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唐仲容居士：唯識二十論講義 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	唯識二十論講義 前言 如來滅度後九百年間，北印度有無著大士起，根據中道了義教《解深密經》、《瑜伽大論》等經典文獻，廣造諸論，以彰顯法相唯識之理。特別是造《攝大乘論》以含藏諸法種子生起世出世間諸法的阿賴耶識為“所知依”；以依他起性(虛妄分別)染淨二分為主的三自性顯“所知相”；以修唯識觀為內容，顯“入所知相”；依如是等唯識道理顯大乘的“境”。並隨順唯識義談六度、十地、增上戒、增上心、增上慧諸學為大乘的“行”。以彼果斷講大涅槃，以彼果智講大菩提為大乘的“果”。由是《攝論》既成，而唯識學之規模已具。世親受其兄囑，為《攝論》作釋，進而對唯識理廣究博演，作《唯識三十頌》從正面成立和健全唯識自身之學理；作《唯識二十頌》及《論》廣破當時印度外道小乘反對唯識學的異說，以捍衛唯識正理。此論由唐玄奘法師取回翻譯，即為今日中國所流行的《唯識二十論》。 唯識者，依古義講：“一切諸法，皆不離識，故名唯識。”若依今義帶上時代特點作釋，則可說識謂認識，是人們固有的能力。認識是一種特有的功能。雖無形質，而有最大、最廣泛、最明顯的作用，且有其一定的存在形式和完整的體系。宇宙間任何事物皆是被認識的對象，皆隨人們的認識為轉移。若人們的認識不能通達人生宇宙間無有實我實法的絕對真理，那就是“迷”。迷執實我實法，起煩惱所知二障，造有漏業，感生死果，流轉諸趣，形成世間。若人們的認識符合人生宇宙的實相，通達我法二空的真理，那就是“悟”。由此便能破我法二執，斷煩惱所知二障，證得大菩提大涅槃二果，即成為自覺覺他、覺行圓滿的佛。由此可見世出世間染淨諸法皆隨人們的認識為轉移，依此道理，就是說凡識所緣境，皆是識所變現，識外無境，故但唯有識，無實外境，是唯識義。 如來說法，初時對二乘人談我空法有是“阿含教”。二時對初大談我法二空，是“般若教”。三時談實法是遍計所執，其體全空；二執所依的依他起性是唯識相，純從緣生，如幻非真，有相無體；此法不可分別言說，遠離執著，即是唯識實性，是圓成實。依、圓二者皆是實有，與遍計空無結合起來，是非有非空的中道“了義教”。 《解深密經》雲：“我說識所緣，唯識所現故。……此中都無少法能取少法，然即此心如是生時，即有如是影相顯現。”此說是唯識一名的出處，也是但有內識，無實外境的唯識無境說的主要依據。但是唯識所說無境，是說無離識而有的識外境，而主張諸識生時有挾帶變帶的內境，亦即似外境。唯識對物質不給以獨立於認識以外的存在地位，而一定給物以與識發生密切聯系的存在地位。因為它主張識與境，心與物，始終遵循“此有故彼有”的相反相成法則而相依共存的。在精神性與物質性的潛能(種子)，能共存於第八識中，為八識的相分，這說明了心與物不但共出一源，而且共為一體。在人類長期的認識活動中，識與境、心與物始終在能所相依的關系上，相互順從，相互協調，而成為互不相離的統一體。因之，《唯識二十論》之破心外有實物的實外境，不是否認物質的存在，而是以最高級、最正確、最全面的道理，來說明識與境、心與物的相依共存，而成一統一的唯識說。但其中必須認識到這裡所說的心與物均唯有相，而無實體。故唯識說不否認物的存在，只是說不否認似物質相的存在，而不主張有實物相依共存，以故唯識說不等於通常所講的心物二元論。   