五、天台宗对观音信仰的推动 
 
　　佛教中的诸神，在我国民是影响最广、信仰最多的，即不是如来，也不是弥勒佛，而是观世音菩萨。不要说民间以观音为名或以供奉观音为主的寺、庙、阁、堂、庵不可胜数，就是农家厅堂的祖先神龛上，除了供“天地君亲师”或“历代先祖之神位”外，同时奉有“大慈大悲观世音菩萨”的神位者，到处可见。“户户念弥陀，家家有观音”，这句话虽有些夸大，却也有相当的基础。
　　在佛教中，佛是最高品位，并同时具备自觉(对一切法的性质相状，无增无减、如实地觉了)、觉他(不仅自觉，而且能平等地普遍地使别人觉悟)、觉行圆满(自觉、他觉的智慧和功德都已达到最高的、最圆满的境地)三个条件。观世音在佛教的品位中只是个菩萨，菩萨品次于佛，在德行上，菩萨仅具备自觉、觉他两上条件，是成佛果于未来的修行者。那么为什么在民间的信仰中，观世音的影响会远远超过如来呢？其实，这与天台宗对观音信仰的推动是分不开的。
　　天台宗对观音信仰的推动，主要表现在两上方面：一方面是通过对《法华经》的宣扬而推动了观音信仰，因为《法华经》卷七里的《观世音菩萨门品》，就是专门宣扬观世音的。
　　《观世音菩萨普门品》首先表明何谓“观世音”：“观世音以何因缘名‘观世音’？佛告无尽意，菩萨善男子。若有无量百千亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名‘观世音菩萨’，即时观其音声，皆得解脱。”
　　其次是对观世音法力的渲染：“假使兴害意，推落大火坑，念彼观音力，火坑变成池！或漂流巨海，龙鱼诸鬼难，念彼观音力，波浪不能没！或在须弥峰，为人所推堕，念彼观音力，如日虚空住！或遇王难苦，临刑欲寿终，念彼观音力，刀刃段段坏！或囚禁枷锁，手足被扭械，念彼观音力，释然得解脱。”
　　“若有女人设欲求男体，拜供养观世音菩萨，便生福德智慧之男。设欲求女，便生端正有相之女。”
　　再次是渲染观世音“随类化渡”，说观世音对一切人救苦救难，不分贵贱贤愚，不分良善丑恶，有求必应。为了教化不同类的众生，观世音常因时代、环境、风土人情、文化传统、众生根器的不同，而显示种种不同的形象(相)。观世音有三十二应身，三十三化身。
　　天台宗以《法华经》为正依，开他一宗之义。按天台宗的“五时八教”判教，《法华经》被判为第五时，认为《法华经》是世尊晚年定论，开示佛怀的圆熟之说，也是佛的最后咐嘱。所以《法华经》也被视为是经中之王。作为《法华经》中一品的“观世音菩萨”自然分享《法华经》的优越地位。天台宗列祖多有为《法华经》作注疏论释的，如慧思著《法华安乐行义》；智凯著有《法华文句》、《法华玄义》、《摩诃止观》三大部，对《法华经》的发挥，只识高迈、组织宏大，教纲广泛、理趣幽深，可谓古今独步；后来的湛然又为智凯的三大部作《法华文句记》和《法华玄义释签》。《法华经》的普遍讲说、注疏，对观音信仰起到很大的推动作用。
　　第二方面，我们先看一下《观世音菩萨普门品》在《法华经》中的地位。《法华经》二十八品中，是以第二方便品，十四安乐行品、十六如来寿量品、二十五观世音菩萨普门品等四位为最重要，这是天台宗妙乐大师湛然的说法。方便品是迹门的眼目，如来寿量品是本门的精要，安乐行品是法华修行的规范，观世间菩萨普门品是化他无穷的作应用。因此，得悉此四品的大义，便能了解全经的纲领。佛教是实践的宗教，大乘佛教尤其强调化他实践。按照湛然的说法，“眼目”也好，“精要”也好，“规范”也好，最后都落实到“应用”，也就是说，《观世音菩萨普门品》成了《法华经》听归宿。由于这个原因，智凯作《观世音菩萨普门品义疏》两卷、《观世音菩萨普门品玄义》两卷、《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼经疏》一卷，在宣扬《法华经》的基础上，单独宣扬观世音，这便是天台宗时观音信仰推动的第二个方面。如果说第一个方面对民间观音信仰影响相当大的话，那么第二方面对思想界的影响相当大。
