第六意識又有上述五種遍計∶依名遍計名自性、依名遍計義自性、依義遍計義自性、依義遍計名自性、依二遍計二自性。“遍”∶周遍，“計”∶分別；“遍計”∶遍於一切法上分別執著。“遍計”有“能遍計”和“所遍計”(即我和諸法)。一切有為法，都是所遍計，學道人把空性(無為法)執為實有，此時無為法也成為了遍計的對象。如《六祖壇經》中的大通和尚 “不存有見存無見，大似浮雲遮日面。”執著空是實有，這也是遍計所執。《金剛經》說∶“無法相，亦無非法相”。“非法相”，就是空。眾生執有，二乘執空，執著無為法是真實，有為法是虛妄；無為法是安樂，有為法是苦厄。於是，無為法成了“所遍計”。清辨菩薩在《掌珍論》中說∶“真性有為空，如幻緣生故。無為無有實，不起似空花。”前兩句是破有為法的執著，後兩句是破無為法的執著。對有為法和無為法都不執著，心裡沒有掛礙，就自在解脫。小乘人不能得大自在，就是被無為法所迷。這些道理說明，無為法也是“所遍計”。此外再說“遍計所執”。周遍計度，還須有執著，總括說，就是我執和法執。“我執”有許多∶“我”是實在的，這自然是我執之一。聖教中雖然沒有執著，但還須假說有種種“我”，如說阿羅漢、獨覺、菩薩、如來等等，這種種名字，也算是“我”的種種分別。不論凡聖，只要有這個分別，並把它們當作實有，就是“我執”。什麼是法執?對一切事物，無論動物、植物、礦物、社會現象、自然現象，如果認為一一都是真實的，就叫“法執”。我執和法執是遍計所執造出來的，本來沒有，是眾生不明白宇宙人生真實相，顛倒所起。真實相是既沒有實在的人，也沒有實在的有情，都是五蘊和合而成。把五蘊拆開，實在的人(有情)就了不可得，只是個幻相，故“我”本空。就一切法而言，“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者”。凡緣生的東西，將其根據和條件拆開，本身就無體而自性空，雖有幻相，但時時生滅不停的變化，轉化，抓不住，故“法空”。故說“由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。”種種事物都是我們遍計所執著而出現的“似相”，因緣所生法，本性即是空，不是真正的物。故六祖說：“本來無一物，何處惹塵埃”。要見性，就必須懂得“此遍計所執，自性無所有”。我與法都無實體。唯識學首先就是要破我法二執。所以《成唯識論》“造論緣起篇”說：“今造此論，為於二空有迷謬者生正解故。”為了使那些對我空法空有錯誤執著的人，生起正解，才寫了這篇論文。學佛之要，不是別的，就是破我法執。《金剛經》說：“若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。”如果不懂破我法二執，無論講得如何天花亂墜，不是真正的佛法。佛了達我法本空，沒有煩惱障、所知障，現的是清淨相。什麼是清淨相?佛的身體沒有生老病死苦，佛的世界沒有成住壞空之災，這是清淨心現的清淨相。眾生凡夫的世界，有生老病死，有成住壞空，這是染污相。如何破我法二執呢?《金剛經》講：“所有一切眾生之類……我皆令入無余涅槃而滅度之，如是滅度無量無數無邊眾生，而實無有一眾生得滅度者。”時時刻刻把生活座標放在度眾生上，這樣才能把我法二執破得了。否則，不管怎麼想，總是“我”在破妄，“我”在破我法執，就永遠破不了。《華嚴經》上說的毗尼日用上的起床、下床、吃飯、洗手、聽鐘等等，都心想“當願眾生……”。這樣修妙得很。後人很少能依之而行，不懂得這樣才能破我法執，才是大乘佛法的真實用功處。破我執，生活座標要擺在度眾生上，懂得這一點，就不須強調去清淨地方閉關。坐禅，也可以坐一會，但主要不在那上面。時時刻刻弘揚大法度眾生，無我相、人相、眾生相、壽者相，一下就把我法執破了，福德智慧同時具足，這就是成佛之道。唯識學又叫法相學，修行重點，就在破我法執上，與《金剛經》說的完全一樣。所以《瑜伽》、《般若》是真實的佛法。在生活中，我們常時安住在我空法空的境界中，就是涅槃，涅槃有什麼困難！有我執法執，就是顛倒夢想，破我執法執，就遠離顛倒夢想，究竟涅槃。因為我都沒有了哪有生死呢?我都沒有了，哪有苦厄呢?我都沒有了，哪個求解脫呢?達摩祖師為慧可安心，慧可於心了不可得，當下就解脫了，開悟了。《金剛經》也說：“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。”心，就是法，它緣生、如幻、無常、抓不住、無所得，一下就解脫。懂得了真正的佛法，立竿見影，開悟見性就快得很。須菩提就在佛說法時，馬上開悟，“爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣。”真正要修行，要依《金剛經》，依唯識道理破我法執，我不可得，法不可得，勇氣就出來了，大雄無畏。
次言依他起自性。
頌雲∶ 依他起自性，分別、緣，所生。
他，指因和緣，依他，就是依因和緣而生；起，就是生起。依因緣生起的法，就叫依他起性。佛法之所以是科學，它不講有個“神”，有個超現實的東西生一切。佛法講現在的法從法而來。《瑜伽師地論》講：“相由相生”，一切的法相，就從法相生。比如，人從哪裡來？人從人來，馬從馬來，狗從狗來，柏樹從哪裡來？柏樹從柏樹來，松樹從松樹來，它們各自有種，時時刻刻現行法熏成種子，種子生起現行法。“依他起性”，就是依因緣而生起的法，不是上帝生，或大梵天生。真如生一切法，與外道無別，所以法從法生，都是從因緣生，因緣也是從因緣生。沒有一法是超現實、超因緣、本來就有的。真正的佛法，《阿毗達磨大乘經》說：“無始時來界，一切法等依”，無頭無尾，是個循環式。依他起性是怎麼起的呢？“分別、緣所生”，識的名字就叫分別。《華嚴經》說：“三界心心所，皆虛妄分別”。這裡的分別，就是指八識。八識就是依他起性的自性。識就是分別為性，是從因緣所生的法。廣義的唯識，包括唯識相和唯識性，也就是百法。有為法是唯識相，無為法是唯識性。這裡的“分別緣所生”，是指唯識相。
再次講圓成實性。
頌雲∶ 圓成實於彼，常遠離前性。
依他起自性是唯識相，圓成實性是什麼？與依他起性是什麼關系？“圓成實於彼”，“彼”指依他起性，就是說，“圓成實”對於“依他起性”來說，“常遠離前性”。“前”，指遍計所執。這句話就是說，“圓成實”就是“依他起性”上遠離遍計所執的那個真理。那麼，“圓成實”是什麼意思呢？“圓”，圓滿，“成”，現成。因為它不是緣生，本來自有，是現成的，它包括一切法，萬法皆從緣生，萬法皆性空。所以空性包括世出世間一切法，故稱“圓”，圓滿無缺。“成”，它的空性本來就有，不待因緣而生，是現成的。“實”，即真實不虛。圓成實性又名真如，它是一個道理，不是具體的東西。若把圓成實性當成具體的東西，錯誤就大得很。圓成實性，就是因緣所生法上的空性。沒有實在的我，沒有實在的法，本性就空。其空性，就是指的那個沒法說，沒法分別，沒法執著的道理。所以諸法離言，本性空，沒有實體，能說什麼呢！深懂緣起性空，就能遠離名相言說。所以見性，就是要離開語言文字，通達一切法。怎樣才能離開語言文字呢？懂得一切法本性空，沒有定法，沒有實體，語言文字又能诠表個什麼東西呢？沒有诠表的對象。深懂這個道理，在生活中就離了言說分別，就見性開悟。故圓成實性，就是依他起性上緣起性空的那個真理，沒法用語言文字分別執著的那個所以然的道理。所以圓成實性本身，就是“離言法性”(唯識法相學中的名詞)，也叫真如、法性、一真法界、“常遠離前性”。“遍計所執”就是依名取相，執著有種種實在的東西，執著事物有自性，有實體。“圓成實性”就是一切法沒有實體的那個真相。所以“遍計所執”與“圓成實性”是針鋒相對的。有遍計所執，就沒有圓成實性，圓成實性被遮蔽了。圓成實性一顯現，遍計所執就無蹤影了。圓成實性像淨虛空，遍計所執就像淨虛空中的雲一樣。此理一明，就知道，我們要空掉的，是我們主觀上的執著，就是我們主觀上的遍計所執，而客觀的依他起性的幻相還是有的，並不是要把客觀上的幻相也空掉。《法華經》說：“吾自成佛以來，種種因緣，種種譬喻，廣演言教，無數方便，引導眾生，遠離諸著”。唯識法相學就遠離主觀上的諸著。緣起就是“依他起”，“性空”就是“圓成實性”。兩者是聯系在一起的，緣起就性空，性空就緣起。
總結依他起，圓成實性非一非異。
頌雲∶ 故此與依他，非異非不異，
如無常等性，非不見此彼。
依他起性與圓成實性的關系，是“非異非不異”，不能說是兩個(非異)，也不能說是一個(非不異)。為何不能說它是兩個(非異)呢？因為依他起的真實相，就是圓成實性。所以離開依他起，就沒有圓成實性。一句話，依他起上無法分別執著的那個真實相，就是圓成實性。故《百法明門論》說：“無為法，四所顯示故。”就是前面有為法顯示出來的那個無法分別言說的道理。這一點很關鍵，如果不懂“圓成實性”就是“依他起”上無法分別言說的道理，就會誤以為無為法是一個真實的東西，那就成真心了。這樣一來，就和佛說的法完全相反了，就把真如(理)和般若(智慧)兩者，說成一個了，就會把佛開列的五法：名、相、分別、正智、真如，給否定了，只剩四法了。那豈不是應把《楞伽經》中“五法三自性”改成“四法三自性”了？這豈不等於說，佛說錯了麼？正智就是正智，真如就是真如，正智和真如，正智是能緣，真如是所緣。能緣是事，所緣是理，事與理各不相同。兩者有密切關系，但不是一個。所以應該明白，無為法(圓成實性)就是有為法(依他起性)上，我法二空的清淨性，那個離言法性。那麼如何證悟“圓成實性”呢？觀有為法從因緣生，隨因緣滅，找不到實體，也就是在有為法上證悟無為法，就在依他起上證圓成實。解放前，歐陽竟無先生在南京支那內學院講唯識，太虛法師也在場聆聽。陳銘樞當時是福建省省主席，也是歐陽先生的弟子。起先他主張“真如緣起”，自己取名陳真如。一次去見歐陽先生，先生問他：“你說真心就是真如，圓成實道理也是真如。那麼，正智和真如不就成了一個東西了？佛說“五法三自性”，就只該說“四法”，釋迦佛說“五法”，不是錯了嗎？”陳真如猛然醒悟，就改名為陳正如──正智、真如。
所以《金剛經》說：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”遵佛陀的教誨，修這樣的觀，就得無為法了，在有為法上就見無為法了。正如《心經》所說：“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦復如是。”就在五蘊上見空性，就在有為法上見無為法。所以修行只要在你日常生活的動中求不動，有為法上見無為法。如果離開有為法想見無為法，就錯了，離了有為法，無為法從哪裡來呢？故《證道歌》中說：“無明實性即佛性，幻化空身即法身。”去哪裡找法身呢？肉體上找，“覺身不實即佛身”；心上找，“了心如幻即佛心”。“了知身心本性空，斯人與佛何殊別？”這是七佛偈裡說的。故“圓成實”與“依他起”不是兩個，離開“依他起”，就沒有“圓成實”。圓成實就是依他起性的真實相。圓成實是性，是理；依他起性是事，是相。相上見性，性上見相，處處都是中道，所以非一，非異。《心經》說：“捨利子，色不異空，空不異色。”就是說依他起與圓成實非異，因為圓成實是依他起的真實相。接下來說：“捨利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。”就說明圓成實與依他起非一，圓成實是常，無生滅；依他起是無常，有生滅。
