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麻天祥教授：印顺佛学思想解读 |
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日期:2020/9/22 1:58:00
印顺佛学思想解读 编辑：麻天祥 内容提要：印顺是当代意在探求真理、重视闻思的学问僧。作为僧人，印顺对佛家的终极关怀，饱含信仰的激情；作为学者，他能够独立思考，敢于“标新立异”，以历史与逻辑相结合的方法，主张以佛法研究佛法，事实上也采用了中国传统和现代哲学的治学方法；力求返归“文本”，从缘起无常到真常唯心，从实际到理性，追寻佛家第一义。 关键词：印顺 真常唯心 缘起无常 弥勒净土 作者简介：麻天祥，武汉大学哲学学院教授、博士生导师、宗教研究所所长、中国宗教哲学教研室主任、中国佛学与佛教文化艺术研究中心主任。 曾记得，在我作博士论文答辩时，主持答辩的石峻老先生，语重心长地告诉我，要作好近代佛学研究，还应当对胡适、铃木大拙以及印顺的佛学思想予以比较。十数年来，天涯孤旅，南北辗转，老先生的话铭肌镂骨，始终不能忘怀。其间曾有几篇有关胡适、铃木、印顺禅宗思想的比较文章载诸学术刊物，并以一章附之拙著《中国禅宗思想发展史》后。然而，仔细想来，实在不能尽如己意。也曾多次聆教石老先生尊前，但每次都不敢涉及此事，可能是力不从心，或许是尚不够努力，总觉得愧对石老先生的教诲。上个世纪末，老先生驾鹤西归，于我则终成一段遗恨，愧疚中有挽联遥致先生：“二乘三学，梵曲依依伴鹤驾；四书五经，春风徐徐拂桃李。”联中，不仅寄予我对老先生的追忆，更多的是蕴含了有负老先生厚望的自责。而今又促成对印顺思想的研究，依然有不胜重负之感。 首先，印顺给我的印象是一个与众不同的学问僧。他虽然也是一个虔诚的释伽弟子，但他不以经谶为职业，不事鬼神为修福之道；而且不迷信前人之成说，敢于在真理探求的道路上刨根问底，而有独立特行的学者。难怪石老先生要我将其与胡适、铃木予以比较了。 深入了解印顺主要著作之后，尤其觉得是一值得注重的人物。他的思想清晰易见却难以正确把握；其重在佛学超越精神的理论探究，却以参与的人间佛教影响社会；其以当代佛学大师享誉台、港乃至东亚，却又屡遭限制与思想上的责难；其行文为语体时而残缺不全、佶屈聱牙，文言却高雅洗练，若阳春白雪。尽管如此，我们还是可以看出印顺佛学思想是基于如下两条理路全面展开的： 一、理论上返归释伽之本教，即缘起无常，而非真常或梵化； 二、特行于人间佛教之探索，既非死鬼的佛教，也非天神之佛教，而“是人的佛教”。 正因为如此，这里我同样不打算对其作平铺直叙的介绍，拟从四个方面全面解读印顺佛教思想：概况、佛教基本理论、禅宗思想及弥勒净土。 一、平凡一生与漫天风雨 印顺说：“在修行、学问、修福——三类出家人中，我是着重在学问，也就是重在闻思，从经律论中去探求佛法”，并一再强调他是一个平凡的人。其实这是作为一个与众不同，尤其是与众僧不同的学问僧，在经历了太多的人世沧桑之后，痛定思痛而发的感喟。印顺一生既无高官，也非巨贾，又不是平交王侯、运筹政界，声名显赫的政治和尚，日常只是在寺院的经房、禅室中读书写作而已。就是这样一个普通的僧人，却因为对佛理的探索，经历了一场场暴风雨的袭击。 这里，首先透过印顺幼年的博学，第一部对中国佛教批判的书，以及在台湾的两次“焚书”事件，展现印顺思想的形成、流变及其在学术上的贡献。 (一)治学与奠基 印顺俗姓张，名鹿芹，浙江海宁人。父承祖业，薄有田产，附近镇上，有南货店一片。据印顺说，他七个月便出生于世，所以，历来瘦弱，不怎么结实，七岁随父亲到镇上读书，与书结下了不解之缘。“从丹经、术数，而转到了老子、庄子、新约、旧约，以及佛教的经论”。他学过中医，做过小学教师，直到二十岁那年(1925年)，“读到冯梦桢的《庄子序》：‘然则庄文、郭注，其佛法之先驱耶’，而引起了探究佛法的动机”。1印顺少年博学，自然为日后研究佛法奠定了深厚的学养与理论基础。诚如他自己所言，自25岁出家，“学佛未成成病夫”，换句话说就是成了一个“从佛法研究佛法”的学问僧。若说一生难忘是因缘的话，印顺的成就也是他自身的素质、家庭条件和历史环境决定了的。印顺诚恳地说：我这一生太平凡，平凡到不能再平凡的地步，其实说的就是做一个“学问僧”的平凡。 照印顺的说法，对他一生，尤其是一生学术影响最大的是三部书。一是多拉那他(Taranatha或译多罗那它)的《印度佛教史》；二是宗喀巴的《密宗道次第广论》以及《古代印度》(Ancientindia)。前者是藏传佛教觉囊派学者关于印度佛教的形成、发展和流变的学术著作，记述自释迦牟尼去世后，至印度波罗、斯那王朝覆灭，佛教在印度的盛衰。其内容不仅可以补充玄奘、义净以前印度佛教史料的不足，也填补了义净之后诸多史料的空白，是研究印度佛教重要的参考文献。印顺说它“对后来《印度之佛教》的写作才有了史的重要参考”2，应当说是符合其思想发展实际的。其实，不仅如此，这本书同样奠定了印顺佛学研究的历史观念和理论基础，形成他那对中国大乘佛教的独特的认识。其二是藏传佛教格鲁派创始人的名著，此论概括密宗四部教法，而以无上瑜伽为重中之重，问世后在藏传佛教中广为流传。第三部虽然不知何人所译，也不知何处所出，但印顺直到晚年，仍然念念不忘，足见其对印顺影响之深远了。毫无疑问，对印顺影响最大的这三部书显然都是同印度佛教有密切关系的著作。由此我们不难发现，印顺对中国佛教的研究自然同它的历史渊源紧密结合在一起，并在比较中给以历史的，当然也是逻辑的评判。 除了上述三部书对他影响最大之外，在印顺的一生，给他造成麻烦最多的则是他自己的一部专著《佛学概论》。印顺说，因为有了这本书，“为我带来麻烦，然而我也为它而没在大陆受苦，因缘就是那样复杂。”3 (二)一石击水，死水微澜 1942年，《印度之佛教》出版发行。如果说，前述三部书为印顺佛学思想奠基，主要是继承，创新也只能是思考，那么，此书的出版则标志着印顺现代佛学思想的雏形已脱颖而出，开始走向在创新中继承的学术长路。书前自序编述缘起、方针与目的，将其思想上的转化及对佛学流变的真知灼见和盘托出，由是表现出和而不同的治学态度与批判精神。内容具体清晰，姑转述如次： 佛教之末流，病莫急于“好大喜功”。好大则不切实际，偏激者夸诞，拟想者附会，美之曰“无往而不圆融”。喜功则不择手段，淫猥也可，卑劣也可，美之曰“无事而非方便”。圆容方便，昔尝深信不疑，且以此为佛教独得之秘也。 文章开宗明义，指出佛教当然是中国佛教末流“好大喜功”，所谓“圆融”、“方便”，昔日深信为佛教独得之秘，“而卒无以纾国族之急，圣教之危”，那就不能不教人重新审视并予以不同的评价了。如此大有推倒一切的气概，其誉在此，其毁也在此。接着印顺忆及梁漱溟、张力群、释慧松谈佛教兴亡，而有所感触：一，“释尊之为教，有十方世界而详此土(此地)，立三世而重现在(此时)，志度一切有情而特以人类为本(此人)。释尊之本教，初不与末流之圆融者同，动言十方世界，一切有情”。二，“佛教之衰灭，末流伪杂有以致之”，“病其流风之杂滥，梵佛一体而失佛教之真也。” 简单地说，在印顺看来，佛教发展至当时社会，末流所趋，日见衰竭，其原因一在理论上以圆融方便而流风杂滥；二则在“事大而急功”，“言高而行卑”，离开了此时、此地、此人，在与释尊之本教相背离，而失佛教之真。也就是他后来批判中国佛教在理论上空疏简陋，懒于思维，在行为中却又高谈玄理，漠视事实。有鉴于此，他“深信佛教于长期之发展中，必有以流变而失真者。探其宗本，明其流变，抉择而洗练之，愿自治印度佛教始。” 于印度佛教，印顺自有其确定不疑，独立不羁的认识。他反复强调： 印度之佛教，初则无常论盛行，中则性空论，后乃有真常论盛行。 初则详无常、实有之声闻行；次则说性空、幻有之菩萨行；后则说真常、妙有(不空)之如来行，以空为不了义……今以历史印证之，则印度佛教发展之遗痕也。 简而言之，印度佛教在长期的发展中，早已经历了无常、性空，乃至真常的历史流变。从形而上看，“释尊之特见，标‘缘起无我说’，反吠陀之常我论而兴。后期之佛教，日复一日，倾向于‘真常、唯心’，与常我论合流。”“若即理论之圆融方便而见之于事行，则印度‘真常论’者之末流，融神秘、欲乐而成邪正杂滥之梵佛一体。在中国者，末流为三教同源论，冥镪祀祖，扶鸾降神等，无不渗杂于其间。”接着他进一步指出： 中国佛教之传统学者，以“真常论”为根基(三论、天台融真常于性空，唯识则隐常于真常。贤、禅、密为彻底之真常者。净则随学者所学而出入之)……或为正常之适应，或为畸形之发展，或为毒素之羼入，必严为料简，正不能以方便二字混滥之。 中国佛教为圆融、方便、真常、唯心、他力、顿证之所困，已奄奄无生气；神秘、欲乐之说，自西而东，又日有泛滥之势。 因此印顺强调： 能立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解(梵化之机应慎)，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！ 这里，简单的重复是必要的。在印顺看来： 1、佛教长期发展，必有其流变而失其本真； 2、真常论与释尊缘起无我之说相去甚远； 3、中国佛教以真常论为根基，好大喜功，冥镪祀祖，扶鸾降神，已奄奄而无生气； 4、宜尊释尊之教，弘扬中期佛教之行解，融摄后期佛教之有益者，才能见佛教复兴于当世，才能推动佛教在此时、此地、此人的发展，即其所谓“人间佛教”。 显然，印顺对中国佛教的批判，或者说对中国佛教的真常论的批判溢于言表。但至今不知为何，或许是为贤者讳，学界，尤其是教界，有意无意地在避开这样的事实。在一致肯定印顺作为当代佛学大师的同时，又不得不承认，“真正能对他思想作深刻掌握的并不多。”4《印度之佛教》的出版，如一石击水，使沉寂的佛教学术研究泛起微澜。一年后，陈家康撰长文予以评论。文曰： 辛亥以来三十二年间敢于对大乘思想提出怀疑，加以抨击的人，几乎没有。