頌文解釋 此論以二十頌對唯識義破邪顯正，外附一頌於後，論主以謙虛的口吻顯唯識理博大精深，唯佛能窮，今但以淺薄之智能，略成其義而已。 論初以四頌言對唯識義外難內答。首一頌印度外小提出四個問題反對但有內識，無實外境說。頌曰： 若識無實境，即處時決定，相續不決定，作用不應成。 外小設難雲：如果只有內識，似外境現，境體是實別無離識的實境，便有四個問題不能解決。(一)我人見境，必有定處，如見泰山必於山東，見峨眉必於四川。若無實境，怎麼見物會有定處呢？(二)我人見物必有定時，如見滿月，必於十五之夜，見桂花必於八月晚秋。如果沒有實境，為什麼見物會有定時呢？(三)我人見境多是相同，如見一山，諸人都能共見是山，如見江河，諸人都能共見是江是河。如果境隨某個人自識所變，沒有實體，就應該見境各殊，為什麼我人見境相同，而不是見境各異呢？(四)我人觸境常有實用，觸火被燒，扪水生涼，食飯飽腹，著衣增暖。若無實境，為什麼一切境物會有一定的作用呢？總之，從此四問題來講，沒有實境的主張是不能成立的。 以下二頌論主答上四難。首頌以無實境的夢和膿河能成四事為例作答。頌曰： 處時定如夢，身不定如鬼，同見膿河等，如夢損有用。 雖無實境，而見境卻有定處定時，如夢中游上海，同時即不能游北京等處，如夢中登嵩山，同時即不能登衡山等處，這就是雖無實境，而卻有定處定時的事例；又如人見江河同是清水綠波，而鬼見江河同是充滿膿血，這正是境雖不實，而由業力相同的有情，便能共見一境，而不決定是見境各異的事例。再如在虛幻的夢境中，深受苦楚，而往往醒時，淚濕衾枕；夢男女相交，而往往醒時精染下服，這正是境雖不實，而因迷執便有作用的事例。總之，境由識變，似境而是識相分，非實外境，但由迷執，而仍有如上所說的四事，怎麼能說無有實境，便不能成定處、定時、同見一境和有實用的事呢？ 次頌以無實境的地獄有情受獄卒逼害能成四事的事例作答。頌曰： 一切如地獄，同見獄卒等，能為逼害事，故四義皆成。 地獄中本無真實獄卒作逼害事；但是地獄有情由於先世共作極重惡業，卻同見有獰惡獄卒在一定處所、一定時間起著將許多有情逼上刀山劍樹、逼下火坑的作用，而使眾多有情實受如是眾苦的事。於此可見，雖無實境，而有定處、定時、不決定見境各別和有實在作用的四事，皆得成就。 以下外小見所提四難已破，不甘心失敗，即轉救言：地獄中獄卒如象天上有奇形異能的飛禽走獸的那些旁生一樣，是真實有情，仍是識外實境。論主用以下三頌破此救義。初頌言地獄獄卒與天上旁生不同，非實有情的理由。頌曰：   如天上旁生，地獄中不爾，所執旁生鬼，不受彼苦故。 天上飛禽走獸的旁生，有其獨立業果相續的生命體，地獄中的獄卒不是那樣，因為他沒有獨立的生命體，而只是地獄有情自業所感，自識所變的似境，非是內識以外的實境，故不是象天上旁生那樣的實有情。所以然者：天上旁生與天上的人感受的境界各別；地獄中的獄卒若是實有情，則應與地獄有情在上刀山、下火海時，必同受焚殺之苦，怎能自由自在地逼使地獄有情受焚殺等苦，而自不受呢？既然獄卒能自由自在地迫害地獄眾生，而己不同受其苦，即可證明獄卒非實有情。獄卒既非實有情，則地獄中依獄卒說有實外境，其理不成。 以下外小見救義被破，即更隨機轉救言，地獄中的獄卒是地獄有情由自業力招感，外界地水火風的異大種所生起，而不是地獄有情自識隨業內變的似境，依此理仍可成立地獄獄卒是識外的實有情，而實境非無。論主隨即以地獄有情業力感識外異大種變生實有情的獄卒，其理不成。