“……如無常等性，非不見此彼。”等，指常、無常、染、淨這些。“非不見此彼”，不是沒有分別。若把“非一非異”的“異”透徹了，對教理就不混淆。學唯識，必須把三自性和三無性區別清楚。三自性──依他起、遍計所執、圓成實性。學習、講授三自性的目的，是在保留依他起和圓成實，排除遍計所執。《金剛經》說：“若菩薩不住相布施，如人有目，日光明照，見種種色。”“不住相”就是離開“遍計所執”了，這樣行布施，度眾生，就把客觀的真事真理顯露出來了，見的就是真事真理。所以在講真正的佛法時，應懂得，佛法不否認客觀事物、客觀真理的存在，而是要我們把主觀上的認識與客觀的規律，客觀的真實性符合起來。如果否認客觀事理的真實性，認為它不存在，就成頑空了，就是糊塗蟲。“豁達空，撥因果，莽莽蕩蕩遭殃禍”。以前藕益大師作《金剛經破空論》，講破空，因為空只是空主觀上的執著，而不是把客觀的真事真理空了。學佛人就是要把主觀上的塵垢、渣子洗滌干淨，自己的認識才能把客觀真實，因果規律看得清楚，才能把握客觀真實相。《辨中邊論》中關於“依他、遍計、圓成實”三自性有兩頌：“虛妄分別有，於此二都無。”虛妄分別指依他起性，因為依他起性是分別緣所生，就是虛妄分別所生。《華嚴經》說：“三界心心所，皆虛妄分別。”三界的心法，心所有法，都屬虛妄分別，因此虛妄分別就是指依他起性，也就是廣義的識。三界的心法、心所有法、色法、不相應行法、無為法等，都在這廣義的識中，因為它從緣生，雖無實體，但還有一個事相，猶如水中之月，月亮雖空，卻也還有個分明的影象顯現。“於此二都無”。“此”，指依他起性，“二”指我法二執，也叫能取所取，又叫外境，就是“虛妄分別”而“依他起性”。能取所取的執著，體相俱無，就是說遍計所執空。依他起性是廣義的識，識以分別為性，因緣所生，所以就有，有如幻之相，如鏡中花，水中月。在依他起上的能所二取的遍計所執無，體相俱無。依他起性如夢如幻，遍計所執如龜毛兔角，圓成實性如太虛空。“此中唯有空，於彼亦有此”，“此”指依他起性，意為虛妄分別中唯有“空”，而這個空性空理就是圓成實性。也就是說依他起性上只有圓成實性。“彼”指圓成實性，在圓成實性上也有這個依他起性。這就是“色不異空，空不異色”的意思。“此中唯有空”指依他起性上有圓成實性，亦即相上有性，相上有空。“於彼亦有此”，亦即性上有相，這兩者就是“性相一如”。見相就見性，見性就見相，時時刻刻性相如如，妙趣中道。妙趣中道，就是佛眼。《法華經》說：“開、示、悟、入佛之知見”。一念上有中道，就是佛知見。懂得這個道理，就開佛知見。佛像上眉間畫有一只眼睛，那就是佛眼。你們要增加一只眼睛，就要懂得性相如如。“故說一切法，非空非不空”。所以一切法不是空的，也不是不空，因為遍計所執空，依他、圓成有，結合起來就是“非空非不空”。“有無及有故，是則契中道”，“有”指虛妄分別之有的有，“無”指於此二中之無的無。“及有故”指依他起性上有圓成實，圓成實上有依他起，這句“有無及有故”，把上面六句話包括完了。“是則契中道”是說三自性是非有非空的中道了義。佛說的中道了義，就是指三自性。
關於圓成實性，應補充兩點：二空真理，無為法是圓成實性，這是主要的。附帶還有根本無分別智，亦即清淨般若，來實證我法二空的真理。所證的理是無分別理，而能證智慧的形相也無分別，它與真如本性融為一體，形相相等。所以
根本無分別智，也可稱為圓成實性。《解深密經》說圓成實性是二空真理，同時又講淨分依他(無分別智)也是圓成實攝。因此無漏有為法，指根本智、後得智，因為它所緣境是無分別理，而他本身的形相也無分別，故叫無分別智。它與真如二者融合為一體。所以清淨般若也可稱為圓成實性，但主要是指無為法，二空所顯真如。
四、唯識性——三無性
次顯三無性。
頌雲：即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性。初即相無性，次無自然性，後由遠離前，後執我法性。
現在講唯識性。唯識性主要指“三無性”。“即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性。”“三無性”，即相無性、生無性、勝義無性。三無性依三自性而立。依“遍計所執”立相無性，因為遍計所執是迷情妄執而有的實我實法，其執著的我法無實體，無相狀，體相俱無，如龜毛兔角，故稱“相無性”。依依他起性立“生無性”，因為依他起性從因緣生，隨因緣滅，隨因緣變異，自己沒有自然而生的實體，如夢幻泡影。有而非真，這就是依他起性的真實相。依他起性沒有自然而生的實體，所以又叫“次無自然性”。“後由遠離前，後執我法性。” “後”，指圓成實性。“前”，指遍計所執性。圓成實性是依他起性上遠離前面的遍計所執性所顯示出來的無有實我實法的真實性。圓成實性是勝義谛，勝義谛一法不立，什麼都沒有。禅宗說，“開口便錯，動念即乖”，因為一張口說話，就有名相，就錯；心裡一分別，就錯，因為一分別，心裡就起念頭，一動念就錯了，所以“勝義無性”，一法不立，如同虛空清淨無染。“故佛密意說，一切法無性”。“密意說”，是隱密的意思，不是顯了義說的，是方便的智慧。“一切法無性”指一切法都是空的，實際上並不是一切法無性。依他起、圓成實性還是有，並不完全是空，只是遍計所執的法才完全是空。佛說：“一切法無性”，是要空去我法執著，並非客觀上的真事真理也都空掉。客觀的真事有事相，圓成實性有空相，還有一個二空真理也是存在的，但它們都遠離名相言說，無法用名言去分別它。如用名言分別，就錯了。因為名言只是分別時所用的一個符號，與具體的東西毫無關系。從真實義來說，是遍計非有，依、圓非空，非有非空的中道，這才是佛顯了說的。而二時般若談一切皆空，是密意說，不是佛的顯了義。為什麼佛要密意說呢？因為遍計所執遍於依他起上，遍於圓成實上起我法二執。所以佛說“一切法無性”，是要把依他起、圓成實上那些執著除掉。這說明了一個道理：要觀空，主要是空掉主觀上的執著，也就是空掉“遍計所執”，空了遍計所執，依他起性和圓成實性的相就顯現了。《金剛經》說：“若菩薩不住於相而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。”就是這個道理。
頌雲： 此諸法勝義，亦即是真如，
常如其性故，即唯識實性。
“三自性”是諸法勝義，屬於勝義谛。殊勝的義理，殊勝的事理，稱為勝義。世俗谛，就是一般的道理和事理。勝義谛中有“世間勝義”和“道理勝義”。“世間勝義”就是佛說的“蘊、處、界”三科。世間法本來不是勝義，但是佛把世間法分析得很正確，蘊處界三科分析得如理如量，所以也稱勝義，也就是世俗谛的勝義。“道理勝義”，就是苦、集、滅、道四谛，屬於小乘所修。“證得勝義”，就是二空真如，我法二空的道理。“我法二空”的勝義谛理，就是無分別智親證的真實道理，故叫“證得勝義”。“勝義勝義”，指一真法界。“勝義勝義”，就是說它本身就是勝義。它與“證得勝義”兩者的差別在於，“證得勝義”是證的“遍計所執空”，因為我法二執是遍計所執，如果證得了“我法二空”真理，也就證得了“三無性”中的“相無性”，證得了遍計所執體相俱無的真理。勝義勝義，指的是圓成實性，是依他起性上本來具有的空性空理。“此諸法勝義，亦即是真如”，義即：諸法的真性，常時如此，沒有變更，因為它是無為法，沒有生滅變化，本性空寂。“常如其性故”，真如的“如”字就當“常”講，常時都是那種清淨性。“即唯識實性”，也就是唯識的真實性。唯識性有兩種：一、唯識的真實性，即圓成實性，即勝義勝義；二、唯識的虛妄性，即遍計所執，執著諸法實有。有關唯識性的部分，就講完了。
五、唯識位
《三十唯識頌》解決了五方面的問題。第一、首先破我法二執，顯唯識理。第二、講“因緣緣起”(即自性緣起)和“業感緣起”(即增上緣緣起)，這是緣起部分。第三、講唯識相，即三自性。第四、講唯識性，即三無性。第五、講唯識位，有五個位次。現在已把三無性：“遍計所執相無性”、“依他起性生無性”和“圓成實性勝義無性”講完了。下面講唯識位：第一資糧位，第二加行位，第三證道位，第四修道位，第五究竟位。
第一位：資糧位。
頌雲： 乃至未起識，求住唯識性，
於二取隨眠，猶未能伏滅。
所謂“乃至未起識”，即從初發菩提心起，乃至未證得順抉擇分的時候，這一階段叫“資糧位”。資糧位主要是廣積福德、智慧資糧。資糧者，行遠路時所需的路費和口糧。而向成佛的那個境界邁進，也須具備一定的資糧，那就是“福德”、“智慧”。因為這兩種資糧圓滿了，就成佛，就叫兩足尊。從初發心乃至未起順抉擇分，即未到“加行位”這一段時間，叫資糧位。資糧位也叫“順解脫分”，就是隨順解脫這一大部分。“順抉擇分”，就是在加行位修唯識觀，就是隨順見道智慧(就是抉擇)，就是隨順趨入證道位。資糧位盡管未實證真空本性，還須依聞思修來修六度。因為此時還沒有“修慧”，故只好依聞思智慧來修。布施、忍辱、持戒這三度，廣積福德；禅定、般若廣積智慧，精進就是努力來積福慧。在這一階段，只能增長一些善法，使我法二執生起的“煩惱”、“所知”二障在現行上，略有減輕。“於二取隨眠，猶未能伏滅”，對我法二執的種子(隨眠即種子)，“猶未能伏滅”，還沒能斷除。何謂“隨眠”？即隨逐有情眠伏藏識，“二取習氣”經常隨逐有情，緊跟著眾生，躲在阿賴耶識中。若有情在人趣，“二取隨眠”就在人趣的阿賴耶識中；若有情在天趣，“二取隨眠”就在天趣有情的阿賴耶識中；若墮地獄，“二取隨眠”還是在地獄有情的阿賴耶識中，它常時隨逐有情眠伏藏識。在資糧位中，對二取習氣的種子沒有觸動，對二取習氣的現行還是觸動了一點點，但不大。這一階段主要修的是“多聞熏習，如理作意”，以聞思慧來修六度，來積福德。在這一長時階段中，《華嚴經》說有十信、十住、十行、十回向。
“十信”：信、勤、念、定、慧、戒、願、不退、護法、回向，就是十種信，相信這十法。總的來說，第一是建立淨信，清淨信。即“信有實”：相信佛說的道理真實不虛；“信有德”：相信佛法僧三寶功德偉大；“信有能”：相信我自己有能力通達佛法真實義，我能夠成就佛法僧三寶的功德。這是總的信。其它還有幾個方面，我們應當相信：一、精進，相信精進努力能成就佛果，懶惰絕對一事無成。二、念，相信正念，正念住心，才能降伏邪念。三、定，由正念產生正定，有定才能生智慧。四、相信正慧。五、正戒，要相信正戒能防惡趨善，六祖說：“若欲見真道，行正既是道”，身口意三業清淨了，就是道，三業清淨很不簡單，首先要意業清淨，心裡沒有煩惱。六、願，相信願力廣大，《華嚴經》中普賢行願品十大願，這種願力不可思議。願力關系大得很，發了個願，無形中自然就會實現，自己也莫名其妙。佛常說：“初發菩提心，即成無上覺。”《阿彌陀經》說：“已發願，今發願，當發願……”，願力不可思議。所以大家不要亂發願，要發正當的願：上成無上菩提，下化無邊眾生。這裡我本人有一點經驗。起初，我眼睛看不見，想通達五明，終於通了一點。後來又發願辦教育，一個盲人又沒讀過師范校，結果在教育界干了那麼多年。為什麼能成就？就是因為我發了願，要普度眾生，教育也是普度眾生。我又發願送窮，寫了一首送窮詩：“嗟我此生何太窮，早年失明晚多空，願從此日送窮去，頓作人間福壽翁。”我鼓勵大家要發大願，發正當的願一定會實現。七、不退，相信不退，要前進，修行用功一退，就退得無止境了。八、護法，相信護法，要維護正法。九、回向，什麼叫回向？做事之先要發願，即立個志向，我要做什麼，達到個什麼目的，事情做完之後，再發個回向願，表示要把事情用在哪一方面，比如布施，這之前先發願要大弘佛法，廣度眾生。布施後，又把這個功德回向眾生。願使眾生都得聞佛法。回向也是願，在事情之後，發願把功德回向給哪個。所以淨土宗常念：“願以此功德，回向諸淨土……”，先念佛，然後把功德回向，以莊嚴淨土。大家做了布施後，或者把功德回向無上菩提，或者回向眾生。“十信”就是要相信這十種。先要有信仰，才能發起菩提心。
