試論有為無為兩緣起說的會通
一、會通的意義
有為、無為兩緣起說，在佛教界對峙已久。雖兩說各具顛撲不破的真理，各有較為完整的思想體系，並立共存，可顯示大乘教義內容之豐富多彩；但未有高度的融合，還是美中不足。若能兩說會通，則如錦上添花，鏡旁置燈，更是美上加美，其意義是非常之大的。今且從以下四方面說明之：
1.兩緣起說本有其相互貫通的內在聯系，其中蘊蓄著不少真理，必須會通，加以揭示，以利人群。有為、無為是直接成對之法，它是根據“此有故彼有，此無故彼無，此生故彼生，此滅故彼滅”的緣生基本法則生起和存在的。有為法有生有滅，有形象、有作用，是法相；無為法與之相反，無生無滅，無形象、無作用，是法性。性是相之體，相是性之用，是則有為與無為本屬體用關系。又，有為法是事，無為法是理，“理由事顯，事攬理成”，是則有為與無為非一非異，斷然不可分割。這種相互關系反映在觀念形態上，就成為佛教裡有為與無為的兩緣起說。因而這兩緣起說之間，就自有其密切的、相互貫通的內在聯系。如果把這裡的內在聯系全面地揭示出來，那就是對此兩緣起說進行了如理如量的會通，而其間所蘊含的真理，也自隨之而彰明顯著，為人們所發現、所掌握，使其為人類提供優質的精神財富，形成一股淨化人間的動力。
2.為使佛教的緣起說大中至正，圓滿透徹。佛教是最理智、最偉大的宗教，它是依據其殊勝的緣起說建立起來的。緣起說是佛教教義的核心，各宗各派，皆各依其所主之特有的緣起說而成立。但是佛教內緣起之名雖多，各宗之所主雖不同，而最主要的、最根本的卻只是有為無為的兩緣起說。有為緣起說，是站在有為法的角度來說明一切有為法之間的相互關系和有為法與無為法之間的關系；無為緣起說，是從無為法的角度來說明無為法與一切有為法之間的相互關系。兩說各有側重，各有詳略，當然也就不能說毫無偏倚和不足之處。如果將兩說加以如理如量的會通，就會使兩說內原來之不中者，轉為大中，原來之不正者，變而為至正。同時不足之處也得圓滿，滯礙之處自會通徹。這樣一來，就會使佛教的緣起理論可能達到應有的深度和廣度，而整個大乘教義也會為之煥然一新。
3.為使學人自修化眾，能左右逢源，方便善巧。一切世俗的理論都是在於指導世俗的實踐；同樣勝義的理論，也是在於指導勝義的實踐。勝義的實踐，主要是指學佛者自行從事修證和說法化眾兩方面的行持。修證之修的意義，是悟一真性以貫萬法，若真達到萬法無滯，萬境一如，便是見性開悟。修證之證，有印證、證得二義。在從事修證過程中的前期，對於某些因果道理和勝義谛理，展轉觀察，反復參悟，於參悟所得的義理，有充分的說服力，能使自心，堅決忍可而絲毫不疑，便有如實智生，這便是得到了自心的印證。此如“加行位”中第三“忍位”和第四“世第一法”中雙印二取空之印，是為修證上的印證義。在有了這種印證之後，緊接著自會頓捨妄念分別，而“言思道斷，心行處滅”，於勝義谛理“現觀寂照”，即能證得一分法身和一分菩提涅槃，這就是修證上的證得義。學佛者在從事修證過程中，初必在某些處參悟不開，貫通不了。如能對有為無為兩緣起說有所會通，而掌握其精微奧義，便能在用有為緣起理論不能悟入處，即可用無為緣起的理論去悟解；如果用無為緣起的理論不能貫通處，即可用有為緣起的道理去洞察。如果某些湛深幽玄的義理頗難通達時，即可用二緣起相互補充所得的精微義理去領解，自會攻破修悟上的難關。這樣就會在修悟過程中，“取之左右逢其源”，“信手拈來，無非妙谛”，而觀行自在。學人在說法化眾方面，如能平日對有為無為兩緣起說深入會通，便會當用有為緣起道理宣講的，即用有為緣起的道理宣講；當用無為緣起道理演說的，即用無為緣起的道理演說。如果某些幽邃義理難以表達的，即可用兩緣起說會通所得的妙義去說明。這樣就能“善說法要，隨方解縛”，而施教多術。總之，學佛者能將此兩緣起說善巧會通而掌握其精華以修正行，自能有無不照見的慧眼和無堅不破的慧劍。在日常生活中，必能如臨濟所說無位真人那樣，“隨處作主，立處皆真”。
4.融通教義，杜絕門戶紛爭。一道同風，和合無诤，是為如來創教的本懷。釋迦滅度未久，部派競興，分歧伊始。其後大乘傳播各地，特別是在中國，宗派林立。由於教義上的分歧，而引起門戶紛爭，各是其是，各非其非，入主出奴，黨同伐異，舌戰筆爭之不足，甚或有時繼之以殺人行凶者。此種現象，玷辱了聖教。前人有詩雲：“離卻朝廷朋黨累，佛門依舊有干戈”！這正是目睹佛教內門戶紛爭現象而興起的沉重感歎。但是要杜絕這種門戶紛爭現象，就必須消除教義上的分歧，而有為無為兩緣起說的對立，就是大乘教義上最大的分歧。如果把這兩緣起說加以會通，就能使大乘教義基本統一，而不致引起門戶紛爭。彌勒、無著、世親諸大士在融匯印度諸派小乘主一切法有的教義和大乘性宗主一切法空的教義的基礎上，宗三時了義經而建立以賴耶識為中心的有為緣起說，為法相唯識宗所主。它保存了印度佛教的真面目，擁有不少信眾，占有較大的勢力。