　　性恶说是天台宗理论的一家要义，这是思想界众所周知的事。天台宗性恶的提法出自智凯的《观音玄义》，其中有一段著名的对话：
　　问：缘、了即有性德善，亦有性德恶否？
　　答：具。
　　问：阐提断修善尽，但性善存。佛断修恶尽，但性恶在。
　　问：性德善恶，何不可断？
　　答：性之善恶，但是善恶之法门，性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏。……］
　　问：阐提不断性善，还能令修善起，佛不断性恶，还令修恶起耶？
　　答：阐提即不达性善，以不达故，还为善所染，修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶，而能达于恶，以达恶故，于恶自故，故不为恶所染；修恶不得起，故佛永无复恶；以自在故，广用诸恶法门，化渡众生，终日用之，终日不染；不染故不起，那得以阐提为例耶？
　　在这段对话中，智凯发挥了两个思想：一是从先天看，佛与一切众生(包括一阐提)一样，都性具善恶，这是永恒不变的，是本具的。所以是“阐提不断性善”、“佛不断性恶”。从后天看，阐提断尽“修善”，而佛尽“修恶”。只要众生行“修善”，断“修恶”，人人可以成佛。阐提也不例外，虽然他断尽“修善”，但由于先天本具的善性犹在，如碰到菩萨传法等善的机缘，仍可改恶行善直至成佛。二是佛虽本具先天恶性，但因为对恶有透彻的认识，所以即使生活在世俗的恶环境，甚至于地狱之中，“广用诸恶法门，化渡众生”，不被恶所污染，因此，不能说是作恶，而是依据心性自然“任运”以恶度人。
　　智凯这段话，表面上似乎观音无关，其实，他从理论上解决了人们长期疑虑的问题：哪些人能成佛？怎样才能成佛？智凯告诉人们，人的天性一样，都本具善恶，只要后天能断恶修善，就能成佛。这种观点受到两方面的人们，即广大下层众生和上层统治者的欢迎。广大的下层众生，长期受儒家“上智下愚”的精神禁锢，而天台佛教的*轮却把人与人之间政治上的贵贱、经济上的贫富、心性上的智愚统统辗得粉碎，把所有的人都推到可以成佛的同一条起跑线上：只要后天努力，都能“跑”到成佛的“终点”，人能够自己产宰自己的命运。这种思想对广大的下层生无疑是一次精神解放，具有极大的吸引力。本来《观世音菩萨普门品》已把观世音渲染得法力无边，加上智凯在《观世音菩萨普门玄义》里这样一发挥，对观音信仰自然起到很大的推动作用。
　　作为上层统治者，本来他们怕作恶而断修善，像一阐提那样佛门难入，而天台宗说他们天生也有善性，只要受菩萨善的机缘，也可成佛，因此他们参考观世音也表现出极大的兴趣。特别是这些人手中有权、囊中有钱，他们造寺雕像、刻印经书，无疑对观信仰起了极大的推动作用。
　　智凯的《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼经疏》在思想界的影响也很大，因为它是宋天台宗山家派、山外派长达三十年争论的四个问题之一。贯穿智凯此疏始终的是“消伏三用”思想。所谓三用，即一事用，二行用。事消伏用，约果执行人，灭事毒；行消伏用，约前三教行者，灭行毒；理消伏用，约圆教，消伏法界无碍无染而集，即理性之毒也。宋代四明明知礼以为理毒即性恶，此之消伏，乃全修即性之意。而孤山智圆作《阐义钞》，以为性恶不可消伏。四明知礼作《释消伏三用》及《对阐义钞三用十九问》以难之。咸润作《签疑》，以三种消伏具约而驳四明。净觉乃引疏义，历四教十法界以除三障，述《止疑》以抉四明之说。
　　天台宗为观音单独注释的还有灌顶的《国清百录》中的《请观音忏法》，遵式的《请观世音菩萨消伏害陀罗尼三昧仪》等。
　　观世音，是梵文的意译，亦有译作“观自在”、“光世音”的唐代，由于避唐太宗李世民之讳，略去“世”字，简称“观音”。