頌曰：   若許由業力，有異大種生，起如是轉變，於識何不許。 汝等若承認由地獄有情依自業力感識外地水火風的異大種變生實有情的獄卒，作逼惱地獄有情的事，為什麼地獄有情的業自熏其本識，由其本識中的內四大種隨業力變現似外實有的獄卒，汝等卻不承認呢？論主隨即以正理反問之。頌曰：   業熏習余處，執余處有果，所熏識有果，不許有何因。 汝等認為由業力熏習識以外的余處，能生出實有情的獄卒果；同樣地獄有情由自業熏習其自身本識，由識變現似外實有的獄卒進行逼害以為其果，為什麼卻不承認呢？地獄有情內識造業，招感識外地水火風異大種變生實有情的獄卒作逼害事以為其果，彼此之間沒有內在聯系，則此所說是無依據之談，汝等於此固執。唯識言地獄有情內識造業，熏習本識，識變獄卒作逼害事，其間有必然性的內在聯系，是自然性的因果規律，具殊勝正理，汝等卻不承認，是何道理？ 外小見救義被破，即另用聖教說有眼耳鼻舌身五根，色身香味觸五塵的十處色法，顯外境實有，以難唯識無境之說。論主對此用以下三頌解答其難。初頌言佛說眼等五根、色等五塵十處，是密意說，非顯了義，不足以證外境實有。頌曰：   依彼所化生，世尊密意趣，說有色等處，如化生有情。 “化生”指有情死後生前的中有身。有斷見外道，聞佛說無我，即來問佛，人死後如何得有生命相續？如來以遮斷見的密意，方便說死後生前有中有身的化生有情令其相續，並非死後即成斷滅。因之，化生有情之說是不了義，非佛實說。佛依眼等五根、色等五塵建立十處，亦依密意有如是說，與佛說化生有情性質相同，均非了義，不足為證。 外小進一步問，佛以什麼密意說五根五塵十處？論主答：佛以內識生時變似色境，依之建立十處，用破眾生人我執的密意作如是說。頌曰：   識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。 諸識各從自種為因緣，並待於助緣而生起；生時即隨內因緣力變似實有的外境；內識中第八賴耶由地水火風四大種為因，業種為緣，變生五根五塵，聖教依此建立內外十處。但一般人往往見此聞此執為十色，故佛特說此內外十處是依唯識變似境義立，如幻非真，不可執著。 外小更進一步問，佛依何義說有內根外塵十處，更依何義建立唯識？論主答以破我法執故。頌曰：   依此教能入，數取趣無我；所執法無我，復依余教入。 一切有情依色受想行識五蘊和合的個體執為實人；依內五根，外五塵，兩相接觸，有苦樂捨的感受，便執其中有實受者，由斯而有人我執。人們有了我執，便把業果相續所形成的數數死此趣生彼趣的輪回事，執為有實我流轉生死，故人我執亦名數取趣我執。有情由於有了我執，便引起貪嗔等煩惱，造有漏染業，由業招果，生死無窮，故佛特說內外諸處，使有情通達根境接觸自有感受，中無受者的實我，以斷煩惱解脫生死。有情除了我執，還常常執一切萬事萬物皆有實體，可愛可憎，可取可求，由斯便有法執，有了法執，自會依種種名言，取種種法相，不達諸法離言空性，障般若智，沉迷顛倒，不得覺悟。佛陀為令有情破除法執，故特講一切法無論心及心之所變，皆從內因緣生，有相無體，如幻非真之唯識義，使有情依此聞思修證，便能破除法執，斷所知障，證大菩提。頌中所說“依余教入”，即指依唯識教，得入法空真如。 以下論主破外道小乘以實極微為基礎形成物質世界的實境執。共有五頌，初頌合破外小實境執，次三頌專破小乘極微執，後一頌正破勝論外道一實境執。初合破外小實境執者，頌曰：   以彼境非一，亦非多極微，又非和合等，極微不成故。 此頌初句破勝論外道外境是一執。