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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
唐仲容居士：關於大乘教義幾個關鍵問題的解說
關於大乘教義幾個關鍵問題的解說 前 言 大乘教義，崔巍浩瀚，精通實難，對其中某些根本性的問題，即關鍵性的問題，教內原無統一的定說定見。因各宗各派，主張互異，即一宗之內，亦每隨人而異其說。面對這種情況，只好一面求同存異，另一面對此應盡量排除偏而不中之見、缺而不圓之說，力求探索以“如所有性真實性”和“盡所有性一切性”為內容的看法和說法，從而使學人能據之以通聖教、達正理、起妙行而超凡入聖，成就其相應的聖果。 多年來，筆者將注意力集中於大乘教義的核心，“法印、心印”之交相勘證，“四依”之展轉應用，結果小有所悟。今特根據平日千慮之一得，拈出有為法與無為法、真如究竟是什麼、無住為本的意義、成佛究竟是浪子還家似的歸本還是出谷遷喬似的轉依等幾個關鍵性問題，試加論述，以就正於教界諸大德。 一、有為法與無為法 一切諸法，皆相依相待而有，任何一法，都是或近或遠地以一切法為緣而生住；反過來，一切法也是或近或遠地以任何一法為其生住之緣。特別是直接成對的法，如明與暗，動與靜，能緣與所緣，有為與無為等，其相依共存的關系特別密切。佛在《阿含經》中說：“此有故彼有，此無故彼無，此生故彼生，此滅故彼滅。”指出了因緣生法最基本的規律。有為法與無為法之間的關系，當然是毫不例外的。這就是說無為法依有為法而有，無為法即在有為法之中；有為法亦依無為法而有，有為法即在無為法之內。以故《維摩诘經·問疾品》中說：“問：空當於何求？答曰：當於六十二見中求。又問：六十二見當於何求？答曰：當於諸佛解脫中求。又問：諸佛解脫當於何求？答曰：當於一切眾生心行中求。”此中意者，空當於六十二見中求和諸佛解脫於一切眾生心行中求，是說無為法依有為法而有，求無為必於有為之中；六十二見當於諸佛解脫中求，是說有為法依無為法而有，求有為必於無為之內。因為一切法皆從緣生，緣生的法無有自體，故其本性是空，是之謂“緣起性空。”緣生之法即有為法，其本來的空性即無為法。二者一相一性，一事一理不可分割。所以有為法與無為法都是同時而有，無先無後，無始無終的。若執任何一邊在先而生起另一邊，或任何一邊已滅而另一邊猶存，都是違反“此有故彼有，此無故彼無”這一基本規律的，必無是處。 任何一對法，雖同時相依而有，但在關系上必有主次。佛學理論對於直接成對之法，既看到其相依關系，又強調掌握其主要的一面，從而建立起種種法門。如能緣境與所緣識這一對，雖能所緣有互依關系，而以所緣依能緣為主，佛即依所緣不離能緣義建立唯識。以故《解深密經·分別瑜伽品》佛告慈氏說：“我說識所緣，唯識所現故。”對於有為法與無為法這一對，雖它們的關系是互相依存，但其間以無為依有為為主，佛即於此抓住其主要的一面而建立大乘佛法。故《維摩诘經·佛國品》中說：“能善分別諸法相，於第一義而不動。”此中諸法相，即指一切有為法。意謂能善巧地通達一切有為法，即能安住於第一義谛的無為法中，這就意謂著無為法依有為法而有，無為法即在有為法中，必須抓有為以攝無為。 抓住有為以攝無為，這是大乘佛法的精髓。為了突出這一要點，佛在《維摩诘經·菩薩行品》中拈出有盡、無盡解脫法門，著重說明菩薩“不盡有為，不住無為”的道理。菩薩為什麼不住無為？因無為法是指一切法無有實體的空理，不生不滅，無為無作，如果一味住於其中，便與有為法遠離而沉空滯寂，毫無生氣，只證二乘小果，不能成大菩提。所以大迦葉聞文殊師利見無為法人正位者永斷佛種之說而浩歎興悲。為什麼不盡有為？