無為緣起說以真如為中心，它是根據佛陀所說的“如來藏”，又本《大般若經》中“諸法雖生而真如不動，真如雖生諸法，而真如不生”，“真如流趨世間，一切善法之所依止”等聖言，而更吸收中國儒家“天性”、“道心”、“明德”之說和老莊道無為而無不為，能生萬法的主張之所建立。它是帶有中國民族文化特色的佛教教義的主干，也是大乘教義有著創造性發揮的一大成就。中國的天台、賢首、禅、淨等宗皆以此緣起說為理論基礎而成立。這種思想的傳播面至極廣泛，擁有信眾極多，所占勢力極大，如果讓此兩緣起說長期對立，就會引起法海的風波不息，同室操戈現象無由杜絕。如果把這兩緣起說加以會通，就會使因教義分歧所引起的門戶紛爭得以杜絕，無量釋迦子孫能歡聚一堂，一同高唱友愛和睦的梵歌，而如來創教，一道同風、和合無诤為尚的本懷又得昭然，寧非快事？
二、會通的態度、方式和方法
佛教的教義，是殊勝的科學，因而對教義的研究和會通，也就要具備科學的態度。科學的基本特點，一是重客觀實際，二是講實事求是。從佛教的教義來看，科學所具備的兩種基本特點，集中地表現在“瑜伽”的相應義上。主觀的認識和行動與客觀實際相符合，即是相應，反之即是不相應。因而主客觀之能否相應，是決定人的認識和行動是否正確的唯一標志。對兩緣起說的會通，必須首先對它的原說原義認真研究，徹底通達，然後根據其原有義理的相互貫通處加以會通。這樣兩緣起說就成了研究和會通的對象，而具有客觀的意義。因而從事研究和會通的人，一定要具有實事求是的科學態度。首先要排除入主出奴之見，遠離穿鑿附會之作，於兩說中的側重處，即說側重；於兩說中互有詳略處，詳即說詳，略即說略。發現兩說中互有長短處，即不抹殺任何一邊之長，也不掩蓋任何一邊之短。在具體會通時，對此兩說因其大同而融合之；因其分歧而折衷之；見其互有長短處，即捨短取長而相互補充之；發現兩說有並行不悖處，即兼收而並蓄之。必須如是始終貫徹實事求是的精神，具備科學的態度，才能使兩緣起說達到如理如量的會通。
會通需要有正確的態度，還需要妥善的方式。這種方式，必須根據兩緣起說原有的思想理論，找出兩者間在義理上貫通處而加以融會貫通。這種貫通，是在學人的意境上消除緣起理論的對立，而使其心地開朗明徹，圓融無滯，易於開悟。決不是把兩緣起說綜合起來，建立一個以新代舊的綜合性的緣起說。因為會通不等於綜合，也不是全面地統一。有為緣起說，是以客觀存在的有為法為依據而建立的；無為緣起說是以客觀存在的無為法為依據而建立的。如果要建立一個能統一原來兩緣起說而成新的緣起說，那是沒有客觀背景的。因為除了有為法與無為法外，別無一種客觀存在的實法能作為綜合性緣起說的依據。無為緣起所強調的是一心二門之心，有為緣起所強調的是萬法唯識之識，能不能把這種心或識作為統一有為法與無為法客觀存在的實法和建立新緣起說的客觀依據？這也不然。因為一心二門之心，是無為緣起的核心，乃屬無為法。萬法唯識之識，是有為法的主體，仍屬有為法。所以除有為無為二法以外，更無其它的實法能為新緣起說的依據。若強從這裡建立緣起說，就只能是杜撰臆造，不惟無補於教義的發揚光大，而且會使緣起理論混亂。所以兩緣起說的會通，在方式上只能是在學人意境上的融會貫通，以引生妙慧，而不是建立一個以新代舊的綜合緣生說。
說明了會通的方式，必須進而指出會通的方法。這種方法，略說有三：
1.先將兩緣起說加以對照，作比較的研究，於有關文獻反復閱讀；於有關義理反復思維。探究兩說的內在聯系，找出其貫通的脈絡，在這些地方深深尋思，多多觀察，依聞思智力，達成一般的會通。
2.會通的程度有淺深粗細之別，也有部分和整體之異。從事會通，必須由淺入深，由粗及細，由部分達到整體，以求得高度的會通。這裡的高度會通，必須在聞思的基礎上以修證為主來達成。因為修觀參禅依於定境，精神集中。又有在理境上力求貫通的迫切要求，東參西悟，左觀右察，思之思之，豁然通之，精誠所至，金石為開，自會慧日當空，無不明照，而進入高度的會通。
3.對於兩緣起說的思想理論的重視程度自應一致，在研究會通的用功上，亦當平等。但是在會通的方法上，就必須按照一定的先後主次來進行。有為法與無為法相依相待而有，故求有為必於無為之中，而求無為必於有為之內。但是兩者雖互相依待，而以無為依有為為主。此中道理，筆者在其它論文裡已經論述過，而且引聖言證實過。這就決定了此中的會通必須從有為緣起說出發、並以之為主來與無為緣起說進行會通。