“十住”：一、發心住：初發心，還沒有多少行動，也未聞多少正法，就住在初發心那個境界上。二、置地住：發心初期，煩惱還熾盛，心還收不住，就要調伏心地，置心地。三、修行住：把心地調伏了，就要開始修行。為調伏心地，佛法有五淨行，依眾生不同的煩惱，采取不同的方法對治。①如貪心盛，就用“觀不淨”來調伏；②如嗔心重，就修慈悲觀；③如果癡心重，就要“觀緣起”；④如果驕慢心重，就要“觀界差別”，人由地水火風識空等六界組成，把六界拆開，就沒有我，我都沒有，還有什麼驕慢呢！⑤尋思重，不停地想這樣想那樣，就數出入息。最初煩惱很重時，就看自己哪一種煩惱最重，影響修行，就選取哪一種方法對治調心。四、生貴住：發心修菩薩行的人，一般不會落在貧窮人家，要生在尊貴之家。五、方便住：普通人都有方便智慧，善於說話很策略，處世善巧。六、不退住：經常想著向前進，“苟日新，日日新，又日新”(見《大學》)，德業日日進長。七、正心住：心裡正大光明。學佛人首先要做好人，做好人首先是修身，即身體戒行好。修身須先正其心，心性端正，光明磊落。八、童貞住：即出家，不結婚就學佛，童貞入道。九、法王子住：法王子就是佛的兒子，將來必定成佛，繼承佛位。十、灌頂住：印度古時，凡皇帝封太子，老皇帝要用酥油給太子灌頂。這種儀式用於佛法中，表示將來要繼承佛位。十住，表示住在這十個位次上。
“十行”，就是修十種勝行。一、歡喜行：隨時要樂觀，有樂觀主義精神，就有毅力，敢於承擔任何困難，做一分算一分，不畏懼，有歡喜心，就有勇氣。常時心裡有正當的樂趣，法樂充滿。二、饒益行：即饒益眾生，做有益眾生的事。三、無嗔行：常時心中充滿慈悲，要學佛陀“大慈大悲憫眾生，大喜大捨濟含識。”沒有嗔恨行為，要隨時運“同體大悲，無緣大慈”之心。四、無盡行：不論度眾生，護戒律，修禅定，學智慧，隨時沒有厭足感，不能認為現在已經做夠了，學好了，不用前進了，“謙受益，滿招損”。五、離癡亂行：心裡要有智慧，不要愚癡顛倒。六、善現行：時時處處修善法，佛陀說：“諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。”有人不懂如何持戒，認為持戒重在戒惡。惡當然要戒，但是有一種積極的對治，就是努力行善，偶然有惡念起來，就用善念去降伏它。只是消極止惡，不修善，煩惱就降伏不了，戒就持不好。七、無著行：要求沒有執著心，無著很重要。學佛就如《六祖壇經》說：“兀兀不修善，騰騰不造惡，寂寂斷見聞，蕩蕩心無著。”《法華經》說：“吾自成佛以來，種種因緣，種種譬喻，廣演言教，無數方便，引導眾生，遠離諸著。”大的執著只有兩種：我執和法執，詳細的就很多。如何離執著呢？觀緣起性空是離執著的總持法門。佛在《大般若經》中說：“若知緣生，則知法性；若知法性，則知空性；若知空性，則見導師。”對每一件事，都用緣起性空這個正念正知去觀，自然就不會執著，自然就具足戒定慧，故叫無著行。八、尊重行：心念行持要莊嚴。因為佛陀是真俗圓融的。從真谛角度講，心不起分別，沒有善惡分別，心裡清淨。從俗谛角度說，就還要有善惡分別，內真外俗，心行莊嚴。佛法還是講禮貌，即四威儀。每一部佛經開頭，都要贊佛。《金剛經》中，須菩提合掌恭敬，而白佛言，“稀有世尊”，把世尊贊歎一番，佛也稱贊別人，“善哉善哉！”九、善法行：要廣修善法。十、真實行：我們的行為要達諸法性空，沒有實我實法的執著，這就叫真實行。如有我法執著，哪怕行為再好，也屬有漏行。沒有我法執著的行為，就屬出世無漏行，即是真實行。
“十回向”。何為回向？回向也是發願。在事情未做之先發的願就叫願。事情完畢，發願把這一功德回向哪裡，或回向無上菩提，或回向眾生，就是回向願。一、救護一切眾生，離眾生相回向：救護眾生是不捨，離眾生相是不取，不取不捨，或者把功德回向眾生，或者把功德回向菩提。二、不壞回向：何為不壞？就是要成就一切功德，“君子成人之美”，成人之善，自己止惡向善。比如，出家受持戒很嚴，後來又動搖了，破戒還俗。這都叫壞，壞了善法，壞了已有功德。“不壞回向”就是做事，不做則已，做則必成。三、一切佛回向：佛多得很，三世一切佛要平等看待，不能認為哪個佛大些，哪個佛小些，哪個佛對我有恩，哪個佛與我疏遠。禮佛拜佛時，要回向一切佛，等觀一切佛。未來佛，盡管現在未成佛，將來是一定要成佛的。所以禮佛時，面對釋迦佛，不要心想我只禮釋迦佛，而應想我禮拜十方三世一切佛。大家要“信有能”，相信將來一定成佛。雖然初學的思想、戒行還不完全堅固，總的來說，你肯定有佛的種性，克服懷疑，淨信增長，克服無名，智慧增長，必定會成佛。對待初學，與對待如來一樣，必須心懷尊敬，我們要等觀一切法，等觀一切佛。四、至一切處回向：這裡的處，不能只看成物質性地點。它有很多處：如天界的處，修十善業的處，修六波羅蜜的處，修四攝的處，也有修三十七菩提分法的處。“至一切處”就是無論修什麼法，這個處就在你所修的法中，比如修六度，這個處就在六度裡面，修四攝，就在四攝裡面了，修這種種行，在這種種處裡，都把功德回向菩提，這是關鍵。如果不把所修善法回向菩提，就成世間善報，不是成就無上佛果的功德。梁武帝問達摩祖師：“朕造寺度僧有何功德？”他求的是人天福報,就沒有回向無上菩提。所以達摩祖師說，“並無功德！”因為他求功德是為自己將來享受，不是為眾生。五、不住功德相回向：就是無盡功德藏回向，我們安住法性中，法性就是“無盡功德藏”，法性蘊一切處，前前無始，後後無終，左右周圍，無有邊際，就是無盡藏。我們安住法性的時候，也要回向菩提。六、隨順平等善根回向：.善根，從一方面看不平等，有大有小，有世間有出世間；另一方面看又是平等的，因為善根是因緣生法，緣起性空。在度生的時候，一方面要看其根基，是大乘還是小乘，是世間根機還是登地以上菩薩的根機。但同時心中不要認為這些根機有差別，因為他們都是緣起性空，緣起是平等的，性空也是平等的，在行差別相時，心裡要平等看待，安住法性當中。《維摩诘經》說：“雖知佛國土，及與眾生空，而常修淨土，教化於眾生。”修淨土時，身口意在修，但心裡要知道，修淨土也是空。口上要說，手上要做，心裡要知道它是空性。所以又要知道淨土空，但又要度眾生，又要成就淨土，要教化眾生修行，沒有別的，就是處處“不取不捨”。既要廣積福德智慧，又要做事，又要說，又要起心動念，但心裡又要了知它本性空。所以《壇經》說：“常起諸根用，而不作用想；分別一切法，而無分別想。”所以善於學佛的人，“對境心數起”，但內心又了知它本性空。《維摩诘經》說∶“能善分別諸法相，於第一義而不動。”懂得這一點，就是內行。《金剛經》說：“應無所住而生其心。”有大智慧，一切法都是佛法，要分別一切法，而離對分別的執著。七、隨順等觀一切眾生回向：此處有二義：①眾生都是我們的眷屬，老於我者父母也，小於我者子女也，同輩者兄弟姐妹也；②對我有恩或是有仇，我們對他一樣慈悲，大肚能容。彌勒菩薩兩旁的對聯“大肚能容容天下難容之事，慈顏常笑笑世上可笑之人”。佛教有忍辱波羅蜜，小不忍則亂大謀，大丈夫能屈能伸。所以修菩薩行的人，要等觀一切眾生。眾生說得對，我們要接受，說得不對的，就觀緣起性空而空之。六祖說：“言下若相應，即共論佛義，言下不相應，合掌令歡喜。”所以叫和合僧，等觀一切眾生，恩怨平等，無論何趣，不要認為天趣、人趣眾生了不得，福報享完一樣要墮落。不要認為地獄、餓鬼、旁生的眾生卑賤，他把惡報受完了，還有善業，也會上升。釋迦佛以前還變過龍、蛇等。六道輪回中，只有登地以後才不會墮惡趣，在未登地前，都要在惡道流轉。八、真如相回向：我們實證真如後，也要回向。實證真如用來做什麼?不是求個人解脫，一是用來回向無上菩提，二是用來回向眾生，要以此功德，使眾生都能安住在真如境界中。九、無縛解脫回向：本來我們眾生有縛，但實在還是沒有縛，根本就沒有誰把你捆縛著。把你拴在生死苦海中的人，是你自己，自己迷了。一旦不迷，開悟了，就沒有縛了。要懂得，求解脫，必須在自心上破迷，不是別人捆你，你自己不迷，就解脫。解脫的境界就是涅槃。涅槃在哪裡?就在你心裡，就在世間。怎麼涅槃在心裡呢?心裡清淨就是涅槃。心裡沒有執著，就解脫，所以叫無縛解脫。《證道歌》說：“絕學無為閒道人，不斷妄想不求真。”為何不斷妄想?因為了達妄想本空。為何不求真呢?真也本空。懂了二者皆空，妄想不斷而自斷。真性既然本空，也就不求自得，心裡平等，也就無所系縛。本來就沒有纏縛，本來就是解脫的。四祖道信見三祖僧璨。三祖問：“你來做什麼?”道信說：“求解脫。”三祖說：“誰縛汝?”四祖答：“無縛。”“那你求什麼解脫?”四祖當下就開悟。我們還要學會處世。處世做人是一套最偉大的學問。古人說：“識時務者為俊傑。”善會處事的人，就善會做人。星雲法師說：“我們可以不研究學問，但不可以不學會做人。”處不來世做不來人，一輩子都是受氣包。十、法界無量回向：法界有理法界、事法界、理事無礙法界、事事無礙法界。法界沒有限量。界，就是一類；法界，就是法這一類。法這一類就寬得很：法相、法性，所以法界一詞，包括理法界和事法界兩種。雖有兩種，實為一體。事中有理，理中有事。理事無有窮盡，故法界無有窮盡。若法界有盡，宇宙就有頭有尾。然而宇宙前前無始，後後無終。要問什麼從哪裡來，同類的東西就從同類來，人從人來，狗從狗來，樹從樹來。沒有一個神，一個上帝或大梵天之類在主宰。佛法是“無始時來界，一切法等依”，阿賴耶識就沒有頭尾，是個圓圈，是個循環。若有頭尾，只是在一個階段上有頭尾，但這個階段前面還有一個階段，這個階段完了後，又接上後一個階段。所以無頭無尾。懂得了法界無窮，就懂得以法界無量來回向眾生，回向菩提。法界無量無邊，所以宇宙沒有中心。即使有時定上個中心，那也是相對的，相對於一定的空間來說的一個中心。整個宇宙沒有中心，因為它無窮無盡。
以上講了資糧位中的十信、十住、十行、十回向，這些是資糧位中所應修習的內容，資糧位中，有些善行善法還不圓滿，不堅固。此時就像打仗，要用善念占領思想陣地，正知正見住心。“正見之時佛在堂，邪見來時魔在捨。”隨時破邪顯正。《瑜伽師地論》說：“安住正念，修常惟念，以念防心，行平等位。”常時正念安住心裡，就有定境，儒家也講安住正念，講慎獨，心中起念，別人不知，獨有自己知道，所以對自己的起念要謹慎，所以叫“慎獨”。禅宗講，“不怕念起，只怕覺遲”，就是慎獨。六祖說：“邪來煩惱至，正來煩惱除。”用正念除煩惱，把邪念一除，正念也要放開。所以“邪正俱不用，清淨自無余”，邪正兩念都放下了，心裡自然清淨。有首偈子，是教人修禅觀心的：“惺惺寂寂是，無記寂寂非；寂寂惺惺是，亂想惺惺非。”“惺惺寂寂是”，觀法本空，心裡自然清淨，就寂靜了，此時就放下，不觀了，就有不斷定境，這是對的。“無記寂寂非”，但是無記是不善不惡的寂靜狀態，這是不對的，我們要觀諸法性空達於至善，才使它寂寂，這樣才能寂寂一陣，精進一陣，使心安定一陣。有了定境，又要“寂寂惺惺是”，又要提醒一下，觀一下。“亂想惺惺非”，要用觀正法來惺惺，提醒一下，若亂想起來了，就錯了。這是真功夫。這兩句話，有人也知道，但怎樣“惺惺”法，怎樣“寂寂”法，就講不清楚。不要清淨了就不警覺提醒，否則又會自然滑入妄念中去。
資糧道位，著重在依聞思道理修行，因為還沒有實證。
頌雲： 現前立少物，謂是唯識性，
以有所得故，非實住唯識。