謂諸菩薩長期不捨世間，住於一切有為法中，而又不取有為法相，生氣勃勃，活力充沛，隨時隨地能發揮出巨大的積極作用，以普度眾生，廣積福慧，而終古如斯無有厭倦。佛在《金剛經》裡顯示此義極為鮮明。佛告須菩提說：“諸菩薩摩诃薩應如是降伏其心：所有一切眾生之類，若卵生，若胎生，若濕生，若化生，若有色，若無色，若有想，若無想，若非有想，非無想，我皆令入無余涅槃而滅度之；如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。”此中菩薩對於三界、五趣、四生、九有的眾生皆令入無余涅槃而滅度之，即是不盡有為；實無眾生得滅度者，即是在不盡有為的度生過程中不取我相、人相、眾生相、壽者相、法相、非法相。如是則用而常寂，不盡有為，也自能不盡無為了。這樣長期修學，煩惱即菩提，生死即涅槃，大悲大智之所輔翼，自然會安住於無住涅槃之中。大乘因位菩薩，必依此而長期修學；果位如來必由此而永恆示現。故不盡有為，不住無為的有盡無盡解脫法門，是大乘佛法的核心，捨此別無大乘佛法可言。禅宗六祖深明此理，故一再對此強調地說：“佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。”又說：“不離見聞緣，超然登佛地。” 諸大乘人，若能首從一切有為法上去把握無為法，再用無為法的妙義去融通和攝受一切有為法，則於學佛之道十得八九了。 二、真如究竟是什麼 真如一詞，《成唯識論》釋雲：“真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變異。謂此真實，常如其性，故曰真如。”這是一個相當准確的解釋。真如是無為法，本來自有，不生不滅，無為無作，相同虛空，清淨湛寂，遍十方界。它是“迷悟依”，人若於彼不能通達，便會起惑造業，而流轉生死；若人於彼徹底通達，便不起惑造業，而永恆出離。因之，真如是世出世間的樞紐；真如這一概念，是整個佛教思想體系的核心；因而正確地理解真如，也就顯得十分必要了。 可是大乘佛教各宗，對於真如的看法和說法頗不一致。龍樹、提婆系的中觀論者，則認為真如是一切諸法的實相，也就是一切法的真實狀態。他們認為諸法從因緣生，隨因緣生滅變異，無有自性，故但有假名而其體全空。這樣的空即是假，假即是空，有空不二即為中道。故《中論》頌雲：“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦即中道義。”中道即是實相，不二即無分別，這就說明實相是遠離分別言說的。故《中論》又雲：“諸法實相者，心行言語斷。”遠離分別言說的實相，即是真如。所以青目論師釋雲：“有亦無，無亦無，有無亦無，非有非無亦無，是為諸法實相，亦即真如。” 無著、世親系的唯識論者，則認為真如不是離色心等法而別有自體的實法，所以《成唯識論》說：“不同余宗，離色心等，有實常法，名曰真如”。因為他們主張真如不過是絕對真理，真如是真理的別名，故《成唯識論》又雲：“理非妄倒，故名真如”。他們既主張真理即是真如，真理非一，故《成唯識論》根據《解深密經》說有流轉、實相、唯識、安立、邪行、清淨、正行的七種真如，此七真如通世俗勝義二谛，今所說的真如惟取勝義。唯識學者認為，一切諸法，皆從識內因緣而生，識生亦不例外，這些法都只有從因緣而生的幻自性，有而非真，故法的本身就無我，無我故空。由五蘊等法聚積而成的個體人，隨蘊的聚散變化而生老病死，中無主宰，也就是人無我，無我故空。由人我法我二空所顯的真理即是勝義的真如，故唯識家常有“二空真如”或“二空所顯真如”。此二空理即是唯識實性，真實不虛，常如不變，故名真如。 中國的禅宗和天台、華嚴等宗，皆遵《大乘起信論》真如緣起說，而主張真如即是真心。