學人當知認識活動一般規律是先對某事物的現象加以觀察，找出現象上各個部分的內在聯系，以及主要的和次要的聯系，才能使事物的本質顯露出來。事物的現象在佛法即屬有為法，事物的本質在佛法即屬無為法，深入觀察現象，即自見本質。同樣深入地觀察有為法，而無為法自然顯露。因之，學佛者在修觀參禅上，必須觀有為以證無為，這是諸佛教人人道的要訣。《掌珍論》引經雲：“若知緣生，則知法性；若知法性，則知空性；若知空性，則見智者。”緣生即有為法，知緣生則知諸法雲雲者，即是說如實通達有為法，即見真如法性，而成正覺。《金剛經》和《淨名經》也有同樣的說法。《金剛經》雲：“雲何演說？如如不動，不取於相。何以故？一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”《淨名經》雲：“能善分別諸法相，於第一義而不動。”這些經文都是教人從有為法出發，以有為法為主來修觀，就能離相離言，親證無為法性而如如不動。這一點是入道要門。如果懂得而且能掌握這一點，縱然目不識丁，也是個中人。如果不懂得這一點，雖教窮三藏，終日升座，為眾說法，仍是個門外漢。見道的六祖慧能，就深知而且善巧地掌握了這一點。所以他說：“不離見聞緣，超然登佛地。”“佛法在世間，不離世間覺。”而主張“於相而離相”，“動中有不動”。基於這裡所說觀有為而自證無為的道理，就說明了必須從有為緣起說出發，並以之為主來與無為緣起說會通，是為有為無為兩緣起說會通的關鍵，也就是此中舉綱以張目之妙法。
三、會通的具體內容
有為無為兩緣起說，其會通的內容，主要有兩方面：一是將兩說在教、理、行、果四方面的大同處，對照並舉，以見兩說之一致性；二是在兩說長短互見而有相互補充之處進行相互補充，以使兩說相得益彰。
在“教”的方面，兩說均屬顯示總持法門唯心義的大乘教。有為緣起說根據《解深密》、《華嚴》、《密嚴》、《莊嚴》、《楞伽》、《阿毗達摩》等大乘經，《瑜伽》、《攝大乘》等大乘論之所建立，特別是依大乘的總持法門說為“唯識”，唯識即是其總持法門。《成唯識論》雲：“識言總顯一切有情各有八識，六位心所，所變相見，分位差別及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法，皆不離識，總立識名。”這就說明了有為緣起說中之唯識具有總攝一切法的總持義。無為緣起說依《華嚴》、《楞伽》等大乘經，《起信論》等大乘論之所建立，同樣屬於大乘教。它所講的唯心，就是大乘教中總持法門的代名。《起信論》雲：“心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅，一切諸法，唯依妄念而有差別。若離心念，則無一切境界之相。是故一切法，從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變易，不可破壞，唯是一心，故名真如。”據上所引《成唯識》和《起信》兩論的章句看，有為無為兩緣起說都是顯示大乘總持法門的教義。前者是顯示“萬法唯識”義的大乘教，後者是顯示“一切唯心造”義的大乘教。所不同者，一說唯識，一說唯心。但是唯識唯心二名可以互換使用，因為心是諸識之總名，所以《百法明門論》把眼、耳等八識統屬於心法；諸識是一心之分號，所以《起信論》把心分為真心妄心兩種，而說妄心即業識和分別事識。總的看來，有為無為兩緣起說在教方面都是屬於大乘的。
在“理”的方面，兩說的共通性或一致性約有五義：即真如即真心義、一心二門義、阿賴耶識是生一切法的根本義、法性本空遠離名言分別和熏習義。
關於真如即真心義，無為緣起說認為真如是能所混同、理事不二、智如一體的真心。真心即是無分別的清淨智，此智以無分別清淨為相，而又具有靈知寂照之用。約其體相說，即名真如，約其德用說，即是正智，此二者名異而體一，故真如即是真心。此之真如遠離妄心所起的妄念妄分別，是“如實空”；但其自體真實不虛，常恆不變，是“如實不空”。它無始本有，豎窮三世，橫遍十方，不但是妄心之體，也是一切法的實體，是其“體大”。真如既是一切諸法之實體，反過來一切染淨諸法皆是其相，是其“相大”。真如又具隨緣不變二義，因它體雖真實，常如不動，而法爾能隨緣起用，一經無明熏習，便會由靜轉動，而引生種種染法；又由它本覺之性常熏無明，再加外部淨緣，即能引生種種出世淨法，是其“用大”。由於此真如心有如是體、相、用三大，所以能以此為中心而建立無為緣起說。有為緣起說對此持相反意見，特別是反對真如即真心之說。它認為阿賴耶識無始本有，白有體性，非它合成，由其本有自種與其現行，相依無間，相似相續，永無斷滅。此識又名“種子識”，由它具有染淨諸法種子，有生起染淨諸法的功能，而此功能互不障礙，是多非一，故又名“功能差別”。阿賴耶識與功能差別染淨法種，不即不離，非一非異。由所持諸種，剎那生滅，與果俱有，滅時引果為因，生時酬因為果，因果同時，如秤兩頭，低昂時等，而相似相續，永無斷滅。因阿賴耶識自身是種現相依，因果互似相續，它所持種，所生諸法，亦是因果同時，相似相續，所以不待其它有自性的常恆之物為其本體，而自能如蘆相束，共生共存，永恆持續。又由於諸法相似相續，相似故非常，相續故非斷。是則諸法既非全無，又非實有，如夢如幻，其性本空，此之空性，即是諸法實相，亦是我法二空的絕對真理。即此實相或絕對真理，真實不虛，常如不變，即是真如。