　　观世音原出于印度婆罗门教，据婆罗门古经典《梨俱吠陀》载，在佛教尚未产生公元７世纪，天竺已流传观世音。不过那时的观世音是一对孪生的小马驹。公元前５世纪，佛教创立，婆罗门教徒而信奉佛教，观世音也随之带进了佛教。公元前３世纪，大乘佛教把观音作为一个慈善的菩萨，名叫“马头观音”。到公元前后，马头观音被改作男身形象的菩萨。《悲华经》说：“有转轮圣王，名无诤念。王有千子，第一王子名眗，即观世音菩，号称‘正法明如来’，成为了父王阿弥陀佛的左胁侍。”
　　观世音在西汉末年随佛教传入而来中国。最早的历史记载于三国时期，魏国译师(唐居沙门康僧铠)于嘉平五年(２５３)到洛阳，首译《无量寿经》二卷，其中有介绍阿弥陀佛、观世音和大势至的。到东晋时期(３１７—４２０)，法旷(３２７－４０２)“每以《法华》为会三之旨，以《无量寿》为净土之因，常念咏二部”，由于法旷对《法华经》与《无量寿经》的宣传，观世音信仰开始在民间流行。
　　在中国，早期的观世音为男身，如甘肃敦煌莫窟的壁画和南北朝的木雕都为男性造像，造像的嘴唇上还有两撇小胡子。《华严经》也说，善财童子拜观世音，到了普陀洛迦山，“见岩谷林中金刚石上，有勇猛丈夫观自在，与诸大菩萨围绕说法。”但到南北朝末朝和隋朝初年后，中国寺院里的观世音造像出现了女身。元朝管道升书刊的《观世音菩萨传略》和宋哲宗符三年(１１００)所刻的《香山大悲菩萨传》碑，都把观世音中国化为妙庄王的三女儿妙善由于从善尽孝而成为千手千眼观世音。这个传说在我国流传相当广泛，今河南宝丰县香山寺的宋代蔡京所书的《大悲观音菩萨得道远征果史话》碑，就记载了这个故事。敦煌、龙门和四川的石窟中如今都保存有不少千手千眼的观世音菩萨造像；河北的正定隆兴寺、承德普宁寺大乘阁、天津蓟县独乐寺、山西太原崇善寺等都雕塑有千手千眼观音像作为主像供奉。元朝皇亲管夫人，精心地编纂了一本《观世音菩萨传略》，从各个方面证明观世音不仅是汉人，而且是女身。十一界，改千如为九百十如，改三千门为二千七百三十门。壬辰岁(即道光十二年，１８３２)，得此书(指宋人陈瓘撰的《三千有门颂》)于龙泉寺，思之七昼夜，乃砉然破。骇者成粥饭，仇者成骨肉，移之念佛三昧立证。三昧云何？曰：以弥陀性具法界之我，念我性具法界中之弥陀！”龚自珍从而得出结论：“天台之言(性)具也，……莫能尚矣！……一切佛出世，我知不易其言。”
　　龚自珍还推崇天台宗湛然的法性即佛性的无情有性论。龚自珍一篇短文，题为《法性即佛性论》，文中说：“今立法性即佛性，何以故？曰：竖曰三世，横曰十方。十方三世所有微尘非也他，知见而已矣。自佛知见，乃至地狱知见，皆遍一切处：汝开饿鬼知见，鬼泫界遍一切处；开畜生知见，畜生法界遍一切处，开地狱知见，地狱法界遍一切处。今开佛知见，知见如何？曰：了知十方、三世微尘，一尘皆无相，于无相中，……无可取，无可舍，如是之相，即无有相，无相之相，强名实相。”
　　“此实相也，……强名法界，又名法性。此法性者，……我今仰承佛力，开佛知见，故名为佛性矣。”
　　湛然主张无情有性说，认为世间万事万物皆有佛性，故说法性皆佛性。而华严宗根据《大智度论》中“真如在无情中但名法性，在有情内方名佛性”的提法，质问湛然。湛然在《金刚錍》中斥之为“迷名而不知义”。
　　龚自珍说：“天台立性具宗，此书(指湛然的《金刚錍》)立无情有性宗。无情，指虚空而言，指一微尘而言；有性，指十法界而言。若曰虚空、一微尘且有十法界性，然而佛之必具九法界性，九法界之必具佛性，皆可知矣。”
　　龚自珍还提倡天台山家派知礼的妄心观。他在“弟子龚自珍稽首释迦牟尼文佛、阿弥陀佛、观世音菩萨、在势至菩萨及南岳大师、天台智者大师”后说：“或问：圣众以何为依止？答：以心为依止。真心耶？妄心耶？答：以妄心为依止，全妄即真故。”
　　真心观、妄心观是宋代天台宗山外派、山家派争论长达三十年这久的话题。山外派主张只要“理观”或观“真心”就足够了，不必再作“事观”或观“妄心”，而山家派知礼主张观“介尔一念阴念心”，即观“随缘之心”、“俗人之心”。龚自珍认为“全妄即真”，“妄心”即“真心”。