《起信論》雲：“心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅。一切諸法，唯依妄念而有差別。若離心念，則無一切境界之相。是故一切法，從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。”這就是說真心即是真如，故特立“心真如”一名。慧思禅師在其所著《大乘止觀法門》中說真如即是真心更為顯明。如雲“此心即是自性清淨心，亦名真如”，即可概見。隋唐以來，中國佛教界主張真如即是真心的，約占百分之九十以上，故不須多引章句作證。 這裡所舉大乘佛教對真如的三種見解，雖各不同，而都持之有據，言之成理，有其一定的正確性。可是雖各有其一定的正確性，而未形成統一，還是美中不足的。況且主張真如即真理與真如即真心的兩說，根本對立，易起爭端。因為從哲學的認識論來說，真如只是真理，它就只能是所覺的境，而不是能覺的智；如果承認真如是真心，那真如就成了理與事、智與境無二無別的統一體。再從本體論上講，真實的空理只能是諸法從因緣生、無實自性之所顯，而不是能生一切法的本體；真心不但有特殊的知覺，而且還會依真起妄，因實顯假，而能生一切、能攝一切，成為一切法的真實自性，亦即諸法的本體。由斯二說，水火冰炭，千余年來一直是爭辯的焦點，學人於此又將何去何從而有著正確圓滿的見解呢？ 據筆者的淺見，大乘對真如的不同看法是可以融貫為一的。因為根據佛說，真如可以理解為既非常抽象而又極為具體的非有非無之法。《大般若經》說真如有“虛空界”與“不思議界”的兩種異名。意謂真如猶如虛空，無形無相，不可色見聲求，亦不可觸及，非感性認識的對象；而只能心領神會，用意識去理解參悟，甚至要離分別言說而默照冥契才能證知，這就說明真如不但抽象，而且是非常抽象的。據此而說真如是諸法實相或絕對真理，是完全如實的。但佛在《心經》裡又說：“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色；受想行識，亦復如是。”這裡所說的空，即指真如。此中意謂色法(物質)就是真如，真如也就是色法，二者無二無別；同樣受想行識等心法，也就是真如，真如也就是心法的受想行識，二者無二無別。這樣真如不但是具體的，而且還是至大無外、無所不是、無所不有的極為具體之法。因而說它是理與智融合為一的真心，也是正確的。既然根據佛語，可以說真如是諸法實相，是諸法空理，也是湛然寂靜而又圓照諸法的真心。那末，上說對真如的三種不同見解，又何嘗不可以找出其間能融貫的法爾道理而統一之呢？ 對真如三種看法可能融貫的法爾道理何在？此理可於真如的本性中求。包括真如在內的一切諸法，都是沒有定性的，都以不是什麼，又非不是什麼的無二之性為本性的。如能順著真如的不二之性去理解和說明它，那就能對真如有既正確而又全面的真知灼見了。因為真如既無定性，是什麼，又不是什麼，那末，說它是諸法實相是可以的；如果說它不是諸法實相而是絕對真理，也是可以的。假若又說真如不是真理而是真心，何嘗不可？反過來說真如是真心，又是真理或實相，又何嘗不可？這樣根據真如本性的道理，就一定能把對真如不統一的見解統一起來。再詳言之，中觀論者說遠離名想分別的諸法實相為真如，是順真如之本性去理解真如的，完全正確。但是遠離名想分別的實相，實質上就是一切法無我的真理，所以唯識論者以真理為真如是根據中觀論者以實相為真如的名異而實同的見解。真如雖是屬於無為法的絕對真理，可它不是僵化的，而是具有隨緣不變，不變隨緣的靈活性的。所以《大智度論》認為真如在一切草木土石無情之物，則為法性，在人和其它有情，則為佛性。絕對真理的真如，既是佛性，它就有在一定條件下轉化為與正智融合為一的寂而常照、照而常寂的真心的可能。