真如是理非事，是所緣境，非能緣智，由此道理，所以絕對不能說真如即真心。千余年來兩說對立，互相非難，正是以此為焦點。但是，有為緣起說中是否也能找得出一些與真如即真心之說相通的道理呢？這是找得到的，而且有比較充足的資料可以說明真如即真心。①《唯識三十頌》雲：“此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，是唯識實性。”性即體性，實性即實體，既然真如是識之實體，那末，說真如即真心，其理正大。②真如雖是一切法性空的絕對真理，但它還是具有不變隨緣義，當它未為無分別智所緣時，只能是在纏的純理性的真如。若無分別智正現起時，諸障冰消，真如即得出纏，而為無分別智所親證。這時能所俱泯，般若溶浸於性海之中，真如滲透於智光之內，二者渾然一體，真如也就成了以淨智為實質的真心。所以說真如絕對不是真心，也是不符合事實的。③無分別智及與之相應的淨心心所，俱從因緣生，是無漏有為法；但是其體無分別，清淨無相，與法性相應，聖教也許其與無為法同稱為圓成實性。圓成實性既是真如，則無分別智可名圓成實性，當然也可說為真如。再者《莊嚴經論》也攝所於能，而說真如正念，屬般若的一部分。根據此中所說一系列的道理，雖前人講有為緣起不許真如即真心，而實質上有為緣起說也應當承認真如即是真心。
這裡有一系列極為重要的問題，必須在此加以說明。若有為緣起說也與無為緣起說一樣主張真如即真心，那末，賴耶與真如兩緣起的核心，共存並行，怎樣能達到有機的配合，而為一切法的能緣起呢？問題是這樣的，賴耶識持諸法種，能為諸法因緣，是親生諸法之本；真如無形無相，通貫十方，能為諸法增上緣，是助生諸法之本。兩者自然能有機地配合，這種配合，恰恰是因緣和合，能順利地生起一切染淨諸法。若然，以真心為實質的真如，它是怎樣助生諸法的呢？因為一切諸法，皆是相依相待而有。所以不覺的無明必待本覺的真如而有，以妄必依真故。反過來本覺之真如，亦必待不覺之無明而有，以真由妄顯故。既然不覺的無明必待真如而有，這就說明真如能助生一切染法，當然所有一切淨法必待真如為助緣而有，是顯而易見的。若然，以真心為實質的真如助生諸法，是依於諸法相待，此有故彼有，此生故彼生的情況顯示出來的。那末，一切淨法也是待無明等染法而有，為什麼成了佛，斷盡了無明等染法，而佛的三身、四智、菩提涅槃還是窮未來際，永不傾動呢？這裡的道理是：佛之斷盡無明等染法，主要是以般若妙慧對治無明等染法，使之墮入不生不滅法數，如世間五谷中失去生長力的種子，既無生用，也非全無一樣，所以它還是能為菩提等淨法所依存的一分力量。歐陽竟無在《瑜伽師地論》序中說：“非斷煩惱如斧砍木，解惑不俱，是故言斷”，正是此義。為什麼成佛不須徹底斷盡無明等染法呢？當知無明等染法自性本空，迷則見無明等染法為染法，悟則見無明等染法為真如淨法。古德雲：“煩惱即菩提”，《金剛經》亦有“一切諸法皆是佛法”之說。且如來法身不增一法、不減一法。若徹底斷盡了無明，豈不是傷害了佛法，而損了一分如來法身麼？現在且書歸正傳，若有為緣起說中有一系列的道理能說明真如即真心，那就與無為緣起說在根本問題上的看法有了共通性和一致性，這就在兩緣起說的中心部分達成了高度的會通，其余問題自可迎刃而解了。
關於一心二門義：無為緣起說認為如來藏心有兩個大的側面：一是有生有滅的有為法；一是無生無滅的無為法。從而說明一心開而為萬法，萬法合而為一心，以成立三界唯心，或一切唯心造的緣起理論。《起信論》所說“依一心法，有二種門。雲何為二？一者心真如門，二者心生滅門。是二種門，皆各總攝一切法”，正是此義。有為緣起中雖無一心二門的明文，而唯識教義卻有與一心二門義暗合的說法。有為緣起說認為唯識有唯識相、唯識性兩部分，唯識相即一切有為法，唯識性即無為法。世親《百法明門論》所列八種心法、五十一心所有法、十一色法、二十四不相應行法，皆屬有為法，是唯識相。虛空擇滅等六無為法是唯識性。相宗所講“遍計執、依他起、圓成實”三自相，是法相，屬唯識相。相宗所講“相無性、生無性、勝義無自性”的三無性，屬法性，是唯識性。三無性，隨順三自相而立，是三自相中有三無性，而三無性中亦有三自相。一唯識而分性、相二分，是即一如來藏心而分生滅、真如二門。唯識性相之互相融攝，亦即生滅真如二門之各總攝一切法之義。在這裡所引二緣起說對一心二門義的主張和有關文句來看，可以說兩家在這方面是大體相同的。