　　对一个事物的关注，必然引出两方面的后果，一方面推崇，另一方面就是批判。近代佛学家杨文会(１８３７－１９１１)和欧阳渐对天台宗就持批判态度。杨文会对天台宗最恨的是《佛祖统纪》。
　　《佛祖统纪》(五四卷)，系南宋僧人志磐撰写的天台宗传承记载教史书(书成于南宋度宗咸淳年间，内容分为《本纪》《世家》、《列传》、《杂传》、《表》、《志》等等。作者在序言时说：“依仿史法，用成一家之书。断自释迦大圣，讫于法智(即四明知礼)，一佛，二十九祖，并称《本纪》。所以明化事而系道统也。至若诸祖帝出，为《世家》；广智(即知礼弟子尚贤)以下，为《列传》。而《表》、《志》这述，非一门义，具在通例。……《纪》、《传》、《世家》，法太史公；《通塞志》，法司马公。”在《释本纪》里，声磐又说：“一佛、二十九祖，通为《本纪》，以系正统，如世帝王，正室位而传大业。”
　　以上说明《佛祖统纪》这部书，是模枋正史(《史纪》和《资治通鉴》等)而撰写的释门史书。杨文地专门写了一篇《评佛祖统记》，文说：“宋僧志磐所作《佛祖统纪》，收入《大藏》，流传已久，予阅之，觉其尊崇本意，实有违乎佛祖之本意也。”
　　其之所以有违乎佛祖之本意，是因为：“夫瞿昙(指释迦)舍……王位而作沙门，是弃世间之荣而就山林之寂也。传其道者，莫不皆然，而志磐立一派以为正宗，作《本纪》，尊之为帝王；近支谓之旁出，作《世家》，尊之为诸侯；远支作《列传》等之于世大夫。……全是世俗之见。”
　　至于传承，杨文会认为：“自迦叶受嘱咐而为初祖，历代传衣，至曹溪而止，此三十三代，皆从灵山会上一时印定，法身大士，应运而出，主持正法。”而声磐竟然“以慧文大师遥宗龙树一语，遂将后之十九祖判为旁出。稍知佛法者，断不出此。”又“近闻台家后裔，欲续《统纪》，自四明(知礼)以下，立一正宗，接至近代，以《本纪》尊之。”杨文会认为，这一作法是“无知妄作，至于如此！尚得谓之如来真子乎？！”
　　而对于《佛祖统纪》贬贤首为“有教无观”，贬慈恩为“立义疏阔”，而对天台的“平平无奇者”，却“亦尊为正统”，的做法，杨文会尤为不满。他说：“若不论道德而论世系，则禹、汤之传而为桀、纣；文、武之传而为幽、厉！”
　　近代佛学家欧阳渐(１８０７－１９４３)对天台宗颇有看法。他曾表态：“绝口不谈”天台宗、华严宗。原因是，他以为凡是“根据《起信》(即《大乘起信论》)而立教”的，都是“谬”的。天台宗到了湛然，把《大乘起信论》引入天台思想。到于华严，则可以说是“经宗《华宗》、论宗《起信》。”
　　欧阳渐对天台、华严的判教思想也十分厌恶。他说：“如天台有四教之教，贤首亦有五教之称。寻其根据，……皆以事义判别，教味无殊。故说四、说五，以义言则可，以教言则不可。”
　　欧阳渐认为：“自天台、贤首等宗兴盛后，佛法之光愈晦！诸创教者，本来入圣位：……而奉行者，以为世尊再世，畛域自封，得少为足，佛法之不明，宜矣！”
　　在天台、贤首二宗中，他对天台示尤为不满。他说：“天台智者，三观三止，已译经论，……都无其事；未译经论，或无或有，尔犹悬度，我固茫然，是事若何，故勿论议。然其词语，处处乖违。无生非缘，而彼于缘外谈生；无心非缘，而彼于缘外谈心。率意随情，不顾经论，藉缘无力，心缘无生。《法华玄义》卷二即说无病道人，一色一香，无非中道；又说一日一夜，常造种种，当自选择，何道可从。《法华玄义》第一一即说‘诸法不自生’，又说问观自生心，一念自生心。《观心论》如是种种，犯自语相违过，犯自教相违过，又犯随一。似此随情立教，谁能受过盲从。”
　　他认为天台宗“词语”“处处乖违”、“随情立教”、“不顾经论”，有“随机摄教”、“借题发挥的倾向。
　　他说：“天台……四教，臆说无征。圣言量离，根本不立，乌足判经。”认为天台宗的藏、通、别、圆四教之判，全属无征臆说，不足为信。
　　他又说：“天台智者，奈何立论：《涅槃》为世众说法，苟得《法华》意，不从其行可也。今世学者，不得《法华》意，亦复不得翔实，不屑渐，不事小，不能细，拘执而穿凿，侗而风谈，大法凌夷，谁之过欤？”
　　欧阳渐认为：“大法陵夷”，过在天台！