佛性有二，真如是理佛性；賴耶識中，法爾本有的菩提種性，是事佛性。由於清淨法界等流熏習和隨順勝義的如理作意，或真參實悟，便會引發和促進本有的菩提種性現行，而為般若淨智。淨智起時，就能破除我法二執，或伏或斷煩惱所知二障，使在纏的理體真如出纏而彰顯，與淨智如如相應，這時淨智滲透於真如性海之中，而真如也滲透於般若智海之內，二者融而為一，真如也是淨智，淨智也是真如，於是原屬絕對真理的真如就形成了寂而常照，照而常寂的真心，這是佛陀親證的事實。禅宗許多大德，觀心遣相，到達一念不生之際，豁然開悟，也都有既清淨而又圓明的真心出現，他們把它叫做“自性真佛”。現在的人，若能按祖傳心要實踐，也一定能在不長的時間內，親見真如轉化為真心的事實。所以絕對真理的真如，得無漏淨智的現觀，而轉化為與淨智一體的真心，不僅是理論上的邏輯推斷，而且是通過無數人實踐所證實了的事實。這裡且舉一個淺顯的例子來說明此中的轉化情景。譬如某處有一空閒地面，不能住人，也不能收藏器物，但它可以轉化為住人和藏物的房捨。假若有人於此用磚瓦木材等材料，在四周建造牆壁，頂上加蓋，開窗鑿戶，其中保持一定距離的空間，這時的空間與原來的空間體相無別，這就是隨緣不變。但是現在的空間可以住人藏物，是屋捨的組成部分，它在名與實兩方面都成了房捨，而不是原來的空閒處。這就是不變隨緣。真如之轉化為真心，其變而不變、不變而變的情景也是這樣。 總前所述，不妨暫給真如下這樣一個定義：真如也者，即是一切法遠離名想分別的實相，也是我法二空所顯的真理，在一定條件下，它可以不變隨緣而與正智相融，轉化為清淨無相、妙用無邊的真心。 三、無住為本的意義 《維摩诘經·觀眾生品》有“倒想以無住為本”和“依無住本立一切法”的文句。羅什釋雲：“法無自性，緣感而起，當其未起，莫知所寄。莫知所寄，故無所住。無所住故，則非有無；非有無而為有無之本。”這是說諸法之本，源於無寄，無寄即空，是則無住為本者，空性之謂也。僧肇則謂：“心猶水也，靜則有照，動則無鑒，癡愛所濁，邪風所扇，湧溢波蕩，未始暫住，以此觀法，何往不倒。”是又以妄心波動不停為無住，能起倒想，故名無住為本。窺基則認為無住為本，系指真如。真如是“迷悟依”，故為染淨諸法之本。近世王恩洋先生疏《說無垢稱經》，則認為無住為本系指“依他起性”。依他起性，即有為法，剎那生滅，一息不停，是為無住。依他起有染淨二分，染謂遍計所執，淨謂圓成實性，故依他起性為世出世間染淨諸法之本。此外，無住為本之說還有其它種種論釋，難以俱引。眾說雖各有所是，未易厚非；但是要對此解說得如理如量，准確周詳，則須視其說所取之意義如何，以及用於何處，從而確定其所指之本是什麼。這就是說無住為本一語，是義取立一切法之本、還是義取生一切法之本？同是立一切法之本，又看是眾生說法時安立種種教法所依之本，還是指修持上成道立德之本？這兩種取義不同，用處不同，其所指之本也就不同。同是義取生一切法之本，又當區分依增上緣說助生一切法之本與依因緣義說親生一切法之本。取義不同，其本亦異。若能如是通達解說無住為本的語義，則所解所說，不僅方便善巧，如實稱量，而且也能於語言文字中有自在解脫境。反之，若於此義執一而論，則前聖活說，後學死解，膠柱鼓瑟，必致大義全乖。 《維摩诘經》所說無住為本，究竟是說為誰之本，此本又指的什麼？必須詳辨。此經所說，取義有二：其一“倒想以無住為本”，是依增上緣義說生一切法之本；其二“依無住本立一切法”，是說化度眾生時安立種種教法之本。此二所本，均指真如，通觀此經有關文句，而得知之。《問疾品》說：“六十二見，當於諸佛解脫中求。”諸佛解脫系指涅槃，涅槃以真如為體。六十二見，當屬倒想。此語即是說倒想以真如為本。《問疾品》又說：“能以一相莊嚴法界，建立無邊莊嚴法門。”