關於阿賴耶識是生起一切染淨諸法的根本義：有為緣起說認為阿賴耶識無始本有，一類相續無間而轉，含藏一切染淨法種。種即“習氣”。其中染名言習氣能為諸法生起的親因，業習氣為諸法生起的助緣。賴耶由此內因緣力，變生三界有漏善不善諸法。由賴耶識所持淨法種生起現行，即“無垢識”，為一切出世善法所依。若得轉依即大菩提。所以世出世間染淨諸法，皆以阿賴耶識為其根本。以故《攝大乘論》說阿賴耶識為“所知依”，並引《大乘阿毗達摩經》“無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得”一頌以證之。(界是因義，亦即種子，種子與賴耶不即不離，故此中界系指賴耶)無為緣起說同樣也認為阿賴耶識是生起一切染淨諸法之本，它認為阿賴耶識是由本覺與不覺、無生滅與有生滅兩者和合之所形成。由於有不覺無明所染故，其相是染，但仍是以本覺之真如為其實體。比如明鏡為塵埃所染，相雖穢濁，而其體仍是明鏡。阿賴耶識亦與此同。當客塵未除以前，彼與無明相資相長，故有三細六粗之染法相續，這是阿賴耶識為世間染法之本。若遇善知識說法開導，引發淨因現行，則由不覺而始覺，再由始覺而成究竟覺，起不思議用，由是淨法相續不斷。所以說賴耶識又是出世淨法之本。以是義故，《起信論》作如是說：“所謂不生不滅，與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識(黎耶即賴耶)。此識有二種義，能攝一切法，生一切法”。據此中所引兩緣起說的主張和文句來看，雖一則認為賴耶無始本有自體，非二合成；一則認為賴耶由無明熏真如而有，系有生滅與無生滅之所和合，主張不無分歧。但是認為阿賴耶識具染淨二因，能生一切法、攝一切法則是一致的。
關於法性本空遠離名言分別義：有為緣起說中的唯識理，認為包括識在內的一切諸法，皆從識內因緣而生，識所緣境，亦由自識隨分別力和內因緣力之所變現，由是識及識所變境，均屬有為，如夢如幻，無有自性可得。以無自性，雖生而實無生，雖滅而實無滅，無生無滅本來寂靜。以故《攝大乘論》顯諸法實相雲：“自然自體無，自性不堅住(中略)，無生滅本寂，自性般涅槃。”諸法既無實自性，故遠離名言分別。《瑜伽·真實品》引《轉有經》頌並釋之雲：“‘由彼彼諸名，诠彼彼諸法，此中無有彼，是諸法法性。’雲何此頌顯如是義？謂於色等想法，建立色等法名，即以如是色等法名，诠表隨說色等想法，或說為色，或說為受，或說為想，廣說乃至說為涅槃。於此一切色等想法，色等自性都無所有，亦無有余色等性法。而於其中色等想法，離言義性，真實是有，當知即是勝義自性，亦即法性。”對於如是法性空寂，遠離名言分別的道理，代表無為緣起說的《起信論》亦有與此言異而義同的诠說，如彼論雲：“當知世間一切境界，皆依眾生無明妄心而得住持，是故一切法，如鏡中像，無體可得，唯心虛妄。以心生則種種法生，心滅則種種法滅故。”“復次究竟離妄執者，當知染法淨法皆悉相待，無有自相可說。是故一切法，從本以來，非色非心，非智非識，非有非無，畢竟不可說相。”從此中所引兩緣起說的主張和文句來看，對於法性離名言分別的看法和說法，大體是一致的。
關於熏習義：有為、無為二緣起說，對於熏習均有高度的重視。一切諸法同類因果的相似相續，必依熏習；一些異類之物的相互轉化，亦必依熏習。在植物界，有如苣籐，依花香氣熏習故生；在礦物界，火燒石礦，火性即熏存於礦中，經久遇水，火性激發而使水沸騰；身帶香物，衣即有香氣而經久可聞。這些都是無知物的熏習。至於有高度知覺的人，其涉及的熏習面至廣，而其熏習的作用也最顯著。例如知識的積累，必依學引起的熏習而由少及博；技術的操作，亦因學所引起的熏習，而由拙轉精。至於轉染成淨，也必由聞思修的熏習而由迷轉悟，由凡入聖。所以有熏習，才有緣起；有緣起，才能有一切法。諸佛菩薩洞見及此，故抓住熏習這一主要關鍵而建立有為無為緣起說。有為緣起說對於熏習首分能熏與所熏。在所熏方面，有堅住性、無記性、可熏性及與能熏共和合性的四義；在能熏方面，具有生滅、有勝用、有增減及與所熏和合而轉四義。所熏即阿賴耶識，能熏即前七轉識及彼心所。由此能熏與所熏識，恆常不斷地熏習，即不斷有所熏成的習氣。習氣即種子，種起現行，現行熏種，三法展轉，如炷生焰，焰生焦炷，因果同時。染法之熏習如是，無漏淨法之種現熏生，在未成佛以前，其相亦然。熏習有同類相熏和異類相熏兩方面，有為緣起說側重同類相熏立論，無為緣起說則側重異類相熏立論。所以它認為無明熏真如則形成世間一切染法，真如熏無明，則引生出世諸淨法。對於形成世間染法的熏習，《起信論》作如是說：“雲何熏習，起染法不斷？所謂以依真如法故，有於無明。以有無明染法因故，即熏習真如。以熏習故，則有妄心。以有妄心，即熏習無明。不了真如法故，不覺念起，現妄境界。以有妄境界染法緣故，即熏習妄心，令其念著，造種種業，受於一切身心等苦。”此中意謂世間染法之相續不斷，主要是由於無明熏真如而有妄心，妄心熏無明而有業相、能見相和所現色、聲、香、味、觸、法六塵的妄境界相。再由妄境相熏習賴耶妄心而起妄念，分別執著，造種種業，受種種苦報。至於引起出世淨法的熏習，《起信論》亦作如是說：“雲何熏習，起淨法不斷？所謂以有真如法故，能熏習無明。以熏習因緣力故，則令妄心厭生死苦，樂求涅槃。以此妄心，有厭求因緣故，即熏習真如(中略)。乃至久遠熏習力故，無明則滅。以無明滅故，心無有起。以無起故，境界隨滅。以因緣俱滅故，心相皆盡，名得涅槃，成自然業。”此中所言淨法熏習相，顯明易知。根據此中兩緣起說對染淨熏習的具體論述來看，兩者所說的內容雖有分歧，但是有幾點是一致的：一、同是認為熏習是緣起的關鍵部分；二、同是認為世間染法的形成，是由熏習所致；三、對於轉染成淨以及淨法的相續不斷，亦皆認為由熏習使然。