現在講加行位。資糧位90%都是依聞思智慧，修六波羅蜜，廣積福德智慧後，就要正式起行了，比如要去某地，積夠了路費，就要買票上路了。開始走，就叫加行。加行者，加緊用功修行(即開始出發了)。加行位分四階段：暖、頂、忍、世第一法，名四加行位。在這四個階段中，要盡量修唯識觀。修此觀要求達到唯識性，意即要見性。若問加行位做些什麼呢？就是做見性的練習，如學校畢業了，要實習，鍛煉見性。四加行位中，主要修習什麼？“名唯是名，義唯是義，自性唯是假立，差別唯是假立。”就須依此四點深入觀察，深入參悟，叫“四尋思”。尋思就是要你去觀察、參悟。“名唯是名”：名，只不過是給事物取的一個符號，如杯子這個名，與它所指的東西，實不相符，名字並非具體事物。“義唯是義”：《攝大乘論》、《成唯識論》都闡述的是“義唯是義”的，《瑜伽師地論》闡述的是“事唯是事”。世親菩薩解釋這個義，說義是境。我認為“事唯是事”較為正確，我認為“義唯是義”的“義”作事情解。名與事，名只是名，與事不相干，事只是事，與名不相干。《轉有經》說：“由彼彼諸名，诠彼彼諸法，此中無有彼，是諸法法性。”意即：用那些那些名，去诠表那些那些法(事物)，這些法當中沒有那些名，這是諸法的法性。必須深入懂得這一點。佛常說，“不可說，不可說”。《金剛經》說：“說法者，無法可說，是名說法。”又說，“吾自成佛以來，說法四十九年，未曾說一字。”這是說，言語名字，與事物兩者不相干。深懂此理，才能“言思道斷，心行處滅”，才能見性。如果不懂為什麼名與事不相符合的道理，就沒有智慧去見性。名是人為取的，而事卻是因緣所生的法，不是人安的，兩者各自的來路不同。簡單的譬喻，口裡說水，但不能解渴；嘴巴說飯，但肚子不飽；說衣，身體不能暖。又如諸葛亮，又名臥龍先生，也叫孔明。他有三名，人只是一個，並不因有三名而有三個人。所以名與事不相符合，“名唯是名，義唯是義”。懂了此理，才能體悟離言法性。再深入揭示一下，為什麼語言文字無法表明那個事物呢？因為諸行無常，一切空，任何一件事物都抓不住，沒有靜止、停頓，因此沒有個定法。用了個名字，就把這遷流變化，無靜止的東西，當成固定的了。所以禅學講“開口便錯，動念即乖”，就是此理。因為法不可說，一說就把它當成固定的法了。宇宙間，沒有個定法，時時刻刻在變，所以“依名取相”，就叫執著。實在沒有一個真實的事，因為諸法沒有定法，所以諸法沒法可說，道理就在此。人也不是定法，人的生命如芭蕉心，天災人禍，無法預料。無常就無定法，無定法就無法安立名字。大家內而觀自己的身體，剎那變化，沒有定法，當下破我執；外觀一切法，遷變無常，當下破法執。我也空法也空，能所雙亡，整個宇宙與我融合為一，這就是《金剛經》上說的一合相，佛說：“一合相，即是不可說”，沒有了差別相，一切都是緣起性空。真正懂得一合相不可說，我法二執當體即空，這個我就大得很，無邊無際，這就是法身，極樂世界就在我們這個法身中，而不是我們往生極樂世界。如果真正得了法身，阿彌陀佛的極樂世界就在你的法身中。阿彌陀佛的極樂世界還是緣起性空，了不可得。見了法身就得天真佛。頓悟成佛快得很，笨人不懂，偏要這麼修，那麼修，不信頓悟成佛。我們本來本性就是空的，“一切眾生性清淨，從本無生亦無滅，即此身心是幻生，幻化之中無罪福。”(迦葉佛偈)罪也空，福也空，就與佛的身體無差別，就得法身了。故說：“智者了達罪性空，斯人與佛何殊別。”此人即見到空性，與佛無二無別。這些都是佛說的。我們講“名唯是名，義唯是義”是修行見性的方法。趙樸老常講學修一體化。如何修？就這麼修。否則，先說打坐，坐著干什麼？怎麼坐？“名唯是名”就是要你實證。只有如此修才能達到“言思道斷，心行處滅”而見性。“自性唯是假立，差別唯是假立”，既然名是名，事是事，各不相干，因此凡是心裡執著自性是個什麼，就錯了。比如杯子是個自性，眼鏡是個自性，帽子是個自性，一件東西就是一個自性。“自性唯是假立”，凡是我們認為是個什麼，都是假立之名，實在沒有。比如寶光寺，是個假立的名，青羊宮、北京、上海等無數無量的名都只是假立，實在這個具體事物上沒有自性，但又在使用這些假立的名。實在沒有這個東西，並不是指具體事物沒有，而是指具體事物上，沒有假名所指的那個東西，因為假名所指的是定法，具體事物上沒有定法，所以“自性唯是假立”。“差別唯是假立”，差別，每一件自性上有許多差別相，如這只杯子，差別是瓷的，鐵的，還是玻璃的；是你的，我的；還是買的，送的。這些種種差別也是假立。因為自性都是假立，連杯子的名都不可得，那麼，依據杯子這個假立自性的名，來起種種差別相，當然也是假立，也無自性。了解此理，才能明白凡屬依名取相，都是顛倒夢想。若見了性，就知道法無法說，無實體，無定法，就遠離名相言說，就見性。正如《心經》上講：“無眼界，乃至無意識界……無智亦無得，以無所得故……究竟涅槃。”這一段講的就是見性的那個空相。見性的空相就是“沒得啥子”，“名唯是名，義唯是義”。現在沒有“遠離顛倒夢想”，有那麼多自性差別相，塞在心裡，怎麼能清淨，怎麼能涅槃！一旦了解了“法本法無法，無法法亦法，今付無法時，法法何曾法。”就清淨了。清淨相一塵不染，一絲不掛，就是見性。見性要在活生生的事物上見。六祖說：“不離見聞緣，超然登佛地”，就是這個道理；“佛法在世間，不離世間覺”，也是這個道理；《心經》說：“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是”，仍然是這個道理。《大般若經》上說，“若知緣生，則知法性；若知法性，則知空性；若知空性，則見導師。”就見到佛了。有些人這裡朝山，那裡拜廟，三步一跪，九步一拜，真可憐啊！當然他求法心切，但可憐他拜一百年，不如在此聽聞見性的方法，懂得這叫見性，照此修行就是了。“行也禅，坐也禅，語默動靜體安然”，就與佛沒有什麼差別。所以頓悟成佛，真可貴啊！所以“道不用修”、“平常心是道”。只要明白無常，無常就無定法，抓不住，沒法說，就“言思道斷，心行處滅”。古人說，“成於中，形於外，有得者必有言。”真正有心得才說得出來，沒有心得的人說的就不像。釋迦佛傳法時說：“法本法無法”，沒有定法，“無法法亦法”，沒有定法也沒有不定法。“今付無法時，法法何曾法。”一空一切空，心裡才清淨，心裡像太虛空一樣，沒有一絲雲霧，紅日朗照，光耀四方。只要做到“一空一切空”，心裡清淨了，心中的紅日就露出來了，這個紅日就是般若智慧。
“現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。”
加行位中，修的是唯識觀，在正觀前，正當加行位的時候，就是現前。“立少物”，少物指唯識，因為修的是唯識觀，遣了外境，就安立了一個很少的名字叫唯識。“謂是唯識性”，就用唯識二字來說明法性，唯識性就是法性，就是真如，就是說安立唯識二字就是唯識性。唯識有唯識相和唯識性兩種，唯識相是有為法，唯識性是無為法。唯識相是俗谛，唯識性是勝義谛。在加行位修的唯識觀，就是前面講的四尋思，四如實智。在此階段，雖然說的是唯識性，但是“以有所得故，非實住唯識”，心裡還有唯識的假名存在，依唯識這個名來遣一切遍計所執相，但還有唯識二字存在，還沒有把二字丟掉，所以叫“以有所得”。雖然在忍位上和世第一法的時候，得了如實智，沒有了唯識相的執著，但還有個空，還有個我法二空，心境皆空的空相未除，還有唯識空的空相未除，所以也叫“有所得”。暖位、頂位有唯識這個名相可得，所以未證唯識性。忍位、世第一法還有唯識空的空相未除，所以也有所得。因為有所得，心裡就還是有分別，有名相，自然是“非實住唯識”，沒有真正住唯識性。真正住唯識性，境也空，心也空，空也要空。這樣就入見道位，得根本無分別智了。《金剛經》講，“無法相，亦無非法相。”比如，心裡認為有個唯識，就著了法相，如果認為有個唯空，就著了非法相。法相要丟，非法相也要丟，對心境的執著要丟，對心境俱空的“空的見解”也要丟。這樣一來，就入不二法門了，這時才真正見性，心才清淨。所以《金剛經》說，“汝等比丘，知我說法如筏喻者，法尚應捨，何況非法。”我們初先執有，就要說空對治，把有的執著丟了，這個空就成了過河筏子，空也不要了。又如生病，正生病時要吃藥，(藥就如此處說的空)，病好了，藥也不要了(空也不要了)。凡屬於有執著，心裡有什麼念頭、看法，都要空、丟掉它，心裡才能清淨，所以在加行位，凡有所得，就沒有住唯識性。認為萬法都唯識，沒有境，就還有個法相；若認為唯識也沒有了，就落入非法相，就落了空了。必是空也空了，空的法相也遣除了，才入不二法門。不要認為見性難，“易易易，百草頭上祖師意。”徹底懂得緣起性空，就叫悟，這是第一步。把懂得的這個道理運用到實踐中，到達純熟，就是第二步開悟，“言思道斷，心行處滅。”開悟就如此簡單、迅速。所以第一步開悟，就是要懂如來真實義。《金剛經》講，“爾時，慧命須菩提聞說是經，深解意趣，涕淚悲泣。”這就是開悟，不是什麼玄而又玄的東西。第一步開悟，從語言文字上懂了，就不簡單。並不是把三藏十二部看完了就懂了。看完了，不懂如來真實義，還是門外漢。如來真實義只有一點，六祖說，“說雖有萬般，合理還歸一。”《華嚴經》講，“諸佛以一道而證菩提”，只是“一道”，你抓住這一點，即使沒讀過三藏十二部，佛說的話，你也說得出來。永嘉禅師從《維摩诘經》悟道，“出言暗合佛理”。在未見性開悟前，先有個文字般若的開悟。真正要開悟，就必須懂“名唯是名，義唯是義，自性唯是假立，差別唯是假立”，因緣所生法，常時在變。我們人是五蘊和合而成，刻刻在變。沒有一個固定的我。外界山河大地一切物質現象，都是因緣生法，如夢幻泡影。深懂此理，當下就開悟。初先參悟，就叫“四尋思”。參悟透了，真正懂得了此理，就叫“四如實智”，真正懂得了名、事兩者不相干，事物沒有真實性，是個幻相，沒有實體，也就沒法說，沒法分別。把道理悟透了，在一定時候就會忘了名言，就見性。故在暖位、頂位修的是四尋思，在忍位，世第一法位修四如實智，就把四尋思尋通了。為何叫暖位？暖是形容詞，是說初先懂得了“名唯是名，義唯是義，自性唯是假立，差別唯是假立”這個道理，思維這個道理，略知境空，知道沒有實在的名所诠的東西，所緣的境空。這正如人走到火前，感到有股暖氣，故稱暖位。這是四尋思的下品四尋思。進一步，頂位就是尋思位參悟到頂點了，到此，對境空就有了徹底深入的了解。我們所見的境，是用語言文字诠表的，沒有見到真正的境。語言文字是空的，是我們的顛倒夢想，這就深入理解了境空，達到了尋思極位，故稱頂位，也叫明增定。暖位也叫明得定，得了一點點智慧光明。明增定，是說智慧光明增強了，徹底了知境空了。但此時，雖已了知境空，但心裡認為識還是有的，由此進一步，便是印順定，印前順後之意，即在頂位上了知境空，在忍位上加以印證境真正是空，境徹底空，故叫“印”。“順”，境一空，心也要空，為什麼？境既然是幻，能緣幻境的識，必然也是幻，沒有真正的識，故稱“順後心空”，隨順下來，後面的心也就空了。《解深密經》說：“我說識所緣，唯識所現故。……此中都無少法能見少法。”能取沒有少法，就是心空；所取沒有少法，就是境空。所以境空心也就空。忍位，忍就是忍解，理解的意思，並非忍辱的意思，用智慧來忍解境空，心也空。但在這一階段，只略知心空，並未徹底，境空是徹底的了。印前順後心空，故名印順定，得了下品如實智，“如實”就是“名唯是名，義唯是義，自性唯是假立，差別唯是假立。”真正懂得此理，如實通達，生起決定智，就到忍位，這是下品如實智。進一步就要到“無間定”，就是世第一法。為何名無間定？從它這裡沒有間斷，下一念就要到見道位了。就像去游泳，已經到水池邊上了，下一步就入水游泳了。無間定的境界是什麼樣呢？雙印二空，境也空，決定如是；心也空，決定如是。印證兩個決定如此，心境俱空。接下來就是見道位，就是聖人了。世間法到這裡最高，故名“世第一法”。接下來就出世間。在世第一法中，還有個有所得，即空相未除。如果把這個空相也空了，就見道。《解深密經》中“分別瑜伽品”有個“空空”，就是空也要空。《壇經》雲：“不存有見存無見，大似浮雲遮日面，不著一物守空知，猶如太虛生閃電，此中知見瞥然興，錯認何曾解方便。”否則，就有掛礙，執藥成病，心不清淨。如實智如何理解？意為“確實如此，絕對如此”，名與事絕對不相干。承認這個理是真實的，就是如實，故成決定智。四尋思位無決定智，還在尋思參悟階段。這是講見性的練習，猶如學游泳，先要學一學，練習一下，才能游得來。《瑜伽師地論》、《攝大乘論》等都講了“四尋”、“四智”，但都簡略，因為要義語簡煉，所以我才詳細反復、深入淺出地講清楚。