一相莊嚴法界，即是真如，此語即是說化導眾生時，真如是建立種種法門之本。真如是一切法的空性，無一相可取，無一物可得，絲毫不可分別。心識於彼，無攀援處，無立足點，故是無住。若不通達真如本性，於無相而強取諸相，於無物而強執諸物，便成顛倒，由是邪見蜂起，妄想雲興，心濤起伏，從而起惑造業，流轉諸趣，而有世間。厭離世間，則有出世，故真如是助生諸法之本。若通達真如，則於法自在，便能對機隨緣，建立種種法門，無不善巧，故真如又是立一切法之本。《維摩诘經》又名《不思議神變自在解脫法門經》，它是藉維摩诘甚奇稀有的事跡，以顯大乘菩薩不可思議的妙境。從外表的跡象看，借座燈王，取飯眾香，置阿閦佛國於右掌，並說芥子納須彌，毛孔容大海，真是不可思議。但求內在原因，主要是由於深入清淨真如不二法門，於一切時，乘御畢竟空寂，一無所得的真義谛，游於不增不減，不取不捨的中道妙行也有以致之；也就是深入無住為本的微旨使然。為什麼真如只能是助生一切法之本呢？因真如是無為理體，性無生滅，無生法用，故只能間接助生諸法。譬如大地能生一切草木，但松柏菊梅等之生，皆以松柏菊梅的種子為其直接生因，而大地只能是生松柏等的主要助緣。 既然真如只是助生諸法之本，那末，親生諸法之本又是何法？當知親生諸法之本，即《攝大乘論》所說的“所知依阿賴耶識”。《攝大乘論》根據《阿毗達摩經》所說：“無始時來界(種子)，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得”一頌和其他方廣諸經義，建立阿賴耶識為所知依，其意即是主張阿賴耶識及其所執受而與之不即不離的諸法種子為親生諸法之本。《解深密經》雲：“阿陀那識(賴耶識)甚深細，一切種子如暴流。”《楞伽經》顯示藏識雲：“如海遇風緣，起種種波浪，現前作用轉。藏識海亦然，境等風所擊，恆起諸識浪，現前作用轉。”阿賴耶識及所執種，剎那生滅，變動不停，遇境等緣，時時轉起末耶及前六識，如海水興波，展轉起伏，曾不少息，是為無住。此中種子，具有引自果、性決定等義，善法種生善法，不善法種生不善法，無記法種生無記法，性能不爽。並且自種生自法，自法熏自種，展轉引生，相似相繼，而法法各不相混，諸法之生也就常有其一定的因緣。以故阿賴耶識得為親生諸法之本。任何一事物的產生，都有其內在的根據和外部條件，根據是其內因，能親生自法，條件是促使根據轉化為現法的助力，故名外緣。有緣無因不能生法，有因無緣亦不能生法，一定要因緣和合才有法生。這是一切事物生起的基本法則，也是不能隨主觀意志轉移的因果定律。法生所待的外緣多屬有為法。真如無為，是諸法空性，不能直接助生諸法，但他是諸法本具之空性，對法之生不起障礙，亦得為法生起之緣，即十因中“不相違因”。故《中論》頌雲：“以有空性故，一切法得成；若無空性者，一切法不成。”所以單認為真如是生法之本，是不正確的；但是只認為賴耶識是生法之本，也是不正確的。一定要有為無為，因緣助緣兩種生法之本，有機結合，才能生起世出世間一切諸法，而說法亦必將此二無住本相提並論，才能符合實際，不違中道。否則，執此非彼，或重此輕彼，皆乖正理，必致墮入邊見無疑。 慧能六祖在《壇經·定慧品》裡說：“我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。”六祖對無住為本一語自釋雲：“人之本性，於世間善惡好丑，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害，念念之中，不思前境，若前念、今念、後念念念相續不斷，名為系縛；於諸法上，念念不住，即無縛也，此是以無住為本。”此中“於諸法上，念念不住，即無縛也”是吃緊句。這裡是從禅宗修持上說無住本。