想不到在戎马倥偬之际，还能出版印顺法师所著《印度之佛教》一书，使人看到一点新鲜的见解。印顺法师虽然不敢怀疑大乘，抨击大乘，但是，在他所著的这本书中，可以看出，大乘的地位在目前中国佛学思想中，不能不开始动摇。5 陈文的话，应当说是中肯的，对“究有独到之见”的印顺佛学思想也是肯定的。然而，对此颇有争议的“独到之见”，直到如今，仍讳莫如深6，也就难怪对其思想不能“作深刻掌握”了。当然，说大乘开始动摇，在当时或许有某些迹象，其后的历史证明，却未成事实。 (三)概论激起的轩然大波 1949年，早已完成的《佛法概论》一书在香港出版。印顺说：“旧稿积压了四、五年，由于厦岛讲学因缘，才续写完成，得以印行流通。”在这一著作中，印顺同样坚持对大乘的否定性评判，尽管是含蓄的。他说： 关于佛法，我从圣龙树的《中观论》，得一深确的信解∶佛法的如实相，无所谓大小，大乘与小乘，只能从行愿中去分别。 初期佛法的时代适应性，是不能充分表达释尊的真谛的。大乘的应运而盛行，虽带来新的方便适应，“更以异方便，助显第一义”；但大乘的真精神，是能“正直舍方便，但说无上道”的，确有他独到的长处！佛法的流行人间，不能没有方便适应，但不能刻舟求剑而停滞于古代的。原来，释尊时代的印度宗教，旧有沙门与婆罗门二大类。应机设教，古代的声闻法，主要是适应于苦行，厌世的沙门根性；菩萨法，主要是适应于乐行，事神的婆罗门根性。这在古代的印度，确乎是大方便，但在时异境迁的今日，今日的中国，多少无上妙方便，已失却方便大用，反而变为佛法的障碍物了！ 简单地说，在印顺的思想中，真正的佛法无所谓大小，大乘应运而生的适应性，“是不能表达释尊的真谛的”，虽然有方便适应之长，只是应旧有沙门和婆罗门之机而设教的。如此适应厌世沙门根性的苦行，和适应事神婆罗门根性的乐行，在古印度虽然无可置疑，但在今日中国，“已失却方便大用”，而成为佛教发展的障碍了。一句话，大乘不适于今日之中国！7 佛教传入中国，辗转一千余年，与中国文化相互渗透，形成独具中国特色的中国佛教。无论在佛门，还是在社会各个层面，所谓的大乘，都具有无可移易，不能取代的地位。其究竟是否与佛法真谛相吻合，是否符合今日之中国，的确是一个复杂而有待讨论的问题，这里不宜也不可能作出权威的判断。但印顺力排众议，否定如众星捧月的大乘佛教，并提出一整套与众不同的佛教思想，原本是一个合情合理的学术问题，尤其是他作为一个学问僧，那种不囿于已成之见，勇于探索的治学热情显然应当予以肯定。然而，事实恰恰相反。如果说《印度之佛教》只是摇动社会略起微澜，《佛法概论》继续这样的论断，无疑让一些人觉得离经叛道，以致借题发挥，将纯粹的学术问题变成复杂的、令人啼笑皆非的政治问题，而掀起了轩然大波。 其实，争论的焦点还是对中国佛教的评判问题，印顺的“离经叛道”无疑招致佛门的反对而引起台湾僧界大哗。所谓“为共产党铺路”只不过是欲加之罪的借题发挥。于是有了“取缔《佛法概论》的三部曲”相继发生。 首先是借“围剿圆明”8，“先造成不利于我(指印顺自己，作者注)的广泛传说”；继而，教界“异口同声，要慈老出来救救中国佛教”，再由台湾僧界元老慈航振臂一呼，公开发表文章《假使没有大乘》指斥印顺“打倒大乘”，非圣非法，离经叛道。文章虽未发表，但印顺作为“魔障”的形象已经在台湾不胫而走了。9 事实上，印顺自然清楚，是自己对中国佛教的臧否触怒了佛教界大多数的信仰主义者，因此对慈航在学理上的不同意见还是能够理解的。他说：“我称叹缘起性空的中道，说唯识是不了义，慈航法师提倡唯识宗，也许因此而有所误会。”或许，慈航及其他佛门弟子只是对印顺佛教思想有针锋相对的看法，以至采取一些过激行动，当然决非“有所误会”，也是合情合理的。但是，风雨欲来，乌云压顶，接着，一位秘书长以“为共产党铺路”的罪名为始作俑者的“第三部曲”，则显然要置印顺于死地了。印顺对此有详细的回忆： 国民党中央党部，有一种对党员发行而不向外界公开的月刊(半月刊？)，常时的最近一期，有这么一则∶(大意是)据报∶印顺所著《佛法概论》，内容歪曲佛教意义，隐含共匪宣传毒素，希各方严加注意取缔。 “歪曲佛教意义”，毕竟是对佛法理解不同的问题；“为共产党铺路”、“含共匪宣传毒素”在当时的台湾可是个掉脑袋的罪名。于是已出版的著作“一致协助取缔，勿予流通传播”，也可说是一次小的“焚书”事件。印顺被逮捕，或者被拘禁三天，或者说躲起来不敢到台北来的种种传闻铺天而来，大有“庆父不死，鲁难未已”之势。对于一个僧人和学者而言，这种让人啼笑皆非，却又令人不寒而栗，类似清初文字狱的欲加之罪，也是百口莫辩。 当然，所谓“为共产党铺路”、“含共匪宣传毒素”，是指书中关于北俱卢洲(福乐之地)的介绍10，说印顺藉此隐喻共区，为共产党作宣传。众所周知，北俱卢洲乃古印度神话传说中的四大部洲之一，佛教早已沿用此说而非印顺新创。然而，面对“狂风骇浪般的袭击”，印顺也惟有自认倒霉，一方面“理直气壮的”“申请再审查”，另一方面又委曲求全，“在申请修正时，却自认‘逃难时缺乏经典参考，文字或有出入’”，并对北拘卢洲的解说作了修改，内容“简略为∶ 北拘卢洲……大家浑浑噩噩，没有家庭组织；饮食男女，过著无我我所，无守护者的生活。没有肤色─种族的差别。……这该是极福乐的，然在佛法中，看作八难之一。……要在社会和平，物产繁荣的基础上，加上智慧与慈悲，真理与自由佛法流行，才是佛教徒仰望的净土。” 如此总算平息了这场轩然大波。不过，应当看到，印顺当时不仅百口莫辩，事后也是有苦难言。他不愿继续同教界正面冲突，同样不愿放弃自己的见解以取悦权势，所以对中国佛教的理论问题，他既不坚持己见，反拨挑战，也不否定原有的观点，让人听起来若蒙一头雾水。如此虽然避免了正面冲突，却也无法继续深入有关中国佛法重大理论问题的探讨。在回忆这一段经历时，充分表现了他的难言之隐。他说： 我是那样的懦弱，那样的平凡！我不能忠于佛法，不能忠于所学，缺乏大宗教家那种为法殉道的精神。我不但身体衰弱，心灵也不够坚强。 痛定思痛，言近旨远，他的这句话，乍看起来是指关于北俱卢洲检讨的修正；从内容上看，无疑是对自己“不能忠于佛法，不能忠于所学”，缺乏“为法殉道的精神”而流露的深刻自责。修正不当修正，欲言而不能言，对印顺思想不能作深刻把握的原因，自然也来自这里。11 应当说明，印顺的这一修正实在也有点文字游戏的味道，类似上个世纪初欧阳竟无与太虚关于“养成弘法利生之才，非养成出家自利之士”的争论。欧阳不得不将“出家自利”改为“趋寂自利”，其实就字面上而言，是由于汉文的歧义所造成的不同理解，欧阳前后的解释并无本质上的差异。不同的是，欧阳虽作了表面上的让步，却又不吐不快；12印顺却隐忍不言，只作了如此含蓄，而让人费解的深刻自责。 (四)净土与“焚书” 台湾佛教与大陆佛教一脉相承，民间信仰同样以念佛而求往生西方极乐净土为终极追求，尤其是阿弥陀佛及其念佛法门早已是社会的普遍信仰，13这与宋以下禅净合流的中国佛教几乎没有什么不同。印顺对大乘的非议，换句话说，太虚“对天乘行果的大乘，不反对而认为不适宜于现代”的“世界性的佛教倾向”自然会受到强大的抵制。由此观之，印顺强调“在往生净土以外，还有人间净土与创造净土”，从而赞扬、抬高弥勒净土的“净土新论”，受到传统的弥陀信仰的冲击，也就在情理之中了。于是乎又一次漫天风雨扑面而来，印顺的《净土新论》遭到激烈的批评，“甚至有大批烧毁其书者”。或许此说有点言过其实，14但是，这一则“焚书公案”至少说明印顺的净土观念毕竟与众不同而引起的极大的重视。 印顺对净土思想的研究，应当说早已开始，其基本观念与思想倾向同《印度之佛教》自然是相互呼应的。也就是说，印顺对净土的研究同样是基于印度的经典，从全体佛法中对净土思想予以检讨的。说明白点，就是与其批评大乘的思想相一致，而对汉传佛教的净土观亦予深刻的检讨和审慎的评价。至于其新净土论的形成，应当说是以印顺在1951年冬于香港宣讲《净土新论》为主要标志。1953年冬又有《念佛浅说》的说法，即后来传说遭焚烧的那种，在弥陀佛七法会中被记录保存，以及《天国与往生净土》、《东方净土发微》和《东山法门的念佛禅》五种，最终集结为《净土与禅》出版发行，于是，系统、全面地展现了印顺的净土思想。江灿腾曾曰：《净土新论》是“在台湾佛教界掀起激烈反对声浪的一本受争议的著作。不过，就内容而言，仍可以说是迄今为止，对传统净土信仰作反省的一部最有系统，最深刻的杰出著作……主要流通区应在台湾。”15同时，江氏还详细地介绍了杨白衣等是如何因循印顺《净土新论》的观点批判传统净土思想，以及台湾净土思想影响的概况，并予以系统检讨和多方位比较，以突显印顺净土观的时代价值。由此可见，无论毁、誉，印顺净土思想在台湾佛教界都占有相当重要地位。印顺对此也曾撰文作专门解说，虽然其中仍难免欲言又止，婉转委屈而有教人费解的地方，这里还是用印顺自己的话说明他的这段经历，解读他自己的思想吧！ 我是太虚大师门下的后进，受虚大师思想的影响很大。大师说：“律为三乘共基，净为三乘共庇”，广义的净土说，就是我论列净土思想的原则。1940年，虚大师讲《我怎样判摄一切佛法》，分佛教为三期：一、依声闻乘行果趣发大乘心的正法时期；二、依天乘行果趣发大乘果的像法时期，在印度进入第二千年的佛法，正是传于西藏的密法；中国则是净土宗。三、依人乘行果趣进修大乘行的末法时期。 到了这时(现代)……依声闻行果，是要被诟为消极逃世的；依天乘行果(密、净)，是要被谤迷信神权的，不惟不是方便，而反成为障碍了。这是虚大师晚年的定论，方便的融摄了密与净(这句话显然与前句有直接的逻辑冲突，自然教人费解。作者注)，而主张现在应弘扬“人生佛教”。关于弥勒净土，二十一年冬，大师在厦门成立慈(弥勒)宗学会，并合编《弥勒上生经》……我的赞扬弥勒净土，就是依这一思想而来的。 (太虚)二十九年从锡、缅回来，要说中国佛教，“说大乘教，修小乘行”，缅甸、锡兰方面，“所说虽是小乘教，所修的却是大乘行”，有采取南传佛教长处的意思，有世界性佛教倾向。