修唯識觀方面，窺基大師還有五重唯識觀：一、遣虛存實識：“虛”指我法二執，遍計所執都是虛的，沒有的，是外境，必須遣除，故說“遣虛”。“實”指依他起性和圓成實性，是實有的，故說存實。依他起性是唯識相，圓成實是唯識性，所以必須把識存起來保留下來，亦即破外境，存內識。二、捨濫留純識：“濫”指境，內境和外境，內境是識的相分，因為識變識的境界為它所緣，是識的一部分，是識的相分。“濫”，外境內境的境有混淆，因此把易混淆的境去掉，不說境，改說識所變現的似相，是識的相分，也是識，故說唯識無境。把易混淆的“境(濫)”捨掉，只“留純”識，所以叫唯識。三、捨末逐本識：“末”，指相分和見分，兩者都是自證分所起的用，自證分是識的體，用是體生發的，講體，自然就捨用，所以就要捨去見相二分。自證分等這些“末”，總起來就是一個識，這就叫“捨末逐本”，“本”就是識。四、隱劣顯勝識：既知只有識(不再分別見相二分)，但識中還包括心所，《成唯識論》說：“此中識言，亦攝心所，定相應故。”心所定隨心王，兩者都包括在識內，一個識字統攝兩者，“隱劣顯勝”。(“劣”指心所)。這樣越遣就越精越勝，只剩識了。五、遣相存性識：唯識中，相分、見分、自證分、證自證分等，總起來都是唯識相。這個相只是個幻相，沒有實體，本性空。唯識性就是空性，把這個空性抓住，保存住。“若知空性，則見導師”。我修唯識觀，主要修“四尋思”、“四如實智”，沒有修“五重唯識觀”。照上述“五重唯識觀”修也可以，只是它總在變，不易得定。修唯識觀需要定境，最後我又依《金剛經》修，就更簡煉明了。“以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。”只要懂緣起性空，一切法都是緣起，一切法都是性空。哪裡能找到我，哪裡找得到一個法，“我法”都得不到，心裡就空空蕩蕩，“寂寂斷見聞，蕩蕩心無著”當下真空本性就顯露出來了。就這樣快！所以佛在《金剛經》中講，“一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。”確確實實、真實不虛。我深信不疑，這是最簡捷，最直接了當的修行方法。難怪六祖一聞《金剛經》，就言下大悟！《金剛經》第一段，詳述了佛陀的生活起居，為什麼?就是要開示世人，真正修行，就在日常生活實踐中修，佛就在日常生活實踐中悟。眾生在日常生活中迷，佛就在行住坐臥中了知緣起性空，不取不捨，“行也禅，坐也禅，語默動靜體安然。”
有關見性及方法的修持上，我旁征博引了《瑜伽師地論》的修唯識觀，又引了《金剛經》、《成唯識論》，又附帶講了窺基法師的“五重唯識觀”，講了四尋思，四如實智。但還有精煉之法，就是《金剛經》上所開示的，在生活實踐中觀一切法如夢幻泡影，如露亦如電，找不到真的，就空了。一下子就解脫。空了，就離言說分別，就見性。只有如此，才能不被境迷。因為一見性，真正的般若智慧生起來了，第七識就轉為平等性智，第六識就轉為妙觀察智，得大自在，有大神通，真正見了性，就登初地。禅宗講見性，唯識裡就叫入見道位。修行方法很簡便，就是“以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。”觀照方法，就觀“一切有為法，如夢幻泡影。”佛說得多明顯，比起觀“念佛是誰”，這一觀法要直接、簡便得多。真正修佛法，就得靠般若，“有人問我解何宗，報道摩诃般若力。”把般若抓住就行。《金剛經》講，“若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。”為什麼說這種人真正是菩薩呢?他懂得我法二空，自然就解脫了。法都沒有，哪裡有個生死苦海，哪裡有個涅槃?這樣心裡就平等，染淨就平等，當下就解脫。這是學修一體化，在生活實踐中了知一切法皆如夢幻泡影，“一空一切空，萬境自如如。”立刻就證真空本性。證了真空本性，就要保任，要守住那種清淨境界。常時保持沒法言說的真空本性，有妄念起了，就用正念把妄念打下去，打下去後，心裡讓它寂靜下來，寂靜久了，又觀一下提醒提醒。這就是六祖說的，“邪來煩惱至，正來煩惱除，邪正俱不用，清淨至無余。”就這樣修，所以說“能善分別諸法相，於第一義而不動。”
下面講正式見道。
頌雲∶ 若時於所緣，智都無所得，
爾時住唯識，離二取相故。
我們都渴望見道，證道。道是什麼?就是實證唯識性，方便善巧通達唯識相。通達唯識性，就有根本無分別智；通達唯識相，就有後得無分別智。根本和後得兩種無分別智同時運用，就是佛眼，也就是佛之知見，也就是佛的心境，也就是佛道。“佛道無上誓願成”。見道就見了佛之知見，就見了佛的真正的道。雖未圓滿，但已經見了一部分。登初地時，第六識的一部分轉為妙觀察智，第七識的一部分轉為平等性智，就得了無上菩提的一部分。四智雖未圓滿的得到，但已得其中兩者的一部分，到七地以後，八地以前才得圓滿。見道位有一頌：“若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。”如果此時，對所緣的境界，“智都無所得”，不但境空，智也空，心智俱空，“爾時住唯識，離二取相故”，心空境空，空也空，一切法無所得，無所得也無所得，這時候就住在唯識的境界中，就離了唯識相的執著，證了唯識性，“離二取相故”，離開了能取所取。到此地步，離開了的只是“分別我法二執”，還沒有破“俱生我法二執”，斷了“分別煩惱所知二障”，還未斷“俱生煩惱所, 知二障”。所以《八識規矩頌》說：“發起初心歡喜地，俱生猶自現纏綿。”可見，見道位斷的是“分別我法二執”、“分別煩惱所知二障”，見道位實證的是唯識性。證了唯識性後，還須如實通達唯識相。
見道位又名通達位。即徹底通達諸法的真空本性。它有幾個重要內容。第一，用三心，觀真谛(非安立谛)；用九心觀“苦集滅道”這一安立谛。安立谛，是佛用語言文字安立的法，如四谛、十二處、十八界等，特別指小乘觀修的四谛。依世俗谛道理，苦就是苦，集就是集，滅就是滅，道就是道，依名來求實，依名來取相。非安立谛，就是勝義谛，離名絕相，非語言文字所能诠表。是大乘人專門修的。大乘佛法在見道位時，一方面用安立谛來觀諸法的相，一方面要用非安立谛觀諸法的性。所以有兩種谛來觀。用勝義谛來觀時，有三心，即三種觀法：一、內遣有情假緣智：“遣有情”就是破人我執，遣除人我的假緣智，只有個語言文字相，並無實我，以此破人我執，亦即觀我空的智慧，觀我空的心，這樣就“能除“軟品分別隨眠”(軟品，即下品；隨眠，即種子。分為“分別我法執隨眠”和“俱生我法執隨眠”。)二、內遣諸法假緣智：內遣，就是在定境中來遣除。在定境中遣除一切法，觀其了不可得，只有假名沒有實體的智慧，就是觀法空，破法執，能除“中品分別隨眠”。三、遍遣一切有情假緣智：亦名“能除一切分別隨眠”。“遍遣一切”，即遍遣一切法，都只是假名而無實體。有情，即我執。把一切法和我執的假緣遣除。第一，“遣除有情假緣智”，就是破人我執；第二，“遣除諸法假緣智”，就是破法執，第三，“遣一切有情假緣智”，就是雙破我法二執。此處所謂“智”，就是心，三種智，就是三種心。這就是見道位觀非安立谛的心。可知見道位破分別我法二執，包含三個階段。凡屬於修法，一定有先後次序，即使是頓悟，頓中也有漸，漸中也有頓。以頓為主的，雖含有漸，還該屬頓法。以漸為主的，雖含有頓，也還屬漸法，看依哪個為主。非安立谛三心，斷三種分別隨眠，用此觀主要觀我空法空，也包括空空在內，斷的隨眠就是分別的我法二執和分別的煩惱所知二障。非安立谛是根本智境。它與安立谛正好相反。安立谛主要觀四谛：苦集滅道。依名求實，認為苦就確實是苦，集就確實是集，滅就確實是滅，道就確實是道。而非安立谛卻認為：所謂苦，即非苦，是名苦；所謂集，即非集，是名集；所謂滅，即非滅，是名滅；所謂道，即非道，是名道。恰與安立谛相反。觀安立谛有九種心，亦即有九類止觀，其中觀有八種，都是依據定，具體有法品和類品兩種觀法(亦名法品忍智和類品忍智)，何謂法品忍智？比如觀苦谛，先須知道苦的內容，從內容上去觀：苦有無常、苦、空、無我等苦趣中的四相，這樣觀苦谛，就叫法品忍。如此觀下去，觀到成熟階段就產生決定智了，心中認可無常、苦、空、無我確實不虛，世間真是無常，世間真是苦，世間真是無我，世間真是空，這就叫法品智。法品忍是正在觀的過程，正如四尋思是正在尋思的時候，到了成熟階段，就生如實智，得決定智了。依此理，用法品來觀而得的決定智慧，就名法品忍智。先用法品來觀苦谛，得決定智，後又如何用類品來觀呢?就是從其共性上觀，如苦也好，集也好，滅也好，道也好，都是同一類，都是緣起性空，這即是類品觀法，名類品忍，觀通達了，得了決定智，就名類品智。可見，安立谛中有“法品忍智”的觀法和“類品忍智”的觀法。四谛中每一谛都有這兩種觀法，故成“八觀”。此八觀同是依定境作觀，所以還有一個“止”。八觀加一止，就是九種心。這就是見道位安立谛觀的九種心，因為是止觀雙運，有“觀”的時候就有“止”在內。
見道位上要觀非安立谛，以破法執為主；觀安立谛以斷煩惱障和破我執為主。佛陀的智慧是真俗圓融，不只講真谛，還要講俗谛。《中論》說，“諸佛以二谛，為眾生說法，一依世俗谛，二依勝義谛。”勝義谛是佛位證的境界，世俗谛是佛為眾生說法的妙用。大家不要以為，修行就是離開語言文字了，不講言說了。不是這樣的，佛還是要用語言文字，依世俗谛為眾生說法，如果不講語言文字，那麼佛法僧三寶中的法寶就沒有用了。所以禅宗後來有個流弊，說“不立文字，教外別傳”，把法丟開，這是錯的。六祖說“宗通及說通”，就是說既要通宗，又要通教，這才正確。佛不捨世間，與凡夫不捨世間大不相同。佛是以出世之心胸境界不捨世間，在世間而不染著；凡夫是以染著心留戀世間，不願出離，或願出離而無般若智慧不得出離。佛正確掌握了世間一切法的性相。佛眼觀苦，確有苦相，而又知空。故大慈大悲憫眾生而不畏苦，教誡眾生從苦相上徹底斷除煩惱、所知二障。若只見性空，不起分別言說，無行動，就成了狂禅，不管因果規律，就會釀成大禍。佛眼就是真俗圓融，慧眼是從真谛智慧起用。法眼就是從俗谛起用。而佛眼是慧眼和法眼的總和。我們學佛，目的是成佛，就是要開佛知見，得佛眼智慧。學法眼，就要在生活實踐中不捨一法，常時都在度眾生；學慧眼，就要在生活實踐中不取相，不執著一法。兩者結合，就是不取不捨，兩者同時學，並在生活實踐中善巧運用，達到圓融無礙，就得佛眼智慧。《法華經》說，“開佛知見，示佛知見，悟佛知見，入佛知見”，是什麼意思?就是要我們真俗圓融，要講中道。如果有人問什麼是佛知見，就答“真俗圓融”。講空者，內心要空，不取於相；講有者，言語行動，要講因果，講止惡修善。“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教”。
以上，是從“安立谛”和“非安立谛”兩方面，講解見道位所修的行。下面講見道位的二部分：真見道和相見道。
一、“真見道”，是指實證諸法真空本性。只有實證了諸法真空本性，才能生起根本智，離言說分別。真見道是實證圓成實性，也就是實證唯識實性。
二、“相見道”。相指法相，即唯識相。眼耳鼻舌身意六根，色聲香味觸法六塵，生起眼耳鼻舌身意六識，色受想行識五蘊，十二處，十八界，這些都叫相，法相。因為相還是有，還是可以用假名認識它，但同時知道它是幻相。雖然使用假名，只要沒有分別執著，就是相見道，是“後得智緣唯識相”，亦即緣一切法的法相，有分別有言說，但內心不執著。有了真見道，才能徹底斷所知障和煩惱障的隨眠；有了相見道，才能把所證的境界對眾生廣為宣說，在自己的生活實踐中才能運用。我們是活人，要待人接物，要度眾生，所以就離不開相見道，並要善巧分別一切法相。《維摩诘經》說：“方便善巧而得解脫。”並非說真見道是真正的道，而相見道就不是見道，絕非這個意思。真見道是指根本無分別智的作用；相見道主要指後得無分別智的作用。