勝論本計有“實、德、業、大有、同異、和合”六句，“實”句中有“地、水、火、風、空、識、方、我、意”九法，其“地、水、火、風”是極微性，若劫壞時，此等不滅，散在處處，常住不滅，其數甚多。後成劫時，兩兩極微合生一子微，子微之量等於父母，體唯是一，從它生故，性是無常。如是散極微，皆兩兩合生一子微，子微並本，合有三微，如是復與余三微合生一子微，第七其子等於六本微量，如是七微復與余合生一子微，第十五子微其量等於本生父母十四微量，如是展轉成三千界。其三千既從父母二法所生，其量皆等於父母量，故三千界為識等境，體唯是一。然色是火德，乃至觸是風德。眼見色時不得風大，得地水火，以於色中無風相故。耳鼻舌三得聲香味時得三亦爾，唯身得觸時得四大，以於觸中有風大故。意緣一切，故有分色為眼識等境，體唯一物，其子粗微名為有分，有細分故。其本細微，但名為分，不有它故。廣敘此執，如《成唯識論述記》。(破義見第四句。) 頌第二句破古有部毗婆沙師執。此師主張有眾多極微，其體實有，能助成顯粗色法，成就物質世界。頌第三句破經部執極微和合成粗色說，兼破新有部順正理師極微和集成粗色說。經部師不同意古有部認為父母微合生子微，子微有別自體，故有父母微均是實有之說。別主眾多極微，其體是實，由父母微和合形成粗色，名為“阿耨”，離父母微無別自體，全是假有，為五識所緣。順正理師不同意五識緣假色，故別主張五識所緣粗色是多極微互相資長和集而有的境相，此和集境仍是極微本身所屬，非和合所成之假相。 頌第四句言極微不成故，是總破勝論、經部、古新有部的實有色境執，因此中外小對物質世界說義雖殊，而皆認為全是有實自體的極微為基礎；以理推徵，所謂極微，不過是智者分析物質深入到不可析的地步，假想有一至細至堅、不可再分的極微細點而已，絕非實有此常住不變的極微。何以故？因一切事物皆從緣生，剎那生滅，變異無常，怎麼會有固定不變為萬物本的物質性極微呢？ 以下三頌論主專就小乘新舊有部和經部極微說進行破斥。初頌從極微相互結合形式上指出兩過作破。頌曰： 極微與六合，一應成六分，若與六同處，聚應如極微。 極微結合生粗色時，若從一一極微的上、下、東、南、西、北六方相合，即每一極微應有上、下、東、南、西北的六分。則與汝等所執極微是不可再分的極小物質單位有相違過；若汝認為聚色雖有方分，亦非合成，則有與汝言極微不合、無方分故之說相違之過。此極微說不能成立道理之二。 再次一頌從極微有無方分兩方面二俱有過作破。頌曰：   極微有方分，理不應成一；無應影障無，聚不異無二。 汝等若執極微有方分，則極微既非是一不可再分的最小物質單位，由是則有極微非極微過；若執極微無方分，則其聚積所成粗色亦如極微無有方分，可是世人常見太陽照物，一面承光，一面發影，而有顯著的方分，由是則有現量相違過。 根據如上三頌所說，諸部小乘所說極微，全屬殘論，不能成立。問：小乘所說極微與近代科學所講的原子近似，今破極微，是否同樣對原子說亦持反對態度？答：古極微說與近代科學原子說大相徑庭，全不相同，故反對極微並不等於否認原子的存在。因為印度外小所說極微是固定不變的最小物質單位；而科學所講的原子還包含著質子、中子、電子等，不是最小的物質單位；且在一定條件下它會轉變為能力，不是固定不變的物體。若把極微與原子等同看待，是完全錯誤的。此下一頌論主專門對勝論所執一境說進行深入的破斥。頌曰：   一應無次行，俱時至未至，及多有間事，並難見細物。 