在“行”方面，兩緣起說的共通性或一致性，有如下兩方面：
1.以總持性的淨名言，遣帶執著性的染名言，最後染淨名言俱遣，而入於無分別，這是兩緣起說在行方面的共通點之一。世間一切境界之相，山自心現，如鏡中影、水中月，無實自性。世俗不了，依種種相，立種種名。依種種名，於色、受、想、行、識五蘊所成的個體有情，執自身為我，他身為你或他，或是親是疏，是恩是怨等。於胎、卵、濕、化諸有情，隨名執某獸、某禽、某蟲等，是為取種種我相。復於外器世間，依名執為天、地、日、月、山川、草木、房捨等，是為取種種法相。由取種種我法相，即起惑造業，流轉三界，不得解脫。世尊度生，特立依總持性的淨名言，以遣執取我法相的染名言，而以言遣言，入無分別。有為緣起說立唯識這一總持性的淨名言，以攝萬法，觀外境全空，惟有假名。隨即覺之內識，亦無實體，唯識之名亦是假立，從而心境俱空，人於“見道”。《辨中邊論》頌雲：“依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生。”就是指依唯識之名以遣諸名的觀行而言。無為緣起說在行方面，依淨名言遣染名言，而入道的觀行亦與此相同。不過它是以總持性的唯心，即用真如這一淨名言以遣其余染名言的。《起信論》雲：“以一切言說假名無實，但隨妄念，不可得故。言真如者亦無有相，謂言說之極，因言遣言，此真如體無有可遣；以一切法，悉皆真故，亦無可立；以一切法，皆同如故。”由以上兩緣起說對照所舉其在行方面的主張來看，可以說兩者在因言遣言的人道方便上是一致的。
2.兩緣起說在行方面的共通點：除了前面所說的因言遣言之外，就是現在所要說的重“對治”。一切有情的執著千差萬別，其所起的煩惱亦千差萬別。因而在修觀行上，必須有針對性，破某執宜修某觀，斷某障宜修某行，其中有法爾定理，不可隨意取捨。因之，諸佛教人修行，必須講對治，就是這個道理。對治義，也就是瑜伽的“行相應”義。有為緣起說主張初學的人，首須修“五淨行”。貪行有情觀不淨以為對治，瞋行有情觀慈悲以為對治，癡行有情觀緣起以為對治，慢行有情則觀界差別以為對治，尋思行有情則數入出息以為對治。破我執，則數數修習“勝生空觀”，破法執，則數數修習“勝法空觀”。如是在行的方面，自始至終都是求相應、講對治的。無為緣起說在行方面的重對治亦與之相同。《起信論》為破人我見和法我見，連續提出了六種對治：為破不達經說，如來法身寂寞，相同虛空，而謂虛空是如來性，即觀虛空是妄心所現的妄境，體無不實，如來法身不爾，有實體性以為對治；為破不達經說，世間諸法，畢竟體空，而謂涅槃真如，亦畢竟空，全無體性，即觀真如法身，具無量性功德，其體不空以為對治；為破不達經說，如來藏備諸功德，而謂如來藏，有色心法，自相差別，即觀如來，因生滅染義示現說有差別以為對治；為破不達經說，一切世間生死染法，皆依如來藏而有，而謂如來藏，自體具有一切世間生死等法，即觀如來藏，體性清淨，不異真如以為對治；為破不達經說，依如來藏而有生死涅槃，而謂眾生有始，如來所得涅槃亦應有終，還作眾生，即觀如來藏無有前際，故眾生無始，如來所得涅槃亦無有終以為對治；(此五系破人我見所修對治)為破二乘有法我見，執五陰法，有生有滅，怖畏生死，妄取涅槃，即觀五陰法自性不生不滅，本即涅槃以為對治。據此中所引兩緣起說在行方面的主張和有關文句來看，此二在行方面的重對治是一致的。
在“果”方面，有為、無為兩緣起說在佛果問題上，是同中有異，異中見同的。怎樣是同中有異呢？修行六度，自覺覺他，功行圓滿，即成佛果。成佛時，得大菩提，證大涅槃，普於世間，施作佛事，這些都是兩緣起說相同無異的。但是有為緣起說，以為阿賴耶本性是染，屬世間有漏法。成佛就是由有漏而無漏，由世間而出世間。世間以識為主，依識不依智，是“唯識”；出世間以智為主，依智不依識，是“唯智”。這就叫轉識成智的“轉依”。無為緣起說，認為真如本覺，無生無滅，本來自有。由本覺而有不覺的無明，無明熏本覺之真如，由淨而染，如明鏡染塵。由淨因緣力，除染還淨，如明鏡去塵復明，是為“歸本”。轉依的開始，是壯士極目瞻前方；轉依的結果，是瞻前方而赴前方，出谷遷喬居新房。歸本之初，是浪子回頭望故鄉；歸本結果，是望故鄉而回故鄉，恢復舊樣鏡重光。轉依是不斷上升至無上，不斷前進至無等。歸本是不斷後退，不斷復舊，以至無為，無為也而無不為。從染淨轉依的角度來說，轉依是轉染成淨；歸本是轉染還淨。這些就是兩緣起說在佛果問題上的同中有異。怎樣是異中見同呢？有為緣起的佛果說，雖然是轉依，但也寓有歸本之意。因為轉依，有能緣和所緣兩方面，從所緣方面講，是破妄顯真；從能緣方面講，是轉識成智。眾生對一切法，不達本性，便起我法妄執，成佛時，破我法妄執，顯真如本性，這就寓有還原歸本之意。也正由於在所緣境上，破妄顯真的歸本，自然而然地會引起能緣方面的轉識成智。從無為緣起說歸本的角度來講，歸本也寓有轉依之意。因為眾生在有漏位，是以妄心為依；成佛時，是以無漏真心為依。歸本時，即捨去原來所依的妄心，而以新顯的真心為依。這也帶有改舊換新的意味，而可說之為轉依。這就是兩緣起說在佛果問題主張上的異中見同。總之，在佛果問題上，兩說雖有差異，而理相貫通，可說大體上是一致的。