前面講過，加行位也有無分別智，見道位也有無分別智。從見道見性方面看，前期階段(即加行位階段)是用聞思智慧在生活中真參實悟，作見道見性的訓練，修四尋思、四如實智來練習見性。等練習達到純熟階段，就達見道位。所以沒有加行位的練習，也就沒有見道位。所以初先依聞思智慧，法一定要講，“學因辯而明”，不辯不得徹底通達。佛法是又要修又要講，只修不講不能通達，只講不修是說空話。唐朝嘉祥大師(既有修證又有文字語言功夫)與道信法師(僅有修證功夫)辯論，交鋒四十八回合，嘉祥大師得勝。可見，智慧不只要修證，也要語言文字的學問。這要求我們發心學佛的人，既要有真見道，又要有相見道；又要離語言文字，又要善用語言文字。
下面講見道起的作用。我們已知，見道斷分別我法二執和分別煩惱所知二障，是斷的種子，不是現行。對現行，不能說斷，只可說降伏。得兩種智(根本無分別智和後得無分別智)就有大自在，能為眾生廣宣法要。在轉依(識：六識、七識)中，一部分轉為妙觀察智和平等性智，得了一部分菩提，也證了一大部分涅槃。破了分別我法二執，就現出了遍行真如，亦即我空法空的真如，就證得分別我法二執空的一種清淨相，也就證了涅槃。關於真見道和相見道，再補充一點，唐朝有位禅師說，初先他“見山是山，見水是水”，這是在凡夫位上依名取相的境界。他見性以後，悟入了真空本性，“見山不是山，見水不是水”，此時他看事物離了名相。最後他“見山又是山，見水又是水”了，這是後得智的階段，已了達山水是個幻相，山水之名也是假名。用假名去分別幻相，也就不會執著。這種後得智的境界與沒有見道時的境界，根本不同。見性時，“見山不是山，見水不是水”，是根本智的作用，後來“見山又是山，見水又是水”，是後得智的作用。根本智有見分，沒有相分，為什麼沒有相分?因為真如本性是一切法本來自有，不是識所變現的，不是智所變現的，所以智慧有見真空本性的作用，不能變現一個真空本性，如果它變現一個真空本性，這個真空本性就不是真空本性，就是識的相分。所以“根本無分別智”有見分無相分，後得智還是有見分和相分。為什麼它會有見分和相分呢?《八識規矩頌》有關後得智說，“變相觀空唯後得”，它變什麼相?它在利用假名來分析那個幻相，所以它還有相分，也有見分，只是沒有執著，後得智不是實證一切法的相，而是方便善巧通達一切法的相。一切法的性可實證，但法相只能通達。法相，一定要用語言文字去分別，只是沒有執著。在運用語言文字的時候，人們心裡還要分別它，有個名，當然就有相。如沒有相，就成了根本智實證真空本性，“言思道斷，心行處滅”。不懂這一點，就不會通達世出世間因果關系。世間人用語言文字，有執著，這是世間人的迷。出世間人用語言文字，卻沒有執著，故不迷。佛陀說，“吾說法四十九年，未曾說一字。”佛一方面用語言文字，另一方面知道語言文字本性空，說也等於沒說。
接下來講見道位所得利益。見道位菩薩證的是自性涅槃。涅槃是本有的。因為我們眾生迷而不覺，雖然涅槃本俱，但卻沒有實證，不能受用。一旦破迷開悟，自然就顯涅槃境界。我們眾生如同在睡夢中，房裡點有百瓦的電燈，但卻看不到，只有醒了才看得到。一旦了知諸法本空，一切境皆是內因緣所變現，是影相，夢境，如水月，空花，並無實體，馬上心裡就清淨，了無掛礙。現實生活是我們心現的一個影相。涅槃在現實生活中，就在我們心上，在心的清淨中。心清淨不迷，悟了，涅槃就顯出來了。所以，初地菩薩證了一部分菩提，六識轉妙觀察智，七識轉平等性智，證了一部分涅槃。依《梵網經》、《華嚴經》，聲聞游一個小千世界，獨覺游一個中千世界，初地菩薩游一百個三千大千世界，侍奉一百個如來，以他為師，聽他說法，在佛現的“他受用身土”中學習。菩薩雖在人天趣中受身，他的生活多分是在佛的“他受用身土”的世界中，常時與諸大菩薩神通游戲，講經說法，廣度眾生。他若想長命，就住百劫。他的宿命通，能知前後一百劫身世，以淨天眼見百如來，能化百種身體，度一百類眾生。他有時現旁生身，在時又到地獄去度眾生，所以有牛王菩薩、馬王菩薩、龍王菩薩等。“生如來家”，他要決定成佛，佛就給他受記了，比如國王封太子。“常住諸佛大集會中”，他是在佛的他受用身土裡，與諸大菩薩聚會一處。這些是屬於神通方面的事。但神通不是學佛的目的，專求神通就不是真學佛。目犍連神通第一，因他在以往生中殺了許多魚蝦，到這一世他們轉生成裸體外道，遇見他就要殺他，他的神通在業力面前無法施展，終於被亂石砸死。可見因果不爽，神通不敵業力。有神通的人，不要隨便顯神通，以免誤導別人迷失學佛的根本目的。我們學佛，是要了生死，求解脫，得大自在，在生活中不取不捨。只要踏實修行，神通會不求自來。神通有通過修行得到的，也有由業報自然得的，六欲天人都有神通，能自在飛行，這是福德招感的。比如忉利天王釋提垣因，前世在迦葉佛時，有座佛塔將要倒塌，她邀約了三十二位女子來修塔，都出於至誠至敬把塔修好，以此功德感果，生在忉利天為天王，那三十二位女子，便成了忉利天四周三十二天的天主，神通很了不起。這就是業報神通。佛在《遺教經》中告誡，“不應顯異惑眾”，就是教誡我們不要用仙藥咒術蠱惑眾生，使之迷失正見正道。大家要相信因果，相信修福積德一定能轉凶為吉。
現在講修道位。
頌雲：無得，不思議，是出世間智，
捨二粗重故，便證得轉依。
“無得”，即無所得，“無所得”很重要。老子說：“上德不得，是為有德；下德不失得，是以無德”。有上等道德之人，無所得，心裡空空，就真正有所得，下等道德之人，抓得緊，不放棄得，結果就無所得。諸大菩薩無所得，結果就有得，凡夫抓住就捨不得丟，以為有所得，實際沒有得。真空妙有之理就是如此。《金剛經》說：“如來所得法，此法無實無虛。”也是這個道理。“無實”，內心空虛；“無虛”，因心空，真正的智慧就顯出來了，涅槃境界就顯現了，真空就生妙有。真空是空主觀上的執著，妙有就是菩提涅槃神通智慧等。學佛人，心裡要空才能生起智慧。要把心中邪知邪見，煩惱所知二障排開，心裡才得清淨。心清淨，佛法的真正東西就可進來了，有地方住了。“無得不思議”要無所得才神妙莫測不思議，才有不可思議的境界。“是出世間智”，這智慧就不是世俗谛的智慧，而是出世間的無漏智慧。“捨二粗重故”，捨，拋棄；二粗重，煩惱、所知二障的種子，我執法執引發煩惱所知二障的種子。“便證得轉依”，依，我們有情依的是八識，即唯識，出世間佛依的是四智，名唯智。“轉依”，轉有情所依之八識，成為四智。主觀方面轉八識成四智了，所觀境界也就轉了，轉生死大苦，為大自在，大解脫的涅槃。唯識學之所以偉大，是科學，就在於它教了我們，學佛是求轉依的道理和方法，教我們大雄無畏，抓現實，在度眾生中求法樂，求解脫，創造新人生，改造低級人生為高級人生，不是教我們歸本。歸本就會一天天消極下去。也不是要你去觀草木，去“溪聲盡是廣長舌”，這些人沒有從度眾生的角度著眼。有人曾問我：“阿彌陀佛有西方極樂淨土，彌勒佛有兜率內院淨土，你以後去哪個淨土？”我說：“我也有淨土，我的淨土就在娑婆世界”。《維摩诘經》說，“心淨則佛土淨。”破妄時時見大我，性空處處逢彌陀。只要悟得法性本空，阿彌陀佛的極樂世界就在你的法身中。所以實實在在把佛法的精髓掌握了，就大得不得了，豈止裝一個極樂世界，其它如琉璃世界、不動世界等等，都裝在你的法身中，所以說“無得不思議”。唯識教你拆舊房，蓋新屋，有了新屋還回老屋嗎？！佛是大雄無畏，是兩足尊，是徹底的轉依而不是歸本。
“捨二粗重故，便證得轉依”。世間依八識，所以世間是唯識；佛依四智、出世間是唯智。轉依，就是捨識轉智，捨八識轉四智。有了四智，法報化三身才能真正成就。只講歸本，不廣積福德資糧，哪會有報身呢？“無得不思議”用四個字形容，即真空妙有。可在《金剛經》中找到聖言量：“如來所得法，此法無實無虛。”所以學佛要學真空。空去我們主觀上的執著，心就清淨，就生清淨心。《心經》說，“是故空中無色，無受想行識……無智亦無得，以無所得故。”這一系列的空，是空我們的執著，並非客觀上五蘊、十二處、十八界都沒有了，若依五蘊、十二處、十八界這些名字相去求，就找不到這些法。若離開這些名相，真正的五蘊、十二處、十八界就找出來了，真正的般若涅槃都顯出來了。所以空是要空主觀上的執著。如果把客觀的幻相都空了，這就是頑空、斷滅。修菩薩行，在登地後，主要是修無所得，無所得就不思議。《心經》說，“以無所得故，菩提薩埵依般若波羅蜜多故，心無掛礙，無掛礙故無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃；三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。”所以涅槃、菩提就顯出來了，法報化三身成就，五眼六通都俱備了。《心經》講的是真空妙有。
修道位中有四個十：十地，十種殊勝行，斷十重障，證十真如。先講十地。
１、初地，名極喜地，又名歡喜地。地者，地位，境地。登了初地，有顯著境界和現象，就生大歡喜。為什麼？加行位中最後一位是“世第一法”，是世間法中達到頂點、極至。到了見道位，就是出世間，有無漏智慧了，已經跳出了世間范圍，故生大歡喜。另一方面見了道，六識轉為妙觀察智，七識轉為平等性智，得了一部分菩提，並在一定程度上證了無住涅槃，當然還未圓滿，但境界殊勝；再者廣度眾生，有大自在，心生大歡喜。這時菩薩愛說法，“初地菩薩樂說無厭”。當年王恩洋先生與太虛大師辯論，王恩洋勝。太虛大師稱贊王恩洋先生說：“王恩洋大居士，初地菩薩樂說無厭。”同時也可見太虛大師的胸襟何等博大。
２、離垢地：離開了犯戒的塵垢，因為戒修得好，一切言語行動都自然而然如理如律，故稱離垢地。
３、發光地：因為主要修定，定為慧依，定修得好，就發智慧之光，故名發光地。
４、焰慧地：智慧火焰猛烈，大火熊熊。如此猛烈的智慧火焰用來斷煩惱。因為這一地修的是三十七菩提分法，能斷一切細微煩惱，故稱焰慧地。
５、極難勝地：什麼是極難做到的呢?在世間和出世間，這兩者極難處理的矛盾處理好了，既在世間又出世間，既出世間又在世間，把兩者平等了，世間就是出世間，出世間就是在世間，故稱極難勝地。
６、現前地：般若無相智慧到了成熟階段，般若現前，故名。
７、遠行地：這一地觀無相的般若智慧，已臻最極微妙，其特點是只用少許功力，不須用大力，因為此時已達爐火純青的地步，輕微用一點力，無相觀就常時現前。此時用功修行的路程已達最遠的地方了，也是最後階段了，故名。
８、不動地：因為到此一地，修的是無功用行，任運自然，皆合理、合道、合律，已無可憂慮動搖了，故名。
９、善慧地：此一地修學的，主要是辯才無礙智慧，具有四無礙解∶①法無礙解，對一切法都能如實通達；②義無礙解，道理隨便怎麼說，都如實有理，縱橫自在；③訓詞無礙解，訓詞就是用來解釋某一詞語的話。如“佛者覺也”，“覺”就是用來解釋“佛”這一名詞的訓詞。字典、辭海等都是訓釋工具書；④辯才無礙解，“吃不得就要死，說不贏就會輸。”弘揚佛法須有口才。如玄奘大師在印度，無人能與他辯論，還有維摩诘居士等，都是辯才無礙。辯才從何而來呢？第一要有真正的生活實踐，有實踐才有真理，有得者必有言，才有親身的領悟，才有真智慧，才言之有物，言之有理。第二眼光要大。孟子說：“說大人則渺之，無視其巍巍然。”說服大人物時，要把他看渺小些，不要被他“巍巍然”的氣度嚇倒。把他當眾生看待，把自己當菩薩看待。
１０、法雲地：此中“雲”喻天上之雲，含有無數水滴，十地菩薩智慧廣大，含藏了無數三摩地門、陀羅尼門，猶如大雲含有無量水滴。