此頌初句中的“一”字，是指勝論所執的一境，“無”字是不應有義，貫下四事：(一)若境是一，則行路時只能初走一步，絕不能走第二步，因為二即非一；(二)若境是一，人們在到某處去時，不應有至未至的差別，因有差別，則是二非一；(三)若境是一，亦不應有許多相互間隔，如“山外青山樓外樓”等類的事，因有間隔，則是多非一；(四)若境是一，則不應有如空氣中、水中常有無數肉眼難見的微生物，因無數是多，而非是一。根據此中所說四事，可見勝論實境之說全屬妄執，毫無實義。 此下小乘提難，世人常常有現量的感覺，有現覺必有現量；既有現量，必見實境，故唯識無境之說不成。論主破之，頌曰：   現覺如夢等；已起現覺時，見及境有無，寧許有現量。 此頌初句，意謂夢中常有見色聞聲、走路做事等現見境時的感覺，而夢境非實，是則有現覺，而實無外境，此以夢為喻，言現覺不能證有實境。下三句頌言有現覺，並不會有現量，原因是前五識所見諸境皆是自識似色等相現，其體是識相分，似外境而實非外境。次有意識起，由長期虛妄熏習，與無明邪見相應，而自昏迷顛倒，妄計先所觸境，是現量所得心外實境；其實在意識起現覺時，先前能見的識及所見的境，皆已消失，了無蹤跡，哪裡還有現量可得呢？此以理顯現覺不足為有現量之證。 小乘復難，意識現覺屬隨念分別，念是回憶，依曾習境起。理必先有現量所見實境的曾習，然後意識遂起，回憶前境，而有現覺。故有現覺，必先有現量；有現量必見有心外實境。此難非理。頌曰：   如說似境識，從此生憶念。 世親釋雲：“如前所說雖無外境，而眼識等似外境現。從此後位與念相應，分別意識似前境現，即說此為憶曾所受。故以後憶證先所見實有外境為理不成。”此論主破也。如前論所講夢中見有男女、宮室、山川、樹林，鬼見膿河，地獄所見獄卒狗鳥。前已廣辯，非實外境，但由眼識等似外境現。此等後位與念相應分別意識，似前境現，即說此為憶曾所受。既識現境，後得憶持，諸所憶持，非識外境，如何得以後時憶持證先現受為外境？ 小乘續難，夢境不實，人皆能知，今言人們日常所見諸境亦如夢中所見，皆非實有，為什麼人們不能自知其境非實？既然覺時平常所見不能自知其為非實外境，則平日所見不如夢境似有非真，而徹底是真實外境，決非內識似外境現。此難非理。頌曰：   未覺不能知，夢所見非有。 夢境非實，正在夢中不能自知，一定覺後才能自知其是夢境而非實境，平日白晝所見，亦如夢境，有相無體，是假非實，一定要待善友開導，對於正法多聞熏習，如理作意，勤修加行，開悟見性，得根本無分別智，實證空性；得後得無分別智，無倒分別諸法自相共相，知其如幻，而無執著，方得名為真覺。真覺之後，在自覺覺他的生活過程中，才能徹底了達境由識變，如夢幻泡影，空不可得。永嘉玄覺《證道歌》雲：“夢裡明明有六趣，覺後空空無大千”，正是此義。以是義故，說境是實，其理全非。 小乘以人隨環境轉變為難，人在社會中生活，其行為的邪正，個性的純乖，大多隨其接受教育的好壞，所遇師友的善惡為轉移，學好成好，染壞成壞，決定如此。若無客觀實境，怎能有此決定不易的事？以此推徵，唯識無境，理不可從。此難非理。頌曰：   展轉增上力，二識成決定。 “二識”指人群中甲乙兩方的心識；“展轉”指甲乙兩方心識所變的境，不能互為親緣，卻能互作疏緣；不能互為因緣，卻能互作助緣。人與人之間雖各有心識，各變似境，但可相互作用，互作疏緣，引起親緣。且所變境，雖非實境，而是識相分，依識為體，有一定力量，能強有力地相互影響，故能有決定出現轉化或同化的事，墨子所說：“染於蒼則蒼，染於黃則黃。”