兩緣起說在教、理、行、果四方面的大同，已如前說；至於捨短取長，相互補充，今當顯示之如次：
1.一切法的總相具有殊勝和平等二義。殊勝是由諸法差別相所顯出，是有為法；平等是諸法離名絕相無分別空之所顯出，是無為法。一切諸法，皆隨因緣力而生住；但其生住形式不是各各單一的、孤立的，而多是隨順因緣勢力，由多法組合成一單元而生存，是通過組合而有其一定的體系的。這樣的組合，其體系內的各法是相資相攝，且必有一殊勝法為其主干，而發揮其殊勝勢用為之主導攝持，才能形成和存在的。自然界中，大而如每一太陽系，是以一恆星為中心，吸引著周圍的行星而形成；小而如一原子，它是以原子的中心部份擁有著一些質子和電子而形成。在人類社會中，無論是家庭、學校、工廠、軍隊、機關乃至國家，都要有殊勝的核心人物為領導加以主持，才能維系和存在。至於一切有為法的生住異滅和多種因果的相續成流，是定有最極殊勝的有為法即攝心所在內的八識為中心，來加以支配和總攝。有為緣起說即根據諸法的殊勝義而建立。《成唯識論》雲：“識言總顯一切有情各有八識，六位心所，所變相見，分位差別及以無為。識自性故，識相應故，識所變故，識分位故，識實性故。如是諸法，皆不離識，總立識名。”這裡將八識列於諸法之首，而又言諸法皆不離識。這就說明有為緣起是依諸法中最殊勝的識為主而建立的。具平等義的無為法，離名言，絕對待，非有非無，非非有，非非無；非一非異，非非一，非非異，湛然寂靜，清淨無相，是為平等真如。無為緣起即依平等真如而建立。《起信論》雲：“是故一切法，從本以來，離語言相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。”這就說明無為緣起說，是依諸法平等義而成立，若建立緣起，惟依殊勝義，雖能對有為法體相、作用、因果差別，皆有如理如量的顯示；但對於具平等真如的體相，業用的诠顯必有所略；若能將無為緣起說，對平等真如的體大、相大、用大義，有全面而深透的說明，並加以吸收，以補其不足，則有為緣起說顯得更為中正。反過來，無為緣起說雖根據平等義，對無為法有如理如量的論說，而對有為法各方面的顯示也必有不足處，若能將有為緣起說中的精詳理論加以融貫，則顯得更為圓滿。總之，能將諸法殊勝相與平等性兩相融貫，而同時掌握，則其所說所立之義，無不善巧圓融。
2，“種子周遍，現行對礙”，是有為緣起說相宗的主張，它是千真萬實的道理。凡兩相對礙，不能並立之法，在自然界如水與火，光明與黑暗，在心靈活動上，如慈悲與瞋恨，正智與無明，這些都是不能同時並立的。水遇火，不是水化，就是火熄；當光明時即無黑暗，正黑暗時即無光明。心靈活動上的慈悲與瞋恨之不能兩立，正智與無明之不能同時並存，亦復如是。若對礙之法同時並存，只有一方是現行，一方是潛在的情況下才有可能，若兩者都是同時同處的現行，則是絕對不可能的。有為緣起說認為阿賴耶識無始本有，能含藏染淨法種。依於賴耶識而有的無明與正智，俱有其本有種，當無明現行時，正智只能是一種有體的可能性與之共存，即所謂“菩提種性”。一定要具備一系列淨因緣，菩提種性現行，照破一部份“枝末無明”，入“見道位”。這時第七“末那識”才轉為一部份“平等性智”；第六“意識”才轉為一部份“妙觀察智”，而正智才屬正式的現行。無為緣起說認為真如即是本覺之真心，也就是菩提正智。它是無始本有，不隨因緣生滅，這就意味著它是永為現行的正智。由真起妄，生起無明，兩相對礙的現行，長期並域而居，正與上說的事理相反。比如明鏡為灰塵所蒙蔽，在未除去客塵以前，明鏡之明即為客塵之暗所代，這時只有客塵之暗，而明鏡之明隱而不顯，只有除了客塵後，能復明重光的可能性伏於暗中，同時並存，這是一種如理的事實。以此為准，即應對本覺與不覺同時並存之說加上如理的注釋。什麼是其如理的注釋呢？這就要用有為緣起說中“種子周遍，現行對礙”之說來進行補充，也就是用不覺的無明熏習真如，這時的真如為無明所蔽，只有無明之暗，而真如之明隱而不顯，但有除去無明後，能復還其明的可能性與無明並存之說作注釋。有了這樣的注釋，不覺與本覺同時並存，合為阿黎耶識之說，才講得去、說得通。這就是在會通上有為緣起說對無為緣起說的一個應有的補充