此外，有十波羅蜜。十地中每一地，著重修一個波羅蜜，其他波羅蜜為輔修。比如初地菩薩側重修施波羅蜜，他以法施為主，也修財施和無畏施，以愛語廣為眾生樂說無厭。修行也要點面結合。比如我在這裡上課，是修施波羅蜜。在我行法施的同時，還在修戒，要說莊嚴語，言行舉止須莊嚴。同時還要修忍辱波羅蜜，遇到有些二桿子學生還須忍讓。同時還修禅定，心性安定，精神飽滿，有條不紊，侃侃而談。《金剛經》說，“雲何為人演說，不取於相，如如不動。”這就是修禅定等等。不但六度同時修，乃至十波羅蜜都同時修，只是以法施為主。為何初地菩薩要修施？就是要廣積福德。修道者一地一地往上修，沒有福德作資糧，就難以達到目的。只有智慧沒有福德，就養不住智慧；有福德，無智慧，就失去前進的正道。初地菩薩廣修布施，往上攀登就有扶助力量，是增上緣。《法華經》中，龍女八歲成佛，她給釋迦佛供養了一顆價值三千大千世界的寶珠，佛歡喜的接受了，龍女當下就成佛了。她問別人：“我獻寶珠快不快？”別人說：“快！”龍女說：“我成佛也這麼快！”，說完金光萬道，去了南方不動世界成了華鮮如來。這個故事說明兩個問題：①婦女也能成佛；②要有大捨心，大福德，才能成大果。有大捨心的人，我法二執輕。故學佛者，要有大布施。
二地菩薩著重修戒，其它同樣要修。菩薩戒與聲聞戒不同，比丘戒二百五十條是聲聞戒。菩薩戒在外。菩薩戒包括：攝善法戒、饒益有情戒、律儀戒。二地菩薩修持的是菩薩戒，不只是修聲聞戒。這重要得很，因為菩薩隨處存大悲心去度眾生，不考慮個人。所以菩薩戒無形中就比聲聞戒高出百倍。舉例說，道宣律師在長安終南山學律，是四分律，他未重視菩薩戒。當時慈恩寺有個大和尚窺基，是有名的“三車和尚”。窺基不肯出家，是唐太宗下诏讓他出家隨玄奘大師修學佛法。因此他提出了三個條件，滿足了才出家，他要一車錦服、美食、錢財，一車經書和一車美女。因此三車和尚出了名。最後他通達了佛法，主動把這一切都捨掉了。有一天窺基去終南山看道宣律師，道宣律師認為三車和尚戒律太差，不理窺基。以前每天有天人給道宣律師供食，而窺基來山的三天，天人沒有來供養。等他走後，天人又來供養了。道宣就問天人什麼原因三天不來供食，天人說：“我們來過，但見全山被黃雲覆蓋，找不到你的住處。”道宣方知三車和尚是大乘菩薩，趕快把三車和尚追回來，問他守何戒，窺基說守瑜伽菩薩戒。以後，道宣律師才把菩薩戒排在四分律後面。所以從那以後，比丘受了比丘戒(250條)，還要受菩薩戒。為什麼二地菩薩還要修戒波羅蜜?因為在此以前持戒是大綱，一些微細的戒行沒有完全守好。二地修戒，便把微細的犯戒塵垢除完了，故名離垢地。三地修定。“定”分世間定，出世間定，出世間上上定(即最高一級禅定)。三地所修之定，不是世間定，而是定慧等持的定，是止觀雙運的定，是出世間無漏定，不屬有漏定。此處雖修定，著重在依定發慧上，所以三地也修慧。故叫發光地，因修定而發出智慧光芒。
四地修忍。“忍”有三種∶耐他怨害忍、安受眾苦忍、無生法忍。四地著重無生法忍。“忍”有兩種內涵：一是把嗔心忍住，不讓它發出來，即忍氣，忍耐。二即理解，如加行位中“暖、頂、忍、世第一法”中的忍，就作理解講，“無生法忍”的忍，也作理講，是智慧通達之意。四地主要修的是“谛察法忍”，通達一切法。這一地，修三十七菩提分法，智慧(忍就是智慧)發起後，熊熊火焰燒毀一切煩惱現行，故名焰慧地。
五地著重修禅定。此一地修的是出世間上上禅，把世間禅和出世間禅融合為一。五地觀苦集滅道四谛，即是修出世間禅，同時又以大悲心的定力在世間廣度眾生，把世間禅和出世間禅結合起來，這就是出世間而不捨世間，世間和出世間平等看待，故叫極難勝地，是世間定和出世間定同時修。
六地著重修慧波羅蜜，修無相觀的智慧。在初地、二地、三地、四地也都有修慧，但所修並非只是無相觀。著重一面修無相觀，一面修有相禅，因為還要起分別思維來修，並非只修無相禅。五地就側重修無相禅，但尚未成熟。到六地修無相禅就成熟了，因而般若智慧就現前。由於在六地廣修十二緣起：順觀十二緣起，就證世間法空；逆觀十二緣起，就證出世間法亦空，所以做到染淨平等，到此無相觀就成熟了，般若智慧就現前。故六地稱現前地。七地純粹修無相觀。無相觀不但修得很成熟，而且很精妙了。在此階段著重少用方便智慧，修的方便波羅蜜少用力，就能使無相觀相續不斷，所以叫遠行地。
八地修願波羅蜜。為何要修願呢？願是促進精進波羅蜜的。要精進就要發願，大願是動力。要發大願，大雄無畏，常能難行能行，難忍能忍。願力大就不會滿足，不會驕傲，常時虛懷若谷，才能勇猛精進。八地修願波羅蜜，著重在無功用行。為什麼會無功用行而自然精進呢？就是大願力在推動，自然而然向前進。正如船將靠岸時，船工就不用力撐了，船自然就滑向岸邊了。八地菩薩不用功力，自然而然就在修行，就是因為有願波羅蜜的力量在推動。
九地修力波羅蜜。力指智慧之力量，著重修聞思智慧。聞慧思慧修慧同樣重要，即使登地菩薩也須修此三慧，因為還在有學位，未到無學位，有些地方還沒學到，因此，諸佛會時常給他們說法。九地、十地菩薩也還要聞慧思慧。不經過聞思，就不能知曉佛的“無學位”境界。所以九地力波羅蜜，主要是聞思之力，修四無礙解。
十地修智波羅蜜。此中之智，與六波羅蜜中的慧有相同之處，但同中有異。六度中的慧波羅蜜專指無相智慧，十地智波羅蜜指方便智慧。十地智波羅蜜是協助慧波羅蜜的，十地菩薩著重修智波羅蜜，故其智慧含藏無數陀羅尼門、三摩地門，廣大得很，有如天上的雲，故稱法雲地，大法智雲。每一地都有其修的突出重點，輔修其它波羅蜜。重點不突出，難以進步。一地一個重點，一地一個重點，步步前進登高，學佛就是學轉依，修道位到究竟位，就成佛，就轉依，八識轉成四智。以上是十地修十行的介紹。
現在講斷十重障。
初地斷“異生性障”。異生，就是在六道中，不斷的死此生彼，異趣而生，名異生。初地菩薩已入聖流，永遠不會生於三途之中，只生人天趣中，不會在善惡道中輪轉了。只生善趣，故已斷了異生性障了。所以學佛者，如不登地，還保證不了不墮惡趣。就要時時刻刻警惕著，多修菩薩行，諸惡莫作，眾善奉行。人命短暫，活到七十已稱古稀了。不懂此理而造罪，必墮惡道，特別在聽法時，一定要謙虛，切記不要驕慢。喬梵波提在他以往生中，看見一個和尚講法，嘴巴一翻一翻的，就說這人像牛一樣在反刍，因此他變了一千生的牛，到釋迦佛時，才轉成人身，修成了阿羅漢，說話時，還是像牛反刍一樣。所以佛都不便讓他留在世間，讓他到天上去修，受天人供養。不要嘲笑，諷刺別人，不要恣意胡言亂語。
二地斷邪行障。邪行是指犯戒的行為。犯戒有大有小，有輕有重。未到二地前，還有犯戒的行為，二地徹底修戒，就把犯戒的邪行障斷了，永不犯戒了。
三地斷暗鈍障。“暗鈍”就是無明，無智慧。三地時，由大定發了大智慧，其光明破了心中暗鈍愚昧之障，故三地稱發光地。
四地斷微細煩惱現行障。四地修三十七菩提分法，智慧火焰猛烈，燒盡一切煩惱習氣，把種子斷了，那些微細煩惱不得現行，就斷了微細煩惱現行障。
五地斷於下乘般涅槃障。修行人觀法空，只觀空而無大悲心，就入小乘涅槃，趨於寂滅，永遠不能在世間度眾生，不能到世間來，常時都安住在寂滅境界中。要說他不存在了，他的阿賴耶識中又還有執持阿羅漢菩提種性存在；要說他有知覺，他又沒有前六識。這種境況又好又不好。好在他不受世間輪回之苦，不好在他沒有大解脫大自在。所以佛先教他兒子羅睺羅觀諸行無常，很快開悟了，證了諸法空性，緊接著佛教他修無緣大慈，行同體大悲，這樣才能避免小乘的涅槃寂滅，把世間與出世間平等看待。故五地斷於下乘般涅槃障。
六地斷粗相現行障。粗相，指世間與出世間兩個相，對立明顯，粗大易辨。六地菩薩修順觀十二緣起，逆觀十二緣起，從而明白了生死是空，出離也是空，把世出世間染淨諸法平等看待，去除了染淨的分別，也就沒有了顯著的染淨粗相，沒有了染淨法的粗相現行，就斷了粗相現行障。
七地斷細相現行障。七地菩薩不只知道染淨法平等，而且明了一切法最極微細的法都平等，都是緣起性空，故無微細相的差別，故名斷細相現行障。七地比六地顯然更高一層。
八地斷於無相中作加行障。七地是在無相中還有加行，還有一點方便智慧，雖少用功力，但仍還在用。到八地，無相觀已百分之百成熟，修無相觀已是任運而修，無功用行，不需要用力，因此就把修無相觀用力修這個障斷了。
九地斷於利他中不欲行障。有些人得了法，但又不想去度眾生，這是一障。九地就把這一障斷了。現在有些人雖發心要度眾生，但有點病或自感老了不能動了，於是就不想去度眾生了，這種想法就是障。九地菩薩得了法無礙解、義無礙解、訓詞無礙解、辯才無礙解，智慧廣大，極樂於度眾生，心裡已沒有不想度眾生的念頭了，那個障去除了。如維摩诘居士(他本已成佛，號金粟如來，維摩诘是他的化身)，哪裡都願去。捨利弗宴坐林中，他要去啟發、開示他；釋迦佛病了，阿難為佛化牛奶，維摩诘也要去教化阿難。有人說為何釋迦已成佛，還生病喝牛奶呢？因為這是佛的化身，不是真身。化身與眾生一樣，還是要示現苦和集，還是有苦，還是要生病吃藥，喝牛奶。真身佛就沒有病。比如月亮，天上的真月亮，拿棍子捅就捅不動，而映現水中的月亮，用棍子一攪就碎了。九地斷於利他中不欲行障。
十地斷於諸法中未得自在障。證“於諸法中得自在”真如。十地菩薩到此已斷了在諸法中不自在的障礙，有了大自在。
下面接著講十真如。首先必須明白，並非有十個真如。真如本來只是一法。一切法皆從緣生，體性皆空，真如只是諸法空性，只是一，並無多。因為眾生通達真如的智慧，有深淺、有大小，有局部和整體的差別。隨著修行程度和智慧開發的大小深淺，所證到的真如也就有了十種區別。
初地證遍行真如。這與小乘不同，小乘只證我空真如，不證法空真如。初地菩薩破了我法二執，證得我法二空所顯真如，故名遍行真如。
二地證最勝真如。真如是一，無所謂最勝與不勝。這是因為初地菩薩雖有妙觀察智(即證真如的智慧)，但不是恆常現行；而俱生煩惱猶自纏綿，恆常生起。因此要除去恆常生起之俱生煩惱，必須用點勁，隨時提醒默念：“真如是最勝境界”，才能喚醒所證之妙觀察智現行，來證真如，故名最勝真如。
三地證勝流真如。這時所修的定有集福、賢首、健行、大乘光明等無漏大乘定是佛所證所說的殊勝境界平等流出所說的法的定。此是無分別智實證真如而後用語言文字平等流出的，故名勝流真如。
四地證無攝受真如。這是一種大自在，不為我執所攝受，有大自在之相，因為四地智慧猛烈，微細煩惱斷盡，已無我執，故不為我執所左右，故名。
五地證類無別真如。此地菩薩修苦、集、滅、道四谛，證世出世間二類的平等真如，不同於聲聞有世出世間的分別執著。故此地所證為類無別真如。
六地證無染淨真如。六地菩薩順觀十二緣起，知道世間法空，這就無染；逆觀十二緣起，知道出世間法也空，這就無淨。他用無相觀作如此順逆二觀，消除了染淨法的差別，二法就平等了，故名無染淨真如。
七地證法無別真如。修無相觀，到最純熟階段，連微細法的微細分別都沒有了，故名法無別真如。無相觀是緣平等真如生起，一切法都平等。《金剛經》說：“是法平等，無有高下”，染淨平等，世出世間平等，人我平等，故名法無別。為什麼說一切法都平等？緣起性空就證明諸法平等。佛與眾生是否平等？都是因緣所生法，故心佛眾生三無差別。但只看到佛與眾生無差別，就不全對，偏而不中。所以既要看到法性上的平等，又要看到法相上的差別。佛是清淨相，眾生是染污相，佛的身體沒有生老病死，佛的世界沒有成住壞空；眾生身體則有生老病死，世界有成住壞空。必須相也觀性也觀，兩面齊觀，才能恰合諸法，這就是達摩所說的“稱法行”，只看一面要不得。
八地證無增減真如。此地菩薩無功用行，常時如此。因為八地中，“無功用行我恆摧”，斷俱生我執，必要用無功用行之法，才能湊效。八地修無功用行來破與生俱來的俱生我執，必要用無功用行才能湊效。八地修無功用行來破與生俱來的俱生我執，必得慢慢磨、細細剔、緩緩刮，成了習慣。這無功用行是沒有了“我法二執”的修行，成了習慣了，就把有我法二執的習慣斷了，故說：“無功用行我恆摧”。
九地證智自在所依真如。主要依它能證的是四無礙解智慧，因此叫智自在所依真如。
十地證業自在所依真如。菩薩修到這一地，他於一切法得大自在，大解脫，大現觀。十地到成佛，只差一點點，已是等覺菩薩，所以一切業：神通的業，說法業，普現一切身相的業，都得自在。