俗語說：“與善人交，如入芝蘭之室，久而不聞其香；與惡人交，如入鮑魚之肆，久而不聞其臭。”這些彼此間隨他力轉變的事，雖無實外境，而卻能決定成就，以此道理，唯識義成，毫不動搖。 小乘以夢覺果別為難。夢境不實，人所共知，其中造業，故不感果；覺時造業，善有善報，惡有惡報，因果不爽，若其境界如夢不實，怎麼會作業感果，與之全殊？由此可見，夢中造業不感果，主要是夢境不實；覺時造業必感果，主要是覺時其境實有。故無實外境之說其理不成。此難非理。頌曰：   心由睡眠壞，夢覺果不同。 夢中造業不感果非由其境不實之故，主要是其心由睡眠所困，暗昧不明，疲乏無力，故其所作不能熏種，無種無因，當然不能感果。若在覺時，雖其境亦識變，非實外境，然其心識明了，強健有力，其所造作既能感一定現果，又能熏習成種，感未來異熟果報。由此可知夢中造業無果，與境不實無關；覺時必感果，決非有實外境使然。故汝所難，其理難成。 自下二頌，破小乘以造殺業，行殺者得罪，被殺者喪命，其間必有實外境難。頌曰：   由他識轉變，有殺害事業，如鬼等憶力，令他失念等。 由行殺者意識起行殺的種種造作轉變，謂：先起殺念，接著起行殺的審慮和決定二思(意業)，次起搖唇鼓舌，呼喚同伴協作的發語思(語業)，再次起動手持刀向被殺者身軀或砍或刺的動身思(身業)，而被殺者因此喪命。其間被殺者由其先世惡業為因，自識內變受殺亡身的苦境為自親緣；同時為行殺者完成殺業的增上緣。行殺者由自識變現種種造殺業的意、語、身三業的活動為其親緣；同時為被殺者的增上緣。此中殺者與被殺者都是自識變境，相互增上，而成殺害，實無外境可得。亦如鬼魅、妖精害人作祟，不用有形的身手工具，而只用無形的意念力，便能使他人精神失常，昏迷不語，或狂亂如瘋，其間與用有形之物損人一樣。汝若不信，且舉眾所周知的兩事作證。頌曰：   彈宅迦等空，雲何由仙忿，意罰為大罪，此復雲何成？ 本來境由識變，業由自識成，其中無實外境，已如前說，汝等小乘仍執疑不信，試問彈宅迦(王名)林、摩登伽(仙名)林、羯陵伽(仙名)林，這些地方為什麼都由仙人無形的意忿，能使之由前繁榮國邑，變為今之荒涼山林呢？又為什麼尼犍子徒長熱、烏波離與佛陀辯論身口意三業誰輕誰重時，而佛陀廣引事例，力主意罪百倍重於身口業罪，使尼犍子徒大為折服呢？由此可見在身口意造業的事實上全由自識變境，造作成業，不假外境，故汝所難，毫無損於唯識無境之說。 小乘復以他心智為難，論主於下頌解答，令所難不成。頌曰：   他心智雲何，知境不如實，如知自心智，不知如佛境。 按唯識無境之說，凡聖所有他心智通，知他心事，亦應無實外境可知，而只是自識似他心現，不如實知，小乘於此遂生疑問：為什麼他心智通知境也不如實呢？(頌上二句義)論主答言：如知自心智，同樣是不如實知。所以然者，除佛以外，無論凡聖皆有無明覆蔽，所有智通皆不如實知他心事，不能如諸佛破除我法二執，斷盡無明，能親證離言境事。(頌下二句義)王恩洋先生《唯識二十論疏》釋此頌後，有一段精辟的闡發，茲錄於下，以供學人參考： “諸他心智，非其能取他心，以但假於他識諸相，自識展轉變相知故。此如《瑜伽師地論·聲聞地》中說修他心差別智通意雲：‘諸得定者欲知他心差別，應依於定，常加觀察，彼彼有情於喜樂時作何相貌，於悲戚時作何相貌，於有貪時作何相貌，於有嗔時作何相貌，乃至一切數數觀察常加審決，視其容色音聲差別行止動作種種不同，由是久已，便能於他容色言音行止動作種種異相，了知彼彼有情自內情識，或喜或憂，或貪或嗔，或智或愚，或復賢善，或有信根，或有勝解，或有定慧，或復證果，或是大乘，或聲聞乘，如是種種，皆能了知。’