所以对天乘行果的大乘，不反对而认为不适宜于现代。针对重死鬼的中国传统而说“人生佛教”，大师是深入中国佛学而又超越了旧传统的。 我与大师是有些不同的……大师长于融贯，而我却偏重辨异……大师说“人生佛教”，我说“人间佛教”；“一般重死与鬼，太虚大师特提示人生佛教以对治。然佛法以人为本，也不应天化、神化，不是鬼教，不是(天)神教，非鬼化非神话的人间佛教，才能阐明佛法的真意义。”(《游心法海六十年》)其实，大师也说：“融摄魔梵，渐丧佛真之梵神秘密乘，殊非建立三宝之根本”。可是“点到为止”，只说不适宜于现代而已。 在印度大乘佛教中，大师立三宗，我也说三系，内容大同。不过我认为，在佛教历史上，“真常唯心论”是迟一些的。大师以此为大乘根本，所以说早于龙树、无著……对流行于印度或中国的“怪力乱神”、“索隐行怪”的佛教，与大师同样的不会尊敬他们。 恕我引文过长，但这些话对于把握印顺思想都是关键的地方。这里，印顺不仅谈净土，而且涉及佛教之全体。 首先他指出：中国佛教的净土观，是依天乘行果，有迷信神权倾向，不唯不方便，而且多成障碍。 其二，故主张弥勒净土，也是对太虚的思想的继承。 其三，虽然是继承，但又不尽相同。方法上有融贯与辨异的不同，在思想上，印顺不仅反对重死鬼的佛教，同时也反对天神化的佛教，即反对天乘行果的大乘佛教。此处他还特意标明，对此太虚只是点到为止，“只说不适宜于现代而已”，其意在强调，“不只不适宜”。“怪力乱神”、“索隐行怪”八字，尽将其批判大乘之意寓于不言之中。 其四、三宗、三系虽同，但对真常唯心论的看法，则大相径庭了。印顺以“时代不同”委婉地否定了太虚的大乘观念。 接着，印顺专讲净土以及由此激荡而起的风波： 1951年冬，我在香港讲《净土新论》，“是依太虚大师所说，净为三乘共庇，说明佛法中的不同净土，在往生净土以外，还有人间净土与创造净土。”(以下说“焚书”的漫天风雨)衰落的中国佛教界，思想只是附带的成分。五十四年三月，日本藤吉慈海教授来访，他“这次访问台湾佛教界，一提到印顺，似乎都表示不以为然，但到底什么事不对，大家又说不出来。我不好意思说别的，只说也许与净土有关吧”。“我不好意思说别的”，在国际友人面前，我还能说“漫天风雨”的问题吗？“大家又说不出来”我想也是不愿提到具体问题。对藤吉教授的谈话，如推想为大家对印顺“不以为然”，就是为了《净土新论》，那可就不免误会了。 这里提到的日本教授一事，印顺在《法海微波序》中有详细的说明。透过这些言不尽意之话，仍然可以看出印顺对中国佛教的批评。他认为中国佛教界不重视佛理的研究，“思想只是附带的成分”，这自然是惹祸上身的主因，虽然他解释说是因为出席日本世佛会和主持善导寺。台湾佛教界对印顺“不以为然”，印顺以“也许与净土有关”的话虚与周旋。印顺解释“不好意思说别的”，自然是指“漫天风雨”后面的思想冲突，也就是说实际上是由于印顺对大乘的批评，对传统净土思想的贬抑。至于“大家说不出来”，则是因为印顺的观念言之成理，而难以轻易否定。请注意印顺说的话，如推想为大家对印顺“不以为然”，就是为了《净土新论》，那可就不免误会了。他显然是告诉大家，所有一切对他不利的传说，乃至焚书之类的漫天风雨，都不像事件表面呈现的那么单纯而另有隐衷——即围绕中国佛教义理问题所作的不同诠释与冲突。 江文末后说“《净土新论》的高超理想……却不被台湾佛教界广为接受，显然存在着：理想与现实的差异。”这句话说得非常正确！现实的中国佛教，或称之为“庶民的宗教”，那是佛教已与民间习俗相结合的(不只是“念佛”)流行于民间而成为习俗，要改革谈何容易！然不能适合现实，也并非毫无意义……我不像虚大师那样，提出教理革命，却愿意多多理解教理，对佛教思想起一点澄清作用。 印顺说得很清楚，现实的中国佛教只是庶民的宗教，即民间信仰，其中包括念佛，但不只是念佛。意思是说，目前的中国佛教与真正的佛教还有很大的距离，其一，不适合现代；其二，但非毫无意义；其三，必须改革；其四，要想改革，决非易事。所以，他是以孔子、太虚为榜样，尽自己的心力，“默默的为佛法而研究，为佛法而写作，尽一分自己所能尽的义务”，16为佛教思想做一点澄清的工作，并不奢望被现实的民间佛教广为接受，即所谓“知其不可为而为之”。 总之，印顺认为，无论是佛学的基本理论，还是净土信仰，包括禅的观念，都需要进一步的厘清。中国佛教必须改革，而改革是需要付出代价的，他愿继承先辈的精神，敢为天下先，为整个佛教在现代的发展作出自己的贡献。 诚然，中国佛教是否全如印顺所言，另当别论。大乘佛教的是非，在历史上也有过不同方面、不同程度的争论，如今也姑且不论。但追求超越是宗教的基本特征，以无限作为终极追求的对象是不可移易的，佛教亦当如是。在现实中，超越的转换向外便成为对社会污浊面的否定，即实现至善、至美、至公、自然淳朴的人间净土；向内则超越名利、荣辱、得失、乃至生死的欲念，而臻至高尚的道德品位。从这两个方面讲，印顺所作的一切都是值得肯定的。他对中国现实佛教的界定，以之为庶民的宗教，即民间信仰，尤可见其作为一个学问僧的理论水平。至于他对中国佛教界的批判，应当说不仅言之成理，而且也是有事实根据的。从这个意义上，他对佛学所作的深入探讨，在学术上无疑将垂范后世。有人说：“玄奘以来，唯公一人”，17表面上看评价似乎太过，然而，认真思索也不无道理。《中国禅宗史》为中国僧人赢得了第一个博士学位，多少也能说明一点问题。不过，这里没有必要讨论评判者的是非，还是让我们通过解读他的思想以明其学术价值及历史地位。 二、空的解读 佛学以空为第一义，即以空为核心观念，也是有别于其他哲学、宗教学理论的独特的思维形式，故自诩亦被尊称为空宗。所谓“诸法因缘生，我说即是空”，讲的就是这个道理。空，自然不是通常意义上所指的什么都没有，而是依缘生之理说一切事物皆非实相，即《金刚经》所云：“是实相者，则非实相，是故如来说名实相。”追源溯史，佛学本非唯心理论，而是极富物质性的条件论。缘起性空，实相非有，故非本体；然而，缘此空性，生成一切，故此空性，亦即本体，所以“立足缘生，归宗实相，这是中国佛学非本体的本体论的核心。”18依现代哲学意义讲，空就是否定！非有、非无、非亦有亦无、非非有非无，佛学对空作如是观，无疑是全方位、相续不断的否定，是超二元对立的，建立在否定基础上的超越。正所谓To call anything finite is denial in part。至于唯心之说应当说是后来方便演化出来的，非本体的空性，顺化而为“真、常、净”之心，于是而有中国佛学的心本体论，原来的空，顺化而为有。确如印顺所言，中国大乘佛教，一般遵循以心为本体的思维模式。印顺早已注意到这一点，故批判与缘起无常、性空观念不同的真常唯心论的大乘思想。然而，他并未留意，或者说只是没有提到，任何理论，在终极处都存在着思维上的二律背反，这是至今为止哲学上不可解脱或者说不可超越的困境。在纯粹理性上，佛家以缘起之说证成万物皆空，在实践理性中，却又力图肯定佛性、真如、实际、涅的真常之性。以空谈有、以缘起谈实相、以变异之性谈恒常之心，一直都是佛家在理论上力求圆融，却又无法解脱，始终未能超越的冲突，于是而有大小乘、空有宗的区别，和不同说理的飙起。直到近代，各种关于佛教义理之争，无不涉及空有的辨析，而且似乎有重“有”的倾向。比如欧阳竟无对法相唯识的专究，章太炎的真如本体论，熊十力的本心本体之说等。其实，谈空必说有，空有之辨、空有之变，都是哲学史发展的正常逻辑。印顺以空拨有，显然有拨乱反正之意，应当说有其积极的意义和正确的方面，但无视哲学二律背反的性质，过分地执著于一端，也就难怪遭人非议了。19 不过，必须承认，印顺对佛家的根本义“空”，确实有深入的研究。《空之探究》便是其谈空的专著。他对空条分缕析，不主故常，分门别类，予以裁剪，做得相当漂亮、相当深刻，尽管还有一些不那么清晰，庶易晓畅。他说： 在阅读《般若经》时，想起了三十多年前，《中观今论》的一个见解：“《中论》是《阿含经》的通论”；“中论确是以大乘学者的立场，……抉发《阿含经》的缘起深义，将(大乘)佛法的正见，确树于缘起中道的磐石”。 本书的主题就是“空”。简单的说∶《阿含》的空，是重于修持的解脱道。“部派”的空，渐倾向于法义的论究。《般若》的空，是体悟的“深奥义”。龙树的空，是《般若经》的假名、空性，与《阿含经》缘起、中道的统一。“大乘佛法”的一切法空，不离“佛法”──缘起中道的根本立场；是《中论》(理论的)，也是中观(实践的)。20 由这两段话可以看出，从根本上讲，印顺是以佛家缘起之理解空。空是假名、是空性、是超越一切存在的“中道”。如此解空，确实得佛家之心要。至于他将空分作重修持的解脱道的阿含的空；体悟深奥义的般若空；与缘起、中道的统一，即与阿含统一的龙树的空。实际上是说，空既是理论的，又是实践的，无论理论上的中道，还是实践上的中观，都以缘起说为其根本。正因如此，印顺必然排斥“有”的观念，而对倾向于真常唯心之说的中国大乘“间致微词”了。 总的说来，印顺的佛学思想是建立在他对“空”的独特的深刻理解之上，而其对空的认识首先是发展的，即从实际到理论，由具体至抽象，而后在理论上不断深化，各抒己见。 在他看来，佛家谈空，起于实际，因修行需远离尘嚣，居于空旷之处而谈“空”。但“释尊的原始教义，实际上并没有以空为主题来宣扬，但佛法的特性，确乎可以‘空’来表达，所以在佛法中，空义越来越重要，终于成为佛法甚深的主要命题。”这里印顺没有说明，何以“空”确乎能够表达佛法的特性(当然是佛法之本意)，如此论断显然不支持“空”来自“空旷”的实际。但他确实在解空上独辟蹊径，由实际居住的“空旷处”，一变而为“空住”，再变而至“空诸欲”、“空世间”、我空、法空、一切皆空。在理论上，也不循故常，首先是缘起无常，而后有性空无名，继而成真常唯心和虚妄唯识，以此解空，发前人所未发，以此透析中国佛教，为中国佛学研究开辟一条新的路径。 (一)从实际到理性 佛，乃觉悟之说，通往觉境之道惟有“中道”，这是佛家的基本观念。