意謂於一切法，不取不捨，外不住境，內不住心，亦不住空，念念自見本性清淨，寂寂斷見聞，蕩蕩心無著，無往而不自在超脫，是為無住。詳言之，這裡所說的無住，論其功夫，則為無念；論其行相，則為寂照；論其所指之本，則為般若；論其所據之教，則為《金剛經》所說的“應無所住而生其心”。《傳心法要》中說：“你但離卻有無諸法，心如日輪常在虛空，光明自然不照而照，不是省力的事，到此之時，無棲泊處，即是行諸佛行，便是應無所住而生其心。此是你清淨法身，名阿耨菩提。”這段話恰好是六祖無住為本義的具體說明。 窺基在其所著的《大乘法苑義林章·唯識章》說：“攝法歸無為之主，故言一切皆如也；攝法歸有為之主，故言諸法皆唯識攝法歸簡擇之主，故言一切皆般若。”此中數語，頗有卓見，與筆者對無住為本說的論釋，義相貫通。《摩維诘經》所說的“無住為本”，本指真如，是攝法歸無為之主。《攝大乘論》說“阿賴耶識是所知依”，意許阿賴耶識是無住本，是攝法歸有為之主。六祖所說的“無住為本”，本指般若，是攝法歸簡擇之主。先聖說無住為本，未言本義有多，更未具體指出孰為孰本，正是以少文字攝多要義的文陀羅尼，實屬善說妙說，然釋此說者必須力求精審，視其取何義說、用在何處而定其所指之本，才差可為見解透徹，言不籠統。 四、成佛究竟是浪子還家似的歸本，還是出谷遷喬似的轉依？ 對這個問題的回答，應該肯定地這樣說：從能緣義講，成佛主要是轉識成智，故一定是出谷遷喬似的轉依，而不是浪子還家似的歸本；從所緣義講，成佛必須破妄顯真，即帶有還原歸本的意義；但仍屬轉依的一部分(所顯得)。 怎樣叫轉依？《成唯識論》說，依有二種，即“持種依”與“迷悟依”。持種依即第八根本識。此依有染淨二分：其染分即能持二取習氣、業習氣以及一切有漏法種、而名阿賴耶識與異熟識的部分。此分是有情流轉生死，形成世間的根本，所以《唯識三十頌》雲：“由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生於異熟。”第八識的淨分即是能持法爾本有菩提淨種的部分阿陀那識以及淨種現行生起的“無垢識”。此無垢識是一切無漏淨法之所依止，故《莊嚴經》雲：“如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應。”此中轉依，即是轉捨根本識的雜染分種現諸法，轉得其清淨分無垢及其所依止的諸清淨法，由是而有大菩提的成就。迷悟依即是真如。真如是迷悟根本，諸染淨法依之而生。此中的轉依，即轉捨由迷真如所引生的煩惱業及生等雜染法，而證得由悟真如所引起的清淨法，主要是斷除客障，使真如得顯，由是而有大涅槃的證得。 轉依所得的大菩提與大涅槃，其相怎樣？大菩提即四智相應心品。由轉捨有漏第八根本識心心所，成就大圓鏡智相應心品。此智品性相清淨，離諸雜染，純淨圓德現種依持，能現能生身土智影，無間無斷，窮未來際，如大圓鏡，現眾色像。由轉捨有漏第七末那識，轉得平等性智相應心品。此智品觀一切法，自他有情，悉皆平等，大慈悲等恆共相應，隨諸有情所樂，示現受用身土影像，並依之建立無住涅槃。由轉捨有漏第六意識，轉得妙觀察智相應心品。此智品善觀諸法自相共相、及諸有情根性差別，攝觀諸法總持法門，雨大法雨，斷一切疑，令諸有情皆獲利樂。由轉捨有漏眼等五識心心所，轉得成所作智相應心品。此智品為欲利樂一切有情，普於十方，示現種種變化三業，成本願力所應作事。此四心品，各有五遍行、五別境、善十一以及其所應的各自淨識，共二十二，加智則為二十三法，有漏位中，識強智弱，故識為心王，智為心所。轉依位中，智勝識劣，故識降為心品，而智則上升為原來識所居的心王的地位。這就是轉識成智的大菩提相。