2.在無為緣起說的理論基礎上，禅宗建立起頓悟法門，依之修學，即得頓悟成佛。無為緣起說認為真如即是真心，真心即是自性般若，圓明寂照，不隨因緣有無，妙用無邊，自性即大菩提。無生無滅，常恆清淨，自性即大涅槃。同時又是一個生命體，而自性即法身。隨因緣起用，即現報化二身，廣度有情。行者若能全面而徹底地悟此真如本心，即有真參實悟，知自己本來是佛，一切佛果淨法，無不現成，自心即覺一切圓滿具足，而無願無求，安祥寂靜，如如不動，由此得入無相無願二解脫門。悟透人原是佛，佛即自心，心性清淨，即得當下成佛。這就是禅宗以明心見性為內容的頓悟法門。有為緣起說根據轉染成淨的因果規律和先後次第，認為成佛必須通過資糧、加行、見道和究竟等五位的階梯，經過三大阿僧祇劫的修學，然後乃能成佛。這是以漸修為法門的漸教，依之修學，自能穩步漸入聖位。但是《華嚴經》說“以少方便，速證菩提”，這又說明頓悟法門之可貴。如果以根據無為緣起說的理論所建立的頓悟法門為借鑒，而於有為緣起中也可建立起頓悟成佛的法門。有為緣起說認為一切法皆由內識之虛妄熏習所成的名言習氣為因，顛倒妄行所熏習的業習氣為緣，由此內因緣和合所生諸法，如水月鏡影，了無實體可得。人們日常覺有的種種我法，種種外境，皆是依名取相，但有種種假名，而無一實物。同時所謂心識，也是平常所知的境相，亦是隨名所取之相，但有假名，而無實體，徹底是空，了不可得。由此能所雙泯，內外脫然，而入於空解脫門。這樣的空不是全無，而是一切法的本性，所謂“色即是空，空即是色，色不異空，空不異色，受想行識，亦復如是”的非有非空，無實無虛的中道實相，也就是唯識實性的圓成實性。對圓成實性有了真參實悟，就是識自本心見自本性。同時唯識實性的圓成實，清淨無相，自性即涅槃，自性即法身，徹底通達此圓成實，即是自性菩提。能於此有徹底的領悟，自能無願無求，而妄念自止，頓成佛道。此正如臨濟所說“歇得念念馳求心，便與佛祖無別”。這就是依有為緣起說所建立的頓悟法門。這種法門的建立，既可與原來的漸修法門並行不悖，而且更能豐富有為緣起說在法門方面的內容，增添新的光彩。當知從會通的角度說，這就是無為緣起說對有為緣起說在行方面的一個重大的補充。
以上論兩緣起說會通的具體內容大致如此。或問：本文前面論會通態度一段，側面指出會通有求大同、相互折衷、相互補充和兼收並蓄四方面，而今在會通的具體內容裡，卻只說了求大同和相互補充兩項，前後對照，不相符合，其故安在？答：前約分述，故說有四；今約總說，故惟有二。因為言大同即存小異，這就寓有兼收並蓄意；言相互補充，即寓有折衷意，故不須如前說有四方面的會通。那末，也還有比較重要的問題，不能為求大同與相互補充所攝，例如在成佛問題上，一說法是一乘，而所被之機則由種性決定的五乘差別；一說法惟是一乘，而所被之機亦惟是一乘，對此問題，又將怎樣會通呢？答：對此問題當以不會通為會通。因為法惟一佛乘，是兩緣起說共同的主張，而言有五乘差別者，是根據有為法必須相待而有的定律所決定，有畢竟成佛者即有與之相待的畢竟不能成佛者；有定性大乘有情，即有與之相待的定性小乘有情；有畢竟能般涅槃者，即有與之相待的畢竟不般涅槃者。此屬正理，難以否定。一說一切眾生皆有理事雙融的如來藏為佛性，有佛性者皆得成佛，亦言之有據，未易厚非。故學人只須用此一佛乘法自修教人。至於一切有情皆得成佛與否，這只能讓窮未來際的事實作雄辯的回答。
結語
有為緣起說，以有為法中含藏染淨諸法種子，而又與種子不即不離的阿賴耶識為根據。認為由本有而兼新熏的種子，不斷生起現行諸識。現行諸識，不斷變現似境以為所緣。於境上起執、生惑，造種種業，由業感種種報，從而說明一切法的生住異滅相和縱橫交錯的因果關系，說明以有為法所形成的苦谛和集谛的世間實相，令人生厭離心，追求出離，並顯示一切法如夢幻泡影、無實自體的空性。無為緣起說，以無為法的總體真如為依據，從而說明真如流趨世間，使染法相續不斷和回趨出世、令淨法相續不斷的因果關系。其總的精神，是在顯示真如的體大、相大和用大，說明它是最真、最善、最美的總合，是一切有情向往和歸宿的無上境界。從這兩緣起說的相互關系看，如果說有為緣起說，是從轉染成淨的因位立論，那麼，無為緣起說，就是從轉染成淨的果位立論：如果說有為緣起說是顯示無常、苦空、無我的世間可厭離相，那麼，無為緣起說，就是顯示常、樂、我、淨的出世可欣樂相；如果說有為緣起說是說明一切無所得的真空法性，那麼，無為緣起說就是說明一切有所得的妙有淨相。而兩緣起說的會通，就是正確地揭示出兩說在轉染成淨上的因果關系，深切地說明了四法印和四德相反相成的法爾道理，全面地揭示出了一切無所得的真空法性與一切有所得的妙有淨相的辯證統一關系。在這種會通的基礎上，就可以洞見佛法的全貌，掌握佛法的總的精神，善備福智資糧，勤修人道加行而速登聖位。或根性利者，更可在這種會通的基礎上真參實悟，而立談之間，一念之頃，即能豁然大悟，還得本心。