于此，印顺并无异说。然而，印顺认为“中道”非“空”，只是在佛法建设，或者说逐步完善的过程中，才以“空”来表述其特性。他明确指出： 释尊基于人生真义的大觉，提出了独到的正道──中道。释尊的原始教说，实际上并没有以空为主题来宣扬，但佛法的特性，确乎可以“空”来表达。所以在佛法中，空义越来越重要，终于成为佛法甚深的主要论题。 那么，空这一概念是何时，又是如何引入佛法的呢？印顺特别强调： 空与空性，是佛法中的重要术语。在佛法的弘传流通中，“空”义不断的发扬，从佛被称为“空王”，佛教被称为“空门”，就可以想见空义的广大深远了。然空与空性的早期意义，到底表示了什么？在什么情况下，空性竟表示了最普遍的真理，绝对的真理呢！ 印顺对此有其独到的见解。他认为，“空”起初只是一个专指修行场所特征的普通概念。他说： 在初期圣典中，空与住处有关，如《相应部》(五四)，《入出息相应》(南传一六下 一八一) 说∶“比丘！往阿练若，往树下，往空屋，结跏趺坐，正身，修普前念，正念入息，正念出息。” 佛与出家弟子的修行处，经中一再说到∶阿练若，树下，空屋。这三处是最一般的，还有岩洞，冢间等地方。空屋suāgāra，或译为空闲处，空舍，空所，静室等。与suāgāra大体相同的，还有译为空舍的sua-geha。空屋，空舍，是旷野处的小屋，适合于修习禅观的住处。此外，有当时宗教传说中的空宫殿，如《长部》(二四)《波梨经》(南传八 三六── 三七)说∶“世界生时，空虚梵天宫现。时有有情寿尽，或功德因尽，光音天没，空虚梵天宫生。” 总之，空，原来仅仅指的就是住处，指的是适合于修习禅观的空寂之所。然而，随着时间的推移，住处之空的一般意义，却给了佛家形而上的启迪，作为一般概念的“空”，也就开始变成，或者说逐渐被赋予特殊内涵的范畴。如印顺所言： 天上的空宫殿，人间的空屋，本来是世俗语言，并没有什么特殊意义，空只是没有什么人、物而已。但作为修行者的住处──空屋、空舍，却启发了一项深远的意义。住在空屋中，没有外来的嚣杂烦扰，当然是宁静的，闲适的。在这里修习禅慧，不为外境所 惑乱，不起内心的烦(动)恼(乱)，这种心境，不正如空屋那样的空吗？《杂阿含经》说∶“犹如空舍宅，牟尼心虚寂”；“云何无所求，空寂在于此，独一处空闲，而得心所乐”。明确的表示了，以空屋来象征禅心空寂的意义。所以在空屋中修行，空屋是修行者的住处；修行者的禅慧住处，正如空屋那样，于是就称为空住suata-vihāra，空住定suata-vihāra-samāpatti了。如毗诃罗vihāra，后来几乎是寺院的通称。然在古代，vihāra也是旷野的小屋，修行者作为风雨酷热时暂时休憩的住处。这是修行者的住处，所以禅慧安住的境地，也名为住，而有空住，寂静住santa-vihāra等名目。总之，在空闲处修行，引起了以空来象征禅慧的境地，是“空”义不断昂扬的初期意义。 由住处之空，生宁静、闲适之想，再以空屋联想禅慧之境，由是而得启迪，谈空也就成为佛门的主旋律了。 不过，作为空旷处的空，到象征禅慧的“空(住)”，还只是早期佛教的概念，印顺对此还是有所区别的。他特别说明：“空住，是佛教初期被尊重的禅慧”，如“《乞食清净经》中，舍利弗说∶‘我今多住空住’ 。佛赞叹说∶‘空住是大人住’。大人住，《杂阿含经》作‘上座禅住’。上座sthavirathera ，或译‘尊者’，所以《瑜伽论》作‘尊胜空住’。无论是大人住，尊胜空住，都表 示了在一切禅慧中，空住是伟大的，可尊崇的。传说佛灭百年，举行七百结集时，长老一切去多入空住……可见空住──空三昧，在佛教初期，受到了佛教界的推崇。” 由空旷的住处，到象征禅慧的观念——空住，在早期佛教界受到普遍的尊崇。这里的空住，隐含的多是修行者融入的外在环境，印顺同样注意到了这一点。因此，他认为“空”并没有停留在象征静寂禅慧的“空住”这一层面，而是继续深入，由表面的空住，向内而空欲。他引经据典，再作进一步的说明： 舍利弗与一切去的空住，都是在静坐中，但佛对舍利弗说∶要入上座禅住的，在出入往来乞食(行住坐 卧)时，应该这样的正思维∶在眼见色，……意知法时，有没有“爱念染著”？如有爱念染著，那就“为断恶不善故，当勤欲方便堪能系念修学”。如没有那就“愿以此喜乐善根，日夜精 勤系念修习”。这可见修习空住，不仅是静坐时修，更要应用于日常生活中，安住远离爱念染著的清净。离去爱念染著，是空；没有爱念染著的清净，也是空∶空，表示了离爱染而清净的境地 。《中部》的《空小经》，《空大经》，是依此经所说的空住，修习传宏而又分别集出的。在空的修行中，这是值得尊重的《空经》。 印顺说的意思就是，空住不仅是住处空，也不止是与外境相一致的净慧空，而是在行住坐卧一切时，即日常生活中“远离爱念染著”。也就是离欲、离念、离染、离执著！“空”至此距佛家的空义也就举手可及了。这便是印顺下面说的“空诸欲”。 何为已空诸欲者？居士！若人于此诸欲，离贪，离欲，离爱，离渴，离热烦，离渴爱， 居士！如是为已空诸欲者。 “空诸欲”，《杂阿含经》约空五欲说，而实不限于五欲的。诸欲的欲，包含了贪，欲，爱，渴，热烦，渴爱，正是系缚生死的，缘起支中渴爱支的种种相，也就是四谛中爱为集谛的爱。空诸欲与空住的意义相通，都是著重于离爱而不染著的。 这里说得很清楚，空住进而为空一切欲，所以说空诸欲与空住的意义相通，要离爱欲的种种相，也就是佛家说的无我。 由空住发展为空诸欲还是不够的，不仅要空我，还要空境，于是空的意义再向外发展，便有了“空世间”的说法。印顺继续说明： 《经集》的《彼岸道品》偈，说到了“观世间空”。所说的世间空sua-loka，或译作空世间。阿难ānanda曾提出来问佛∶空世间是什么意义？如《相应部》(三五)〈六处相应〉(南传一五 八七──八八)说∶“阿难！眼，我我所空；色，我我所空；眼识，我我所空；眼触，我我所空；眼触因缘所生受，若苦若乐若非苦非乐，我我所空。……意触因缘所生受，若乐若苦若非苦非乐，我我所空。阿难！我我所空故，名空世间。” 简单地说，空世间就是“无我我所”。印顺对世间又作了进一步的解释。他说： 世间，佛约眼等内六处，色等六外处，六识，六触，六受说。这些，都是可破坏khaya的，破坏法所以名为世间。六处等我我所空，名为空世间。以无我我所为空，是空三昧的一般意义。 世间，梵文Loka的意译，与“出世间”相对。依佛家之说，“世”有迁流、破坏之意，“间”乃中，实指世俗社会，包括具有生灭烦恼的有情众生及生存的环境。故世间亦处在不断的生灭变化之中。印顺说，眼识六内处、眼触之色六外处，所谓六识、六触、六受都是迁流变化的“世间”，当然不是我们通常说的世间，而是包含了有情众生的有情世间，及其感触功能在内的“器世间”，一切皆空。因此印顺称之为“无我我所为空”，就是这里说的空世间。 由修行场所的空旷处的“空”，顺化而为与外境一致象征净慧的“空住”，进一步向内发展为离念、离爱、离染、离执著的“空诸欲”，最后以否定一切的思维方式，进至“空世间”的理论层面。如是，一个简单普通的存在形式和感性认识，先后升华而为道德修养和对大千世界透视的形而上的理性思维。佛家的第一义“空”，就是如此发生、发展并系统化的。 “诸法因缘生，我说即是空”，佛教空的理念是否真的就像印顺说的这样，一步一步相继转化而成心性修养的道德实践和形而上思维的哲学理论，还需要有力的证据予以证明。因为上述空住、空诸欲、空世间至今仍是佛教的基本观念，很难说有先后之别。更何况，佛说缘生之理，证成万物皆空之论，原本是释伽追求的真理。空旷的修行之所，亦可为空这一观念的结果，而不一定是“空”性的肇始。不过，印顺对空的探究，还是一帜独树，令人刮目相看的。尤其是他把空与离烦恼的清净解脱联系起来分析，形而上的空的理论，又成为指导实现人生价值的解脱之道，可以说其对佛学“空”的理解、运用，在在皆于其股掌之上。他特别强调：“我以为，空，不只是否定词。”显而易见，印顺把“空”视作否定，虽然不只是否定，无疑也是用现代哲学诠释“空”乃至佛学的。当然，其深意还在于启迪人们理解佛教如何实现解脱的人生价值的思想。印顺对此又作了更为艰涩的唯理性层面的分析： 《相应部》的“质多相应”，说到了四种心解脱cetovimutti──无量心解脱、无所有心解脱、空心解脱、无相心解脱(《杂阿含经》作四种心三昧)。四种心解脱，名字不同，意义当然也不同了。但都是心解脱，也就可说文异义同。约意义不同说，空心解脱sunta-cetovimutti 是“我、我所有空”，与“空世间”义一致。如约意义相同说，无量、无所有、无相──三种心解脱，修到最第一的，是不动心解脱akuppā-cetosamādhi。“不动心解脱者，染欲空、恚空、愚痴空”。这是说，无量等心解脱修到究竟处，是不动心解脱，也就是空心解脱。贪、嗔、痴，是烦恼的大类，可以总摄一切烦恼的。离一切烦恼的不动心解脱，就是阿罗汉的见法涅槃……所以四种心解脱的共同义， 就是贪、嗔、痴空的心解脱。不同名字的心解脱，不外乎空心解脱，……可见空与离烦恼的清净解脱，是不能分离的。 这段话可以化繁为简，意思是：空不仅仅是道德修养和哲学层面的空，不只是对“欲”和“世间”的否定，而且是离烦恼的“不动心解脱”、“空心解脱”。事实上，他的论述又回到了人的心理层面，空心、不动心，其实还是对心的否定！与空诸欲实在没有太大差别。印顺将空解释为从修养功夫，升华为哲学思维，再归于心理层面的过程，目的显然在于突显佛教以空断灭“三毒”，实现解脱，对人、人生以及人性的关怀。无论怎么说，印顺把“空”作为佛教的第一义，有一个自浅而深，由感性到理性，从道德自律的修养功夫深化为哲学思考，最终集中在心理层面的解脱之道。这样复杂的变化，并给予如此条分缕析，对佛学在现代乃至将来的发展，无疑还是有其独特贡献的。其思想难以把握，恐怕也在于如此深奥而曲折的说理吧。 如前所言，佛家的“空”是建立在缘起的思维模式上，这是任人皆知而无可非议的。