涅槃有四：①一切諸法，皆從緣生，無實自性，雖生而實無生，雖滅而實無滅，無生無滅，故本來寂靜，不由智力簡擇斷諸煩惱，而自清淨，是為自性涅槃；②由真如出煩惱障，雖有微苦，所依未滅，而障永寂，是即有余依涅槃；③由於真如出生死苦，煩惱既盡，余依亦滅，眾苦永寂，是名無余依涅槃；④由於真如出所知障，大悲般若常所輔翼，永恆不捨世間，拔濟有情，而心行平等，無取無捨，由斯涅槃世間均無所住；用而常寂，是為無住涅槃。成佛通證此四涅槃，而以無住涅槃為主，故此即是佛所證的大涅槃。(以上本《成唯識論》所說菩提涅槃義)。 據前面所說轉依所得大菩提大涅槃相，可以清楚地看出兩個問題：一，世間一切現象，都是識所變現，都以識為其本質。識以虛妄分別為性，並各有其自種。轉依識捨去了以虛妄分別為性的八識的種現，並斷除本識中二取習氣，這就把世間的本質轉變了，迷事迷理的認識功能根除了，從而牢固地保證了佛的圓滿大覺的永恆性，徹底杜絕了正智與無明間的反復；二，我執引生煩惱障，法執引生所知障，此二客障覆蔽真如，故有情雖本具以真如為體的自性涅槃，而長期流轉生死，不能證得。轉依識徹底斷除煩惱所知二障，挖絕了流轉生死的根，從而得永恆出離生死的大涅槃。這就說明了成佛絕不會既證涅槃，還有再度沉淪之虞。這裡且舉通俗的譬喻來說明成佛是生活的向前進，進不是開倒車，是認識的向上升華，而不是重返蒙昧。如有一窮人，先於低濕處架了一所極其狹隘、極其鄙陋的茅棚居住。後來大富，毀去舊居宅，而遷居於在高原上新建的以金銀琉璃等眾寶莊嚴的摩天大廈中居住。這時他不但沒有再回舊居的需要，而且舊宅早毀，也沒有回原居的可能。成佛有與此相同處，所以說成佛一定是出谷遷喬似的轉依。假若以浪子還家為喻來說明成佛的情景，那就與此大大相反。因為浪子還家，縱然其家富豪，也不是浪子永遠不再外流的絕對保證，以此喻佛，那佛的永恆大覺永恆出離，同樣也就沒有可靠的保證了。而實不爾，所以說成佛絕不是浪子還家似的歸本。 那末，前面所說，從所緣境上帶有還原歸本的意義，又是怎樣的呢？因為有情之所以沉淪生死，主要是對境起虛妄分別，而虛妄分別是以顛倒想為本。所謂顛倒，也就是對一切法或一切境的本性、或實相、或本來面目，不如實知，於是於有計無，於無計有，執幻為實，執實為幻，而與一切法的本來面目完全乖違而成倒想。有倒想就會倒行逆施，而造業受果，流轉諸趣。所以學佛必先在認識上破妄顯真，把原來顛倒了的再顛倒過來，而使之恢復其本來面目，也就是使原來被蓋覆了的真如得顯。在這方面就寓有還原歸本的意義。現在且以能攝一切法的三自性來說明這一問題。依他起自性是緣生法。緣生的東西本來沒有自然而生的真實自性，只有從緣所生、隨緣有無的不究竟不真實的自性，它是有而非真的幻自相，所以如幻就是它的真相。遍計所執就是把一切幻相當作種種實物，而隨名取義，執我執法，這些我法只是迷情上的妄執，如龜毛兔角，畢竟空無，這是遍計的真相。圓成實性，是一切法的實相，亦即依他的離言本性，清淨無相，圓滿成就真實不虛，是其真相。一切愚夫，把如幻的依他執為實有，把本來空無的我法執為不空，把清淨無相、圓成真實的諸法本性，被自己的倒想妄執覆蔽得絲毫不顯。成佛即能正確看待一切諸法，對依他的幻有，就還他一個幻有，對遍計的空無，就還他一個空無，對圓成的清淨無相，真實不虛，就還他一個清淨與真實。無即觀無說無，離增益執；有即觀有說有，離損減執。不增不減，非有非空，善符本性，妙契中道，這就是在所緣方面帶有還原歸本的意義之所在。同時也正因為在認識的對象上破妄顯真，不有乖本性，所以他的認識主體，就不是原來以虛妄分別為性的有漏識，而是新生的以無分別為性的無漏智了。這裡就說明了所緣方面的還原歸本，同時即促成了能緣方面的轉識成智。而原來在成佛問題上的轉依說與歸本說，也就自然地統一了。 其次附帶說明一個與歸本義密切相關的問題。