孔子曰：‘視其所以，觀其所由，察其所安，人焉瞍哉？人焉瞍哉？’故知他心非神奇事。察言觀色常人亦能，特在賢聖，依止靜定，心靜而明，則其所知，深切著明，雖在魍魉，不隱其形，故特說彼，知他心也。如是知他心者，端在諸識互變相分，展轉增上，而見其意。譬如他有情喜，由心喜故，彼之根身，便現笑相。以此為緣，馀之有情，於彼依處，阿賴耶識，所變身形，亦現笑相。五識及五俱意識，以此為疏所緣緣，復起相分，為親所緣緣，現笑亦爾。次有意識，於此計度，作是意言，諸馀有情現此相時，由於心喜。今此有情現此相故，其心定喜。由是說知，了他心喜。如是見他張目發指，知他心嗔。見他低首甘言，知他心貪。不善問答，知他愚癡。舉止磊落，氣度軒昂，知為豪傑。言辨迅捷，識見過人，知為智者。溫良恭儉，霭然可親，知為仁人。仗他變相，自變相分，展轉而知，其理亦爾。諸大菩薩，諸佛如來，禅定寂靜，朗日當空，雖無色界，眾生無色相現，然彼意識自有意相。則雖不假形色，自可以意知意。以他意相，為疏所緣。自意識上，親相分現。由此亦得，知他心相。如此名為他心智也。故知他心非取外境故成唯識論，作如是言：‘外色實無，可非內識境，他心實有，寧非自所緣?誰說他心，非自識境？但不說彼是親所緣。謂識生時，無實作用，非如手等親執外物，日等舒光親照外境。但如鏡等，似外境現。名了他心，非親能了。親所了者，謂自所變。故契經言，無有少法能取少法。但識生時似彼相現，名取彼物。如緣他心，色等亦爾。’基師記雲：‘即自心等，以他實心為增上緣，所取本質。自心別變作相分心，似他本物，說此見分為了他心。名他心智’。” 以上二十唯識頌正文講義終。   總結 唯識是三時中道了義教，至極博大精深，正確圓滿，無上無容。其思想體系是方廣一切唯心造與般若緣起性空兩大原則的有機結合，依轉識與本識的種現熏生，自識造有漏業，感有漏果，修無漏道，感無漏果，建立“內因緣”生有漏無漏染淨諸法。由斯一切心色等法無不隨內因緣力而生滅，故唯識是緣生的唯識，而緣生是唯識的緣生，一切法如幻，一有而一切有，一空而一切空，立即是破，破即是立，非有非空，性相一如。從自識依聞思修，悲智等運，廣造無邊無漏福智因緣，積集無邊淨法種子，經無量劫獲得轉依來說，即是最殊勝的漸教。從識及識所變境皆從內因緣生來說，即能一空一切空，一悟一切悟，而通於見性成佛的頓教。唯識教義貫通於人天、聲聞、獨覺、如來諸乘的全體教法，特別是表現在大乘佛教境行果諸方面最為殊勝。唯識無境與萬法唯識之理，三自性、三無性之義，是以唯識為內容的大乘境。三學、六度、五位、六住、十地等，是以唯識為內容的大乘行。不住無為，不住有為的無住大涅槃，轉八識成就三身四智的大菩提，是以唯識為內容的大乘果。唯識教義有如是深廣微妙，故論主特於論末別附一頌以贊之。頌曰： 我已隨自力，略成唯識義，此中一切種，難思佛所行。 此頌前二句論主自謙才力微薄，僅從唯識無境之說以破邪，成義簡略。下二句贊唯識教義廣博精微，在整個佛教境行果諸方面的一切義理，難言難思是諸佛如來所行境界。總之，此頌大意有兩暗示：(一)希望後學讀此論後，還須對其它經論博學深究，殷勤受持，以臻至廣大而盡精微之境；(二)隱隱約約自顯後當作三十唯識頌，廣成唯識以顯正。世親自謙折慢而破我，大悲施法以利群，菩薩願行殊勝如斯，此其所為唯識大師欤！
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