到此，已把修道位的四個十講完了。
現在開始講究竟位。
頌雲∶ 此即無漏界，不思議，善，常，
安樂，解脫身，大牟尼名法。
無漏界：大乘指成佛才是究竟位無漏界，小乘指證了阿羅漢果、辟支佛果，才是無漏界。所以無漏界通大小乘。無漏界是對有漏界而言的。有漏界，即六道輪回，三善道：人、天、阿修羅；三惡道：地獄、餓鬼、旁生。色界天、無色界天，是修定業感的果；人、天(指六欲天)是十善業感的果，而不是修定業感的果；三惡道是十惡業感的果。以上都屬有漏界。漏，指煩惱。“此即無漏界”，即這就是無漏界。
“不思議善常”，無漏界有四個特點，四個殊勝微妙相：①不思議。凡夫的境界局限性大，無漏界則斷了煩惱所知二障，得大自在，大解脫。這種不思議，就像《維摩诘經》所說“芥子納須彌，毛孔容大海。”他可以伸出手掌把不動世界拿到娑婆世界來放下，娑婆世界不增大，不動世界不減小。這並不是神話。如果把這當神話看，那些人就不懂佛法，因為他局限在眼前的境界。正如螞蟻不會相信人能乘飛船上月球，佛的境界對人來講，也同樣不可思議。不能說我們不能思議就沒有。懂得唯識，就懂得其中的道理，一切境界皆是識所變現，境無實體，你怎麼理解，它就怎麼現。比如，我理解我把腳一放，這教室的地是金銀琉璃，它就會變成金銀琉璃。這如何能做到呢?真正破了我法二執，我們心的能量就加大了，就不是我們現在的境界，世界就不同了。比如去北京，步行起碼要走兩個月，乘飛機只需兩個鐘頭，因為境界不同了。②善，至善。如極樂國土“尚不聞惡道之名，何況有實。”其境界與我們這個世界，迥然不同，若用這個世界的眼光去衡量無漏界，就錯了。正如螞蟻用它的眼光來衡量人。③真常，真常有兩方面：從無為功德來看，它是法性，無為法，本身就無漏，因此無生住異滅，故《心經》說，“是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。”那麼，佛還有沒有有為法呢?有。《涅槃經》、《莊嚴經》都說，“轉有漏五蘊為無漏五蘊”。還有“蘊處界亦然”，這是說佛還是有五蘊法，還是有十八界。佛與眾生不同之處在於：佛是清淨有為法，眾生是染污的有為法。如果成佛沒有有為法，我都不想成那個佛了。沒有有為法，也就沒有色身，沒有感受，那有什麼意思！所以真正的佛還是有無漏有為法：有無漏五蘊、十二處、十八界。所以《金剛經》說，如來有肉眼。但凡夫的肉眼是父精母血合成的；佛的肉眼以光能為體，也還有眼皮，還有眼球，相狀與我們的相同，但質不同。這裡有個問題，有為法有生滅，怎會真常呢？因為佛受用無為境界，無為法把它攝持住。就佛本身來說，無為法是他所證的境界，有為法是能證的智慧。能證的智慧與所證的境界如如相應，這種有為法的百分之九十九與無為法相似，雖如此相似，但多少還有一點點生滅變化，並不是一點點生滅變化都沒有。什麼原因呢？有為法有新陳代謝，連些微的代謝都沒有了，就不成其為有為法了，就是個死的。所以有為法是有生滅變化的，但佛所緣的境界是無分別，沒有生滅變化，能緣的智與有為法如如相應，也就沒有生滅變化。比如皇帝的女兒招個驸馬，那驸馬也就變高貴了。佛的無漏有為法(即佛的無漏智慧)所緣的境是真常(無為法)，他的有為法直接緣無為法，所以這個有為法就百分之九十九與無為法相似。我們眾生沒有緣無為法，所以我們的有為法就沒有一個真常相。有些人亂講佛法，說佛全是無為法，沒有絲毫生滅變化，這樣的佛是死的。唯識講的佛是活的：㈠佛的報身有色相，有眼睛、耳朵、鼻子等，看起來有形象，但沒有質，有形無質；㈡其次，佛以光能為體，無量壽，百分之九十九以上是真常，一是無為法的真常，一是有為法的真常。有為真常所緣的識，是無為法，沒有顯著生滅變化。㈢安樂解脫身。阿羅漢、獨覺的安樂體現在不再流轉生死，解脫了；佛的快樂則體現在：一方面，佛的法身莊嚴清淨，寂靜安樂，最極清淨，無絲毫生住異滅相；另一方面，佛的報身境界是四智相應心品，能緣的智包括根本無分別智和後得無分別智。因此佛一方面感覺清淨寂滅之樂，安住在真常境界中，沒有眾苦；另一方面，佛常時起用，神通游戲，隨自心變現千丈大身為地上菩薩說法，變現丈六金身對地前菩薩、阿羅漢、獨覺說法，對人天也現丈六金身，對餓鬼、地獄、旁生，隨類現化身，方便善巧說法度生，這就是佛的神通游戲。另外，佛現他受用身，與諸大菩薩一起，為他們說法。孟子曰：“得天下英才而教育之，一樂也。”佛見其弟子神通廣大，智慧無量，心中無比快樂。佛不只是安住寂滅境界的快樂，他也喜歡繁華勝妙的境界。他說法的時候，十方世界來的菩薩，南方世界、東方世界、不動世界等等紛紛前來有無量菩薩。又有金翅大鵬鳥、天龍八部等聚會一處，勝況空前。所以佛的境界，不只是清淨寂滅之樂，還有繁榮昌盛之樂(在度菩薩現他受用身體現出來)。此外，佛與佛之間還要閒談。而聲聞就沒有這種自在快樂。所以讓我去當阿羅漢，我才不去呢，那種寂滅境界，我不習慣。④安樂，是最極安樂的境界。
“安樂解脫身，大牟尼名法”。解脫身是阿羅漢入了無余依涅槃，捨去色身而僅保留了菩提種性的阿賴耶識。這時阿羅漢、獨覺已沒有色身，只有阿賴耶識中執持阿羅漢的那點菩提種性還存在，只是不再在有漏世間流轉生死而已。《維摩诘經》裡，文殊菩薩演說大乘時，那些阿羅漢大聲哭泣，因為他們被斥為焦芽敗種，沒有大自在。所以，大家一定既要證無為法，也要得無漏有為法。大牟尼，指釋迦牟尼，意為大寂靜，能仁寂默。這是指他所證的境界是無為法，所以就寂滅，同時他已離了世間煩惱，生死相寂滅，苦相寂滅，煩惱相寂滅。“大牟尼名法”，就是法身。法身有二：一種法身，是指一切有為功德、無為功德、三身四智、五眼六通、涅槃解脫等，都叫法身。這種法身是一切功德法聚集之處，身義為聚集，因為一切無為法的功德，有為法的功德總起來聚集在此，故名法身，它包括轉依果，菩提涅槃。另一種法身，叫自性身，與報身有差別，專門指以無漏法和無為法為體的自性身。之所以叫“身”，是因為它是變化身、受用身之所依止，即變化身和受用身都要依止清淨法身。為什麼要依止法身呢？因為無漏有為法要依無為法而得清淨，而成為無漏，它所緣的境是無為法，故他受用身也好，變化身也好，報身也好，都要依清淨無漏法，無漏無為法。所以也就是大功德法之所依止。那麼，問題產生了，受用身是有為法，變化身是有為法，為何要依法身而有？受用身、變化身是有為法，有生滅變化，本身性空，空性即是二身變化的動力；沒有空性，就不會有報身、化身和受用身。所以有為法依無為法而有。佛的真身，是法身和報身融合在一起的那個具體身，這個身與法身和報身無法分開，但為了解說方便，我們分開：報身是有為功德，法身是無為功德；一個是事，一個是理。理依事顯，事攬理成。所以《心經》說：“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”。《辨中邊論》也說，“此中唯有空，於彼亦有此”。所以二者無法分開。我們眾生也有法身，為何又無法受用呢？因為我們沒有智慧，不能深刻通達緣起性空。如能時刻用緣起性空的道理來觀，並深刻通達此理，就找不到我，也找不到法，心中“言思道斷、心行處滅”，才能見到法身。憨山大師說：“眾人千聖出，我有天真佛”。天真佛就是法身。我們之所以見不到法身，是因為我們處處分別執著，把整個宇宙和我們人分而用之，瓜分得七零八碎，沒有一個整體。如能觀我們的身體、心和生活至“如夢幻泡影”，二執就站不住腳，我法就融合為一，這就是法身，就見性。關於真空，佛說得很明白，“道在迩”，明明是平易近人的東西，人們偏求高，偏求難，偏要說得高不可攀。《般若經》說：“若知緣生，則知法性；若知法性，則知空性；若知空性，則見導師。”這是很容易的事。孟子說∶“道在迩，而求其遠；事在易，而求其難。”
以上講了頌文。下面有四項，應注意：
１、佛有十二處、十八界、五蘊。這是《涅槃經》、《莊嚴經》說的。佛捨掉有漏五蘊，獲無漏五蘊，界處亦然。阿羅漢就沒有十二處、十八界、五蘊了，他的解脫身沒有色相，沒有前六識。那為何又取名為“解脫身”呢？他只離開了有漏世間，並未在無漏世間修積有為法的功德，所以在無漏世間就沒有他的“身”和“土”。在他未入無余依涅槃前，還可以示現神通。一但入了無余依涅槃，想示現神通都不可能，沒有這種大自在。
２、法身、涅槃也好，三身也好，是有為、無為的無量功德法，總為一聚，這就是身的意義。我們凡夫由五蘊和合總為一聚，就名有漏之身。無量功德法總為一聚，就名法身。法身就把佛的轉依二果全部包括了。
３、佛的法身“根本無分別智”來證，佛的報身是修了三大阿僧祗劫，集了無量福德而感招的，福報之身，不會死亡，是窮未來際的存在。佛的化身，也叫他受用身，是由佛的智力和神通所變現。佛的快樂不只是清淨寂滅之樂，(它由無為功德成就)佛的有為功德也無量，所以佛還有繁榮興旺發達之樂。所謂繁榮興旺，就是廣度眾生的事業沒有窮盡，偉大無比，所以真正的有為緣起講轉依，佛積極有為，越來越昌盛，無半點消極氣味。以有為緣起來學佛，越學越積極，越學越大雄無畏，前途越廣闊，能力也越強。消極厭世，學到後面，越來越沒用，學成無用之人。星雲大師說：“現在這些學佛的，講的是大乘法，學的是小乘法，學來學去把佛法學沒有了。”我們凡夫在有漏世間生住異滅，時刻變異不停，就沒有個“我”；如果成佛了，清淨法身和報身融合為一，就沒有顯著的生住異滅，壽命窮未來際，可以說是個真我——“常樂我淨”，這是從世俗谛說。若從勝義谛講，涅槃所講的“常樂我淨”仍然是清淨心現的影像，還是了不可得，不可執著為真常真樂真我真淨，不然的話，還是有法執未破。當然我們現在還是無我。
佛現他受用身平等廣度一切眾生，所以佛的境界繁榮得很，也繁忙的很。但他廣度眾生這樣忙，心裡卻悠閒安定，自在解脫。他度生沒有厭倦，常時都是英雄，所以佛廟大殿名“大雄寶殿”。可見真正的佛法，沒有絲毫消極的意思。
４、現在講“土”方面的情況。有身必有土，身以土為依住，否則身就無所依。法身的土與報身的土具體不可分。至於他受用身土，就有多種，就菩薩而言，從一地乃至十地，地地所現土均有不同。有人問：佛說法時，初地菩薩，二、三地乃至等覺菩薩都聚為一處，在同一時間同一處，為何土不同呢？如來的土，現的是報身土，而諸菩薩隨其能觀智慧力、神通力之不同，而所見有不同，所以有頌說：“佛以一音演說法，眾生隨類各得解。”仁者見仁，智者見智，深者見深，淺者見淺。所以，佛現的他受用身土，在同一個會場中，就看哪類菩薩多，就現這類多的菩薩土，而層次更高的菩薩由於其智慧神通不同，所見的土也就不同。就像前面講的十真如，隨其能證智慧神通之不同，其所見境界也有勝劣不同，眾生各證一境。在世間，化身土也有清淨相，也有雜染相，要隨類化身度三塗有情，只能現雜染相。如現清淨相，三塗有情如何懂得如何受用呢？對地前加行位菩薩，佛現千丈大身，其土還較為清淨。如現丈六金身，90%都是雜染土。為什麼佛能隨心所欲的變現土呢？因為土本來就是識所顯的影相，並非真實不變的東西。我國春秋時期有一派學說講“堅白石”。他說，堅白石是由它的堅硬相和白色相結合起來的，沒有體。這是有道理的。法相學就說，窮一切法，只有相沒有體。比如這張桌子，摸起來有硬度堅度，看起來有顏色形狀，手掂一下有重量，就認為有個桌子。如果把顏色、重量、堅硬除開，就沒有桌子了。所以一切法都是相的結合，並無實體。我們這個世界，講地心有吸引力，太陽有吸引力，人在地球上站立住是因為吸引力的作用。但實際上，這種吸引力只是外表現象，真正還是要靠人的業力來執持，是人的業力引起阿賴耶識現的幻相。業力中有共業的力量和別業的力量。若業力一盡，這個世界就不存在了。我們的身土是第八識染污的種子現的染污身土相，佛是無垢識清淨法種子顯現的清淨相。佛在三大阿僧祗劫修行時，所積的無邊福德，感的果無窮無盡，成了佛之後，也常時度眾生，故佛是最極清淨，圓滿微妙。
(謝明琴 記)