佛教是徹底的無我論，佛就是最典型的無我真理的實踐家。一切法無我，是佛教理論的綱要。世親本此造《百法明門論》，便成為學佛必究的要典。一切世出世間染淨諸法，無不從因緣生，任何一法，除了因緣勢力所顯現的暫有而不常住，似有而非實有的幻相外，要求某一法的自體是了不可得的，這就是無自性，無自性即是無我。法無自性即是法無我。任何人或任何有情，都是由無自性的色、受、想、行、識五蘊法有機組合之所形成，更無自性。終日雖造作感受，而實無作者受者，這就是人無我。二我俱不可得，就是一切法的真實本性，亦即彌勒無著系所說的“二空真如”。若能深入通達一切法無我這個真理為實質的真如，並把它與視聽言動的實際生活打成一片，以此自修，以此教人，到達圓滿的境地，就是自覺覺他，覺行圓滿的佛。可是有些人主張學佛的目的，重在捨棄世間的幻我，以求得原來的真我；求得真我，就是恢復其本來無形無相，靈知不昧，而永無生滅的真面目，便是真佛，是為歸本。這樣的真我與其他教派所說的神我或梵天、上帝無多差別，不僅在理論上使內法外道化，勝義庸俗化，而且其人也就成了愚不可及的大迷。真正的佛，是以徹底地圓滿地通達無我的智慧為體；而此所謂的佛，則是以妄執的，不可理解的，但有假立之我名為體，顛倒之至，斷不可如此信解。 禅家樂說歸本。但其說的主流，是認為在具體的現境上破執去著，親見真如本性，即是歸本。真如本性，它是一切法無我的絕對真理，不是虛構的想象的，而是真實的、具體的、與一切法不一不異的。因而具體的真如即在具體的情景之中，也可說就是具體的現法(空即是色)，所以對境不執不著、不取不捨，以現現觀照現境的本性，當下即得解脫。其法即是修無相禅的第一要著，故歷代祖師們在自悟與開示學人方面，都一致狠狠地緊抓這一要著不放。初祖達摩與二祖慧可對話時，慧可求初祖安心，初祖說“將心來與汝安”，慧可隨答雲：“覓心了不可得”。初祖知其已於對話觀境上悟見真如本性，即為之傳法授衣。三祖僧璨與四祖道信對話，道信向僧璨問解脫要法，三祖問：“誰縛汝？”信隨答雲：“無縛。”三祖即知其已於對話環境中悟見真如本性，便為之傳法授衣。至於慧能六祖開示學人，狠抓對境破執去著，以求見性歸本這一要著，在《壇經》中言之再三。如雲：“前念取境即煩惱，後念離境即菩提，著境生滅起，如水起波浪，是名為此岸；離境無生滅，如水常通流，是名為彼岸。”又如雲：“不離見聞緣，超然登佛地。”類此在現境上不著不取，為入道要法的話多不勝舉，恐繁且止。不過上述這些祖師們未明言真如本性即是二無我理，但他們對此是默知其然的。因為二無我理即是真如，義本《楞伽》。達摩授慧可《楞伽》四卷，並說“此經可以印心”。此語含義較廣，雖不是專指必須理解無我真理即是真如，但也決不排除這一意義。並且達摩是以無門為法門的，這也可證明他是忠實於無我真理，並且把它在運用上具體化了的。到了黃檗臨濟便進了一步，比較能直接地在現境上從破二我以顯二無我的真如以作為引導學人見性歸本的殊勝方便。臨濟雲：“我有時奪人(人我)不奪境(法我)”，這就是破人我執以顯我空真如。“有時奪境不奪人”，這就是破法我執以顯法空真如。“有時人境俱奪”，這就是雙破人我法以顯二空真如。“有時人境俱不奪”，這就是對於上根利智已能通達二無我的真如本性，不需再破其人法二我之執。從前面所引禅宗祖師的言行重點來看，可見他們所講的歸本，就是在現境上離執去著的見性，它是以悟無我為中心，而不是以求真我為主旨。 對轉依與歸本說有了正確全面的理解，就會在成佛問題上有著明晰的認識，從而在學佛上才會有的放矢，而不致盲目從事，唐捐其功。其重要性有如此者，所以筆者不憚煩勞，特於此詳加論辨。
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