所以，单单弄清空及空义的发展变化，若不同缘起相结合，说理即使八面玲珑，解析或许丝丝入扣，也不是佛学的空，充其量只能视之为郢书燕说。印顺同样注意到了这一点，由世间、出世间之深意，将空与缘起结合在一起。请看： “空诸欲”、“空世间”──我我所空、“贪、嗔、痴空”，都是依生死世间说空的。如彻底的贪空、嗔空、痴空，贪、嗔、痴永灭，也就显示了出世的涅槃。《相应部》说到了这样的文句：“如来所说法，甚深，义甚深，出世间空性相应。” 佛说的法，为什么甚深？因为是“出世间空性”相应的。出世间空性，是圣者所自证的；如来所说而与之相应，也就甚深了。出世间空性，是难见难觉，唯是自证的涅甚深。佛依缘起 pratītya-samutpāda,pat·icca-samuppanna说法，能引向涅槃，所以缘起也是甚深了。阿难以为：佛说“此缘起甚奇，极甚深，明亦甚深，然我观见至浅至浅”，以此受到了佛的教诫。这样，甚深法有二：缘起甚深，涅槃甚深，如《杂阿含经》卷一二(大正二八三下)说：“此甚深处，所谓缘起。倍复甚深难见，所谓一切取离，爱尽，无欲，寂灭，涅槃。如此二法，谓有为、无为。” 《相应部》的《梵天相应》，《中部》的《圣求经》等，也都说到了缘起与涅——二种甚深。涅槃甚深，缘起怎样的与之相应呢？依缘起的“此有故彼有，此生故彼生”，阐明生死的集起；依缘起的“此无故彼无，此灭故彼灭”，显示生死的寂灭——涅槃。缘起是有为，是世间 ，是空，所以修空(离却烦恼)以实现涅槃；涅槃是无为，是出世间，也是空——出世间空性。 《杂阿含经》在说这二种甚深时，就说“说贤圣出世空相应缘起随顺法”。“出世空相应缘起随顺法”，透露了“空”是依缘起而贯彻于生死与涅槃的。这虽是说一切有部所传，但是值得特别重视的！21 简单地说，印顺的意思是佛有两种甚深之意：一是缘起；二是涅槃。但他不依缘起解空，却以缘起说生死的集起和寂灭。缘起是世间的、是空、是修空以实现涅槃，或者说是通向觉悟，即最高境界的涅槃之路；涅槃则是缘起所实现的“出世间空性”，所以，“空是依缘起而贯彻于生死与涅槃的”。如此，空依缘起，而进至涅槃，印顺解空之说，便与佛法亲密无间了。 (二)从缘起无常到真常唯心 印顺不仅谈“空”的概念的形成，认为“空”是由空旷的隐居之所，一变而为象征净慧的空住，进而演化为空诸欲及空世间，而后同相待生灭的缘起之说结合在一起，于是，“空”依缘起，作为存在的基本概念，或者说哲学范畴，构筑起佛学的理论框架；而且，印顺更重视“空”的观念，即作为哲学范畴的“空”的发展流变。他在《印度之佛教》序言中自创新说，而成一家之言： 印度之佛教，初则无常论盛行，中则性空论，后乃有真常论盛行，参证史迹有如此，不可以意为出入也。印度佛教之仅存者，多断片，支离破碎甚，吾人实无如之何。欲为印度佛教史之叙述，惟有积此支离破碎之片断，以进窥错综复杂之流变。离此，实无适当之途径可循。 简短的两句话，清晰地表明印顺对佛教思想发展变化的认识：初期缘起无常，继以性空唯名，而后真常唯心论泛滥；同时说明，如此界说印度佛教，皆有史迹可考，而非以主观认识为出入，虽然史迹支离破碎，难以搜寻，但他还是积往昔遗留之片断，详考错综复杂之流变，完成了这项艰辛的工作。其意无非在强调他的新说皆有历史之实证。 无须详述，佛家由感悟人生进而探讨宇宙实相，释迦破梵天创世之说而立因缘生法之意。它视大千世界之生成不以本体而以因缘，断然否定有生成一切的本体，一切皆因，一切皆果，相对待而生，破对待而灭，所谓“诸法因缘生”22就是此意。印顺从思想发展史的视角看“空”，认为从一开始它就是建立在缘起无常的思维基础之上，应当说是符合历史真实的。以此检视佛学之真伪、纯杂、正邪，自然也是无可非议的。所以，在佛教发展史上，与缘起论渐相背离的思想，显然也就成为印顺的批判对象。正如其下所指出的： 释尊之特见，标“缘起无我说”，反吠陀之常我论而兴。后期之佛教，日倾向于“真常、唯心”，与常我论合流。直就其理论观之，虽融三明之哲理，未见其大失；即绳墨之，亦见理未彻，姑为汲引婆罗门(印度教)而谈，不得解脱而已。若即理论之圆融方便而见之于事行，则印度“真常论”者之末流，融神秘、欲乐而成邪正杂滥之梵佛一体。在中国者，末流为三教同源论，冥镪祀祖，扶鸾降神等，无不渗杂于其间。“真常唯心论”，即佛教之梵化，设以此为究竟，正不知以何为释尊之特见也！ 中国佛教为“圆融”、“方便”、“真常”、“唯心”、“他力”、“顿证”之所困，已奄奄无生气；“神秘”、“欲乐”之说，自西而东，又日有泛滥之势。23 在印顺看来，佛教兴起，以缘起无我之说，反吠陀常我之论。然而，后期佛家弟子却又背离释尊之教，以我为常，以一心为真实，与婆罗门的常我论合流。用现代哲学语言说，就是变以缘起论为理论支柱的非本体论，而为以我为真常，实际上比较接近梵天创世的本体论。更有甚者，真常论之末流，以圆融方便为口实，在印度已融神秘、欲乐为一体，使清净超越之佛门呈现梵化之倾向。中国佛教之“真常唯心论”，应当说与此是一脉相承的。所以他明确指出，佛教传入中国，其末流不仅与儒、道混融，而有三教同源之说，乃至等而下之，一变而为超亡送死的丧葬仪式和呼风唤雨、白日飞升的方术。非鬼即神的神秘说教，追求个人欲乐的享乐主义，使释迦弟子逐渐将觉悟的佛门正道、五戒十善的道德修养置于脑后。可见印顺对中国佛教的批判，不只停留在背离缘起无常“空”的理论上，而且更为尖锐地涉及到真常唯心观念导引出的思维与行为方式上。这也就难怪佛界舆论大哗，群起而攻之了。 其实，类似印顺对佛教的批判，晚明以降，尤其是19世纪中叶以后，层出不穷。僧界也有如虚云、太虚等，对佛教末流窳败污滥的现象，同样表现出强烈的愤慨，以至有“佛教革命”之论兴起，虽然也激发一些矛盾与冲突，甚至发生金山寺暴力冲突事件，24但在思想理论上，对中国社会之佛教并无太大的影响。印顺显然打破了太虚、仁山以后的沉寂，欲从根本上，即思想理论上掘发中国佛教衰落的原因，不仅以真常唯心、虚妄唯识所谓佛教之梵化否定了中国化的大乘佛教，而且否定了众口一词。普遍予以肯定的儒、道、释三教和合、三教同源，以及佛教中国化的思想，25尤其值得我们认真思索了。 不能否认，不同文化接触的过程中，相互间的渗透、撷取、乃至融合是不可避免的，单从佛教中国化的趋势来讲，应当说是历史的必然而非人力所能改变。换句话说，佛教中国化是逻辑发展的必然结果。中国化的佛教，也就是融会吸收儒道思想并以之改造了的佛教，成为中国传统文化的一个重要组成部分，早已是无法否认的历史事实。印顺对此表示异议，只能视作纯粹的标新立异，不会有实际价值的。更何况，佛教末流之窳败，佛门之衰落，原因并不在唯心、唯识，或者说梵化的常我论的返归或生成，非本体的缘起论发展而为心、识本体的本体论，也是势在必行，理论上的二律背反不能成为否定一面的理由。对此本文不再深解。这里应当密切注意的是：印顺关于空的观念的解析及其自缘起，到性空，再至真常唯心、虚妄唯识的转化，是相当深刻的，对学人认识理解佛教思想的流变，尤其是空这一范畴的发展变化，应当是有极大帮助的。兹摘引如下： 佛教创始于印度释迦牟尼，乃释尊本其独特之深见，应人类之共欲，陶冶印度文化而树立者。其在印度，凡流行千六百年而斩。因地而异，因人而异，因时而异，离合错综极其变。法海汪洋，入之者辄莫知方隅焉。试聚世界佛徒于一堂，叩其所学，察其所行，则将见彼此之不同，远出吾人意料外。此虽以适应异族文化而有所变，然其根本之差别，实以承受印度之佛教者异也。以是欲知佛教之本质及其流变，应于印度佛教中求之。 佛教起于印度，世界各地佛教之所以不同，实在是由于承受之不同(适应与承受之说，并无冲突)。所以，研究佛教应当以印度佛教，尤其是早期佛教为绳墨。 释尊乃乘时而兴，来自雪山之麓。慈和不失其雄健，深思而不流于神秘，淡泊而薄苦行，创佛教，弘正法于恒河两岸。所弘之正法，以“缘起”为本。即世间为相依相资之存在，无神我为世界之主宰，亦无神我为个人之灵体也。以世间为无我之缘起，故1.于现实人生之佛教，反侵略而歌颂无诤，辟四姓阶级而道平等。2.于未来生天之佛教，崇善行以代祭祀万能，尊自力以斥神力、咒力。3.于究竟解脱之佛教，以不苦不乐为中道行；不以瑜伽者之狂禅为是，而以戒为足，以慧为目。释尊之教化，虽以适应时代思潮，特重于出家(己利、解脱为重)之声闻；然释尊自身，则表现悲智之大乘，中和雄健，与弟子同得真解脱，而佛独称“十力大师”也。佛于反吠陀之学流中，可谓月朗秋空，繁星失照矣！此第一期之佛教，可曰“声闻为本之解脱同归”。 此则以缘起说为根本，重己利、解脱之声闻的第一期佛教，突出其无神我主宰的无神论倾向，以及重平等、尊自力、尚中道、崇善行的思想特质。 释尊入灭已，下迄佛元四百年，佛教以孔雀王朝之崇信，渐自恒河流域而分化各方。东之大众系，自毗舍离而央掘多罗、乌荼而远化南印，后又沿西海滨北来。西之上座系，以摩偷罗为中心，或深入北方而至宾；或沿雪山麓而东化；或西南抵阿盘提、摩腊婆，且远化于锡兰。以分化一方，语文、师承、环境之异，学派之分流日甚。然分化之主因，实为大乘入世倾向之勃发。其见于辩论者，崇兼济则有佛、菩萨圣德之诤；求适应，则有律重根本之诤；阐旧融新，则有有无“杂藏”之诤。分化之方式不一，而实为急于己利(声闻)与重于为人(菩萨)两大思想之激荡。此第二期之佛教，小乘盛而大乘犹隐，可曰“倾向菩萨之声闻分流”。 第二期佛教学派分流，可以说是声闻之小乘，但已出现自利与利人两大思想之激荡。 佛元四世纪至七世纪，南以安达罗，北以大月支(贵霜)王朝之护持，两系合流于北方，大乘佛教乃盛。大乘于各派之思想，固以南方为重而能综合者。就中龙树菩萨，以南方学者而深入北方佛教之堂奥，阐一切法性空而三世幻有之大乘，尤为大乘不祧之宗。以融摄世俗，大乘经已不无神秘、苦行、表征、他力思想之潜萌，龙树菩萨乃间为之洗刷也。此第三期之佛教，说三乘共同一解脱，与根本佛教相契应；然佛世重声闻，今则详菩萨之利他，可曰“菩萨为本之大小兼畅”。 七世纪至千年顷，大乘佛教又分流∶(从北来)西以阿瑜陀为中心，无著师资弘“虚妄唯识学”。(从南来)东以摩竭陀为中心，“真常唯心论”之势大张。学出龙树之佛护、清辨等，又复兴“性空唯名论”于南印。三系竞进，而聚讼于摩竭陀。大乘分化之因甚复杂，而“如来”倾向之潜流，实左右之(多陀阿伽陀，汉语“如来”，有二义：一、外道神我之异名，即如如不变而为流转、解脱之当体。如来死后去或不去，即此；二、佛陀之异名，可译为如来、如解或如说。即证如如之法性而来成正觉者；如法相而解者；如法相而说者。佛具此三义，故曰如来，与后期佛教之如来义颇不同)。如来者，一切有情有如来性，无不可以成佛。如来性真常不变，即清净本具之心体。离幻妄时，证觉心性，而圆显如来之本体也。此真常净心，易与婆罗门之梵我相杂，而其时又适为婆罗门──印度教复兴，梵我论大成之世，佛陀渐与梵天同化矣。其见于辩论者，有生灭心与真常心之诤；有唯心与有境之诤；有性空与不空之诤；有三乘与一乘之诤。此第四期之佛教，可曰“倾向如来之菩萨分流”。 这两期甚为重要，尤其是第四期，纯系印顺所立新说。前者已实现小乘向大乘之转化，且已孕育神秘于其间；后者则由缘起之非本体，向如来藏之本体发展，佛法向印度教复归，佛陀与梵天同化，真常唯心、虚妄唯识与性空唯名三系并立。总之，由缘起证成之空，在很大程度上，实际上已蜕变为与梵我相类的“真常”，即不空。接着便是梵佛一体的第五期佛教，并因之而趋向于衰灭了。 千年以降，佛教渐自各地萎缩而局促于摩竭陀以东。以如来不可思议之三密为重点；立本于神秘、唯心、顿入之行解，为一切学派、内外思想之综合，为一切秘密、迷信之综合。唱一切有情成佛，不复如大乘初兴之重于利他，而求即心即身之成佛。奄奄六百年，受异教者之压迫而衰灭。此第五期之佛教，可曰“如来为本之梵佛一体”。 印顺还制图表一幅，进一步展现佛教，当然也是空义的流变。据此他又作了详细的解说： 观印度佛教之流变，不难知其梗概。夫人之所求者，现实人间乐，未来(人)天上乐，究竟解脱乐三者而已。其即人事以向天道，以天道明人事者，神教也。即解脱以入世利生，依人间悲济之行以向解脱者，佛教也。解脱思想兴则神教衰，天神崇拜盛则佛教衰，此必然之理也。观吠陀创始时，崇天道以尽人事。继之者，祭祀求生天，秘密求神，婆罗门教乃底于极盛。迨解脱思想起，理智开发，婆罗门教衰而教派纷起矣。佛教以反吠陀之精神，代婆罗门教而兴。初则声闻为本而重于解脱事。继起者以菩萨为本，详悲智利济之行，以入世而向出世，佛教乃大成。惜佛徒未能坚定其素志，一转为忽此土而重他方，薄人间而尊天上，轻为他而重利己。融摄神教之一切，彼神教以之而极盛者，佛教以之而衰灭，(婆罗门教演化所成之)印度教又起而代之矣！26 这就是说，以缘起证空。即解脱以入世利生，是佛教；以神我说真常之不空，而成神之主宰，则是神教。重解脱而轻神道则佛教兴；天神崇拜盛则佛教衰。所以，初时佛教以空反吠陀之有神论而兴起，其后则以真常论融摄神我，“空”则成为有形主宰之如来而为不空，非本体的缘起论演化为神我真常的本体论，神教便卷土重来，佛教也就由盛而衰，名存实亡了。 三、禅的解读 若要谈禅，必有佛祖拈花，迦叶微笑；一苇渡江，只履西归的故事。考之历史，均无迹可求。诚然，禅意不在史实，无非借此说明禅是一种超现实、意在言外、不可言传、以心照神交而得的“觉”的境界。历史上多有释“禅”者，最早的当是梁朝《高僧传》的作者慧皎，他说：“禅也者，妙万物而为言。”慧能则告诉人们“离相即禅”，“见本性即禅”。后来者越解释越复杂，越不可捉摸。行禅的，研究禅的，似乎谁都知道什么是禅，虽然所知内容大相径庭(当然也不必尽同)；但又好像谁都不明白，更说不清什么是禅。禅的诠释百花齐放，要么太虚玄，宋以下说禅者，大体如此，又如铃木大拙亦言：“全心灵化的”，“无可复制的独特存在”；或者太实在，如胡适所言，禅是在没办法中想出办法的智慧，是疯狂，当然，Madness is method! 正是这种说不清，道不明，却又简易直截，易行易得的“禅”，在宋以下“一超直入”，得历史文化之因缘，而据中国社会文化之主营。正因为如此，佛学研究，尤其是禅学研究也就不能不涉及什么是禅这一人说人殊的老话题，新问题。印顺亦然。 不过，印顺谈禅，与他的其他研究结果不同。他否定大乘竟遭禁书；批评传统净土亦为佛界大不以为然，禅宗史的研究却直接为他赢得了荣誉，尽管由于理性与信仰的冲突，还有他那已经形成而不可更替的，建立在批评真常唯心论基础上的中国佛教观念，也有来自各方面的批评，但总的说来，更多的还是成功。或许是《中国禅宗史》居后，印顺已有前车之鉴，而表现得更加审慎的原因。 (一)概说 就思想而言，像大多数研究者一样，印顺也把禅分为印度禅和中国禅，不同的是，他认为： 印度传来的达摩禅，从达摩到慧能，方便虽不断演化，而实质为一贯的如来(藏)禅。慧能门下，发展在江南的，逐渐的面目一新，成为中国禅，那就是受到牛头禅(也就是老庄化)的影响。 不必作更多的解释便一目了然。印顺指出，在中国流行的禅宗，上起达摩，下至慧能，虽历经方便演化，但万变不离其宗，“实质为一贯的如来藏禅”，即与印度佛教渐相背离的真常唯心的大乘思想。直到曹溪慧能融摄了牛头，就是“融摄老庄而成为——绝对诃毁(分别)知识、不用造作，也就是专重自利，轻视利他事行的中国禅宗”27。简单地说，自达摩到慧能(应当不包括慧能，但他说的自相矛盾)，仍是印度禅，当然是真常唯心的禅，曹溪以下，应当是自曹溪则受牛头禅影响，而为老庄化的中国禅。 何谓如来藏禅？印顺在他的著作中作如是说： 如来藏是“后期大乘”的术语。 如来藏说与印度外道的神我说类似。 如来藏说不是直承“原始佛教”的法流，而是承继“初期大乘”，适应世俗，有了独到的发展——不共大乘。28 这就是说，与原始佛教不同，而与外道神我说类似的后期大乘，即不共大乘，便是如来藏，“中国达摩之禅，即其流亚”29，这样的禅自然是如来藏禅了。曹溪以下的中国禅虽然与之不同，但似乎依然是如来藏禅(印顺的其他著作中有此说)。如此区别，颇令人费解。这里，其褒贬姑且置之，但无论怎样，印顺就是基于这样的观念认识禅，研究禅和禅宗史的。 印顺到底如何解释禅呢？当然，他的视域仍未超出传统的禅的规范，同样视禅为不可说，“不是考据所能考据的，也不是理论所能说明的。说禅理，谈禅味，都一样的不相干。”(后句实不知所云)为了说得明白些，他也只有以喻代释，借经中的故事喻禅： 有人在旷野中，发现了“古道”，依古道行去，发现了城邑，古王宫殿。于是回来，劝国王迁都古王宫殿，在那里，“丰乐安隐，人民炽盛”。这是说：佛法是自觉体验的那个事实。佛是发现了，体悟了，到达了究竟的解脱自在。……正如发见的古王宫殿，怎么向人去说，即使别人承认那是事实，也并不等于亲身经历的故王宫观。要证实，还得自己去一趟。 正因为如此，印顺特别强调，虽然“为了普利大众”而“方便摄化”，“使别人也能达到解脱的境地”，但是，从“自觉境地来说”，任何知识，任何语言文字都是“无能为力”的。这一自觉的“境地”就是禅。 当然，印顺不只是把禅视为不可言说、不可考据的自觉和体验从而达到的“究竟的解脱自在”，更重要的是他把禅亦看作可寻可考的接引学人的方便善巧。他接着上面说： 然佛法不止是自心体验(宗)，怎么说也说不了的，还是说了，表示了(教)，佛法已成为现实(时空中)人间的佛法。指虽不是月亮，但却能引人去注意月亮，发现月亮。所以自心体验的内容，尽管“说似一物即不中”，却不妨表示出来。语言文字(正说的，反诘的，无意味话)也好，默不作声也好，比手画脚也好，都是用为引人入胜的敲门砖。体悟属于自证的，是“不由它教”，“不立文字”与“心传”的，从引导的方便来说(“不立宗主”，“不开户牖”，“一法不立”也还是接引学人的方便)，存在于人间，成为一时代，一地区，一宗一派的禅风。这是可寻可考，可以看出禅在发展中的历史事实。 由此可见，印顺巧妙地把禅分作自心体验的“宗”和方便善巧的“教”。指虽非月，却能指月，宗虽不能言、不可考，教示宗的方便还是有事实可以稽考的。因此，印顺撇开了不能用语言文字表述的体悟和自证，即“超时空的自心体验”，专讲体悟的法则和方法，即“现实时空中的方便”。如此，原本不可言说、遥不可及，因而显得玄妙难测的禅也就变得具有确定性而平易近人的了。从这个意义上讲，禅就是教人自证，教认领宗得意的方便！ 毫无疑问，印顺说禅，与其批判大乘的思想始终一致。他认为，自印度传来的达摩禅，为一贯的如来藏禅，发展至慧能，虽然一变而为老庄化的中国禅，但其“性在作用”、“即心是佛”、“识心是佛”的宗旨，仍不脱真常唯心论的轨迹。而且，“如来藏，是说来浅易，意在深彻。所以如来藏的体验者，浅深不一。浅些的类似外道的神我见，深彻的是无分别智证的‘绝诸戏论’……曹溪禅的究竟深处，得者实在并不太多。慧能引向简易直截，简易直截是容易通俗普及的……对如来经教的本义，自己体验的内容，也就越来越晦昧不明了。” 30在印顺看来，从达摩禅到中国禅，实在有点每况愈下的味道，其褒贬尽在其中。他甚至还说，菩提达摩日后被神话，甚至与武侠、巫卜为伍。31禅之末流，义理空疏、行为虚玄。神话、巫卜乃“盛名之累”，空疏、虚玄则为“好大喜功”之果。印顺对禅，尤其是中国化的禅之末流，显然有“间致微词”之事。正像他在《无诤之辩》中说的那样： 吾于《印度之佛教》，于真常唯心论，间致微词，则以印度真常唯心者之末流，其病特甚耳！……中国达摩之禅，即其流亚，及其翕然成风，意向不端，戒行不净者，多求有所成就，病态乃渐著……末流之病，不仅在意向不纯，戒行不净，急求自证而濡染于神秘之环境，其病本也。 综上所述，其意有三：(1)如来藏乃印度佛教后期的不共大乘，与神我相类；(2)达摩禅即其流裔；(3)末流之病在于急功近利的急证而使之陷入神秘之境。 急求自证而濡染于神秘之环境，乃中国禅病之根本，还是讲禅之末流实得真常唯心之浅者，而趋于神秘化之倾向，这无须作进一步解释也是显而易见的。 另外，必须说明的是，道宣在《续高僧传》中评判当时僧稠、达摩两派禅法时有一段名言，他说：“稠怀念处，清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显，幽赜则理性难通。”32此话褒扬僧稠，贬抑达摩之意跃然纸上，说达摩之禅“理性难通”，“厉精盖少”，自然不如僧稠之禅“清范可崇”，其寓意恰恰在于批评达摩禅玄虚化、神秘化的倾向。然而，印顺却给予一个相反的解释，说“清范可崇”“也许浅些”，而“摩法虚宗”则是“理致深奥”的。这显然不符合道宣原意，而强为之解。不过印顺还是注意到了这一点，说道宣“大有深不如浅的意思”。33 如上所言，禅既不可说，也就不必说，而且对禅之末流的批判还会给自己惹上太多的麻烦，所以印顺重点谈禅宗史；然而，虽不可说，“还是说了，表示了”，“尽管说似一物即不中，却不妨表示出来”，语言文字，比手画脚，都可以是“引人入胜的敲门砖”，所以在谈史的同时，还是要谈禅，还是要说不可说的禅。 不过，印顺谈史，不是我们通常说的历史事实，而包含了他一再强调的更为重要的部分——“禅法的方便施化与演变”。用通常的学术语言讲就是思想发展史，不过，认真揣摩，印顺实际上指的是他一再解释的，为了道统的需要而流传开来，却被部分学者忽视的多样性的且为众望所归的传说，34甚至是附会乃至编造35的神话及其蕴涵的意义，正像拈花微笑的意义。他说： 弘忍以下，付法是“密付”，受法是“密受”，当时是没有第三人知道的。优越的禅者，谁也会流露出独得心法的自信，禅门的不同传承，由此而传说开来……众望所归而被公认出来的，这就是历史事实。 这就是历史，印顺的禅宗史研究所采撷的“历史”材料就是如此，尽管他说的“事实”不是专凭宣传，而是凭禅者的自行化他，但还是说明他对传说开来的传承法统的肯定：首先肯定它的真实性，进而肯定它就是禅宗史。 具体就中国禅宗而言，印顺索性抛开虚玄的禅意，即不可言说的自证，或者说是自心体验的“宗”；突出阐明达摩禅老庄化、玄学化的演进过程，其中当然包含了方便善巧的“教”。他认为，达摩门下不重律制、不重经教，即不重他力是普遍的倾向；“即心是佛、无修无证”乃大乘的老生常谈；荷泽的“无住之知”，洪州之“作用见性”，无不是印度禅的方便施化。只有曹溪融摄了牛头禅学“无心为道”等老庄思想，才成为“绝对诃毁(分别)知识，不用造作，也就是专重自利，轻视利他事行的中国禅宗”。 关于禅宗老庄化的问题，尽管以前学人多有注意到并说明佛学汲取老庄思想，尤其在江左与玄风相和的史实，但印顺从方便施化的方法上考察并突出牛头禅的玄学化在中国禅宗史上的重要地位，也可以说是振聋发聩，独辟蹊径了。不过，禅宗如何接受老庄，尤其如何融摄庄子的思想，而成为具有鲜明中国特色的佛学，印顺谈得并不清楚，也不可能清楚。因为史料的占有毕竟非其所长；更何况，他的历史观念也不在史料之实证，更多的是借助传说与方便施化，或者说逻辑的方法。 总之，印顺谈史，是把历史同一时一地之禅风，以及传说糅合在一起的，也可以说是历史与逻辑相结合的方法。其思维之理路可以概括为： 1、虽不一定符合历史事实，却也是重视传承的结果，一时一地之禅风，亦可寻可考。 2、虽不可说，却也不妨表示出来，从引导的方便而言，它也就成为历史。 3、虽然是方便施化，却也有必要的原则，用印顺的话说就是，“必须弄清楚超时空的自心体验，现实时空(历史)36中的方便演化，才能恰当处理禅宗的历史事实。”换句话说，就是把在过去的现实中的自心体验即“宗”，同方便演化的“教”结合起来深入探讨，也可以说是禅宗思想史。当然是更缺乏规定性的思想史。 4、 具体说便是主流分化，双线推进的发展形式。下述方法中详解。 (二)方法 20世纪，禅宗研究如风偃草。70年代以前，比较系统且有代表性的还有胡适和铃木大拙等。与他们相比，对禅宗的研究，印顺采取的方法似乎更传统一些。他既不同于胡适以历史观念为指导，强调“拿证据来”的实证主义的方法37，也有别于铃木建立在信仰基础上的纯主观的诠释。印顺注重历史，但不以历史史料为治禅宗史的唯一根据。正因为如此，他不排斥历史观念。但他坚信禅的境界是一切知识和语言文字不可企及的，不过他又不像铃木将禅看得那么神秘，否认禅的本质除了自证、体悟之外，无法实证的传统观念，因此把研究的重点放在可以言说的“现实时空的方便”上，采取比较分析的方法，力求把握禅宗思想的历史逻辑进程。 坦诚地讲，与胡适、汤用彤等这些学贯中西的大家相比，史料的考证实非印顺之所长。尽管他在研究中运用了大量的资料，但对引用的所有资料难免缺乏校勘厘正、辨伪存真、训诂音义的功夫，更何况，无论是不能考据不能说明的宗的观念，还是方便施化的教的方法，也决定了他对史料所采取的“方便”的态度。所以，其论点同样难免缺乏客观的实证。然而，作为后来者的印顺，虽不能说有一条攀登高峰的终南捷径，但毕竟有“乘凉”之便，省去了不少淘沙取金的时间和气力。他擅长的比较中的分析，尤其使他的禅宗史研究瑕不掩瑜，在当代无疑可视为独树之一帜。 印顺明确指出，达摩禅到道信即四祖而隆盛起来，正因为禅门之隆盛导致内部的分化与对峙，“如牛头与东山的对立，南宗与北宗的对立，洪州与荷泽的对立”，他们又在分化、发展中统一于曹溪。这种种分化与对立，都是围绕印度禅向中国禅转化而展开的。当然，从思想上考察，他们是一贯的如来藏禅。38印顺自始至终把握这条线索，在对比分析中展示中国禅宗发展的历史。 首先，印顺介绍了有关达摩的各种传说，并根据菩提达摩不同的汉译，认为到神会还分别作达摩多罗与菩提达摩，至神会门下便改写成达摩多罗，洪州门下则持菩提达摩。“磨"与“摩"之差，“是以新译来改正旧译"，传写的变化，“表示了南方禅的兴盛，胜过了北方，南方传说的成为禅门定论。" 其实，是达磨还是达摩，并不像印顺说的是“新译代替旧译”，只不过是译者用字选择不同罢了。胡适说神会不懂梵文，又为了糊弄人，为了伪造禅宗的法统，故意把菩提达摩与达摩多罗混为一谈(注意，胡适写的都是摩)。印顺作如此分别，虽然有点胶柱鼓瑟的味道，其目的则在于确定“菩提达摩为中国禅宗公认的东土初祖”这一传说的可稽可考，并以“神会还写作达摩多罗与菩提达摩”，从而否定胡适关于神会伪造禅宗史的说法，为六代传宗之说作文字的铺张。39当然，印顺这一标新立异的说法，关键不在于他的立论有无依据和意义，而在于他循着这一线索，标出了南北禅学之分野，以资比较、阐述而已。 在印顺看来，早期达摩禅主张藉教悟宗，对经教要有超脱的手眼。然而，达摩门下，由于重教与重宗的不同，便现出了不同的倾向，一是专附玄理，流衍为名相分别的楞伽经师；与之相对的则是不重律制，不重经教的禅者。他指出：“那专重讲说，广作文疏的楞伽师，无论是否为慧可门下，精神上早已漂流于达摩禅的门外了”。而禅者“不重僧伽律仪、而形同世俗的现象”，“正是中国禅宗丛林制度的雏形”。至“道宣时，一颗光芒四射的彗星，在黄梅升起，达摩禅开始了新的一页。”40也就是说，自印度传来的达摩禅，虽然是藉教悟宗，至慧可门下便一分为二，开始主流分化，双线推进的中国禅宗的道路。这与胡适以达摩禅为过渡性的楞伽宗不同，只承认“慧可承达摩的‘楞伽’法门”，其门下“流衍为名相分别的楞伽经师”，至道信住黄梅，才使得达摩禅进入一个崭新的时期，41还是显示中国禅宗与达摩禅承上启下的关系；不过这一主流分化同时也反映出，达摩禅毕竟与中国禅宗还是有相当大的差距的，甚至存在着本质的不同。 以下，全书沿着这一主流分化，双线推进的思路，系统清晰地展现了中国禅宗发展的道路。由楞伽经师和禅宗宗师的分别，进而引出相继发生的一系列分化与对峙，全面深入地比较了东山与牛头、南宗与北宗，以及荷泽与洪州的禅学特点，最终汇归一流，完成禅的全面转化，即中国化的过程。 概括地说，传入中国的印度禅，因受中国文化的影响而分化、对峙。与胡适认识不同，印顺只承认，达摩禅之一部分专附玄理，流衍为名相分别的楞伽师，另一部分则是不重经教、不重律制，形同世俗的禅的雏形，并在同中国文化的进一步接触中终于庄老化、玄学化。道信以下，牛头禅学的崛起，开启了般若南宗与楞伽南宗的对峙，并直接影响了曹溪一脉。在此基础上，慧能摄取老庄化的牛头禅学，促成了达摩禅的全面转化，为中国化的禅宗奠定了系统的理论基础。把达摩禅视为印度禅，并在与中国文化的接触中分化为楞伽和禅，继而摄取由它自身发展起来的牛头禅学的玄学思想。听起来诘屈费解，但可以看出，他对印度文化与中国文化接触中所发生的冲突与调合还是有相当深刻理解的，对达摩禅和老庄化了的中国禅的区分，显然也接近禅宗思想发展的历史真相。 印顺以东山法门的兴起开始进行他的系统比较。他认为达摩禅在北朝只是一小宗，至四祖道信标出“入道安心要方便”，五祖弘忍倡导“禅与菩萨戒相合”，才使达摩禅之一系在江东黄梅兴盛起来。而后弘忍的东山法门“得意领宗”，形成中国禅学的主流。同时，号称“东夏之达摩”的法融，则在长江下游润州牛头山“得自然之慧”，并有“信大师就而证之”而迅速发展起来。于是，牛头山的般若南宗与东山的楞伽南宗分庭抗礼，并称南宗二大系统。此说与胡适以神会掀起一场金刚般若对楞伽的革命显然不同。 不仅如此，他还认为，以牛头山为中心的般若南宗与楞伽南宗早有过多次接触，即慧布与慧可、智严与僧璨、善伏与道信的分庭并立。这里实际上他又把楞伽南宗视为达摩禅，也就是自达摩以下的慧可、僧璨，甚至包括道信，秉承印度禅即楞伽的特点，并在与般若南宗接触、渗透中，推动达摩禅逐渐转化的。必须指出，印顺是说，达摩禅自己创造了自身转化的条件和思维形式——牛头禅，并在接受了老庄思想影响后，又对不同时期的达摩禅进行渗透，从而促成孕育它的母体，实际也就是它自身实现中国化的。然而，牛头禅何以不直接转化为中国禅，而只能促进称之为达摩禅的楞伽南宗中国化，这是很令人费解的。42印顺根本就不准备就此作任何说明，这就难免使其立论显得捉襟见肘而不尽如人意了。但印顺把这两种思想的歧异和接触上溯至二祖慧可，也就强化了他比较研究的方法，进而突出了他那达摩禅在牛头禅影响下中国化的渐进的漫长历程，其双线推进的比较方法也就更加鲜明了。 在东山法门下有南、北、净众、宣什四宗，印顺着重比较了南北二宗。与胡适不同，印顺始终坚持，以《金刚》代替《楞伽》及《文殊说般若》是佛教界，也是整个禅宗的共同趋向。神秀的北宗和慧能的南宗都重视《金刚经》，他们的区别只在于，北宗多少偏重于楞伽罢了。在他看来，慧能以无念为宗、无相为体、无住为本的无相戒与摩诃般若波罗密相结合为主要特征，一一从众生自性开启佛法，神秀则以离念、净心为其施化的方便，在尽虚空中尽超佛地，实在是改造了达摩禅中国化的禅宗。这就和传统的南顿北渐的分途说不尽相同了。因为在印顺看来，东山宗“心外无佛”、神秀的“一念净心，顿超佛地”都是顿悟。尽管南宗学者更有资格称为顿教，但毕竟不是南北分途的根本所在。不过他也承认南北对立，还是由神会挑起的，“南顿北渐”之说也是由神会而传播开来的。此说与汤用彤“南北之名由是始起”43的看法还是一致的。 印顺认为，慧能去世以后，禅宗融摄南、北、牛头，到会昌灭法，禅宗进入了“越祖分灯”的时代，才是一般人所知道的禅宗。44显而易见，他如此强调“分灯并弘”是中国禅宗一个典型特征，不仅显示了他对禅宗认识上的特点，而且也与其比较的方法有着密不可分的关系。他指出，在慧能门下，不仅有神会的荷泽宗，而且有在南方盛行的洪州、石头和保唐宗。据此，他进一步比较了他们在禅风方面的异同： 神会秉承黄梅家风，重普说；有戒有禅，保存东山传统；尊教立言，教掸一致，同时也发展了“不立言说”的倾向；对“有漏的定”是取肯定态度的。 洪州一派取巧说；制立丛林清规，自成家风；不重言说，反对知解；重知见体会而入于禅定一流。 石头大体上与洪州相同。而保唐宗也是不立言说的禅，但其上承弘忍以来不择根机，普为大众的开法方式，而取直说；他的“教行不拘”否定一般的戒律，是破相的最极端者。 尽管如此，这四派毕竟都源于曹溪，还是有很多相同之处，比如在禅定方面，都承继了慧能“一切无碍”的思想，以行住坐卧都是禅而进行修习的。 印顺进一步指出，以江东为中心的牛头禅自八世纪以来，对曹溪的南宗产生了重大的影响。特别是洪州的“平常心是道”完全契合牛头的“道本虚空”“无心合道”的精神。它的“道”说“即心是佛”、“当体现成”，已与达摩禅的无心之说大不相同，这是会通牛头禅的玄学化、儒道化了的佛学。通过这一比较进一步显示：牛头禅虽然消失了，但他的特质还存在。于是，石头系的禅法焕然一新，洪州门下也更深地中国南宗化了。 在这一系列对照比较之后，印顺引用《禅源诸诠都序》所说“南能北秀，水火之嫌；荷泽洪州，参商之隙”，概括了禅宗派系之间的歧异和对立。然而对于荷泽与洪州的“参商”，他只是说“在慢教与尊教，‘触类是道’与‘寂知指体’”等法门上的差别，真正“表现为争执的中心却是法统问题”。印顺认为这实在是“俗化”了。所谓“俗化”，他认为荷泽洪州参商之隙，实非学理之辩说，只有旁正之争执而随俗浮沉了。印顺还进一步说明，宪和、元和年间，道一弟子奉诏进京，指斥荷泽门下“橘枳变体，竟成坛经传宗”，并以慧能—怀让—道一为曹溪正脉，参商之隙，实由此而起。45显然印顺把上述道统之争看作荷泽、洪州分化对立的根源，与前述比较，此说有点言不尽意，透出点强弩之末的味道。这大概也是他“俗化”的结果。简单地说，印顺的比较明显地揭示了禅宗的发展呈主流分化、双线推进的模式。如图示：在这一主流分化发展的过程中，牛头禅学始终发生着它的影响，而促进了达摩禅的中国化。该书最后有一段总结性文字，充分反映了他比较的意图。 达摩禅……不适于南方的虚玄文弱，转入北方，才逐渐孕育成长。在大唐统一时代移入南方，融摄南方精神，分化对立成为多种宗派最后又统一于曹溪……剑南的智诜系，江东的牛头系，消失在曹溪的法系中……北宗与荷泽宗经会昌法难，中原衰落而衰落了46。禅宗成为洪州与石头二大系的天下。洪州系……活跃在江南而显出北人的特色，会昌以后，主流移入北方。而南方，几乎全属石头门下。二大南宗的分化，可以说适应南北而自成二系。切实点说，石头门下，呈现达摩禅的面目，而有极浓的牛头——东南学统的血脉。 作者建立在比较基础上的分析，尽管文字逻辑上表述得有点问题，但意思还是明确的，是很精辟的。与胡适排斥形式逻辑的实证主义以及铃木强调非理性，力图摆脱二元对立的思维方式相比较，印顺所采用的历史和逻辑相结合的方式，具体说就是双线推进之比较并在比较基础上分析的方式，更符合人们的思维习惯。他既不像铃木那样让人感到神秘，不可捉摸，也不像胡适那样使人产生生涩和武断的感觉。 (三)几个具体问题 在禅宗研究中，由于研究者的立场不同，或者说文化观念的差异，对禅的本质精神认识也不同，对禅的一些具体问题的认识自然也就“各有千秋”了。认为禅是超现实的则要求以全心深入到禅中去才能发现禅；认为禅是解放知性的一种智慧和史料的人，则主张把它放到历史的背景中加以研究；视禅为史和理并存俱进，自觉与方便相对存在者，则更注重超时空的自心体验与历史上的方便演化兼容并举，以处理禅宗的历史事实。前者是对禅宗思想的重现或摹制；中间的是通过历史的资料了解禅；后者则是借禅的体验和方便而处理历史。一是摹制禅，二是用历史还原禅，三是以禅处理历史。从这个意义上说铃木是神秘主义，胡适是实证主义，而印顺则是经验理性主义。因此，他们无论在对禅义的理解上，还是在具体史料处理时，必然存在着种种的不同。这种不同，造成他们在认识具体问题时存在不同程度的差异。其中有铃木和胡适之间因理解的根本歧异而自觉造成的认识对立，也有印顺与胡适因思想和方法的相似之处而不自觉产生的差别。47在历史研究方面，胡适与印顺的看法可资比较的比比皆是。 其一，他们对印度佛教中国化的契机认识不同。 中国佛教是印度佛教的中国化，禅宗是典型的中国式佛教，这是从事佛教史、思想文化史研究的学者们的共识。他们几乎一致肯定，禅宗的真正创始人慧能在佛教中国化的过程中所起的决定性作用。但是，思想的发展固非骤溃，实在有一个缓慢变化的过程。佛教自纪元前后传入中国，与传统文化冲突、调和、拒斥、渗透，包括与黄老之学、儒道结合的玄学等的接触、互补，至盛唐转化而成为具有中国特色的佛教和佛学，这些也都成为学术界的定论。然而，这一转化的契机，胡适与印顺则各尽其能，各抒己见，表现出各自的禅宗研究的特色。 胡适研究禅宗，也可以说研究佛教史是从神会处着手的，神会生平事迹，史料真伪等疏证是他禅宗研究的主要内容。他强调，他“写神会和尚实在也就是改写禅宗史”，48称赞神会“在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的贡献和永久的影响”。49他研究的结论是： 一、神会是《坛经》的真正作者； 二、禅宗是中国思想史、中国佛教史上的革命运动；50 三、神会是南宗北伐的总司令，“是禅宗的真正开山之祖”；51 四、神会“是新禅学的建立者”。52 统观这四个结论，胡适明显否定了慧能在禅宗史上的重要地位，而以神会取而代之。在这方面，尽管胡适无法“拿证据来”，甚至也承认“慧能在当日确有革命之功”，53但他还是采用了先入为主的大胆假设：由慧能可能对爱护他的平民讲了尽大地之墨发光的简单而直接的教义，一变而为慧能未留有任何著作，密受真传也变成了很可能是神会所编的一个神话。54禅宗的思想革命，在胡适的笔下，便是神会全力推进的了。他反复讲述敦煌写经失而复得，他如何在遥远的国度搜寻资料的故事，目的就是为了宣传他这“最精彩的部分”——佛教中国化的契机正在于神会的南宗北伐。 胡适在这一点上过分武断地强调了个人的作用，突出了历史的偶然性，难免遭到大家的非议。其实，思想的发展，并不受制于个人意志的随意摆布，也非历史的偶然性所能决定的。就此而言，印顺则力图把握思想自己发现、发展自己的长期性和必然性，认识自然也就与胡适大相径庭了。 印顺认为，佛教的中国化是一个递嬗方便演化的过程。保持印度禅性质即楞伽的达摩禅，不断融摄牛头禅学，并由慧能开拓了中国化的道路，终至洪州，特别是石头门下，才完成了佛教文化的全面转化。 印顺主要是从文化的地域性来看这个问题的。他指出：牛头禅的传承有显著的区域特色。以玄学为重心的江东正是牛头禅盛行不衰之地，它的根源在摄山，经茅山而入牛头，与江东玄学互相融摄，关系至为密切。从文化背景上分析，魏晋兴盛起来的佛教，“是与‘以无为道本’的玄学相互呼应的”。在此基础上形成的“都市佛教”，既然以老庄说明佛法，便也种下了佛道混融的种子。处在玄风炽盛的江左地域的牛头，尤易受这一风气的影响。由文化载体上推究，号称“东夏之达摩”、“博涉道书”的法融，学兼内外，不以闻思的义学为满足，而求禅心之自证，故易于产生汇通般若与玄学的倾向。印顺特别强调，牛头的形成还有如下两条原因：一是贞观年间，原来兴盛的义学转而衰落，义学不明，佛法容易与世间学说相混杂；二是南朝佛教固有的反“唯心”的传统，由法融以“虚空为道本”的思想承前启后。这一“虚空”的“道”是不落名言、心思、超越于心物，非心境相对所能契合的。如此，以因缘为一贯的非本体论的佛教，一变而为“道本体”的老庄思想了。佛教中国化的契机不仅在于牛头的玄学化，而且禅宗的形成，即中国化了的佛教的产生，也由牛头开始，并在与牛头禅更为接近的洪州、石头门下臻于完成。这种不落名言，超绝心物的观念，又与铃木超二元对立的思维方式如影随形了。印顺针对胡适的南宗北伐之说，鲜明地指出： 印度禅蜕变为中国禅宗——中华禅，胡适以为是神会。其实，不但不是神会，也不是慧能。中华禅的根源，中华禅的建立者，是牛头。应该说，是“东夏之达摩”——法融。55印顺强调中华禅的建立者是法融，其实意思是要人们重视思想演变转化的过程。此说可以认为是吸取了大多数学者研究成果的审慎之言，但突出牛头法融则是其自出机杼，成一家风骨的见仁见智之说。其实，法融也只是印度禅老庄化的一个中间环节。 其二，关于南北分宗的内涵不同。 由于对佛教中国化契机认识的差别，遂导致禅宗南北分宗问题的不同意见。它还涉及到宗奉经典以及顿渐问题的不同看法。 禅宗究竟以何经典作为其*轮常转的指导思想，胡适早有一番振聋发聩的言论。印顺的见解也颇令学术界刮目相看。简单地说： 胡适认为：达摩至神秀都是正统的楞伽宗，以《楞伽经》作本宗的心要。慧能、神会推翻了楞伽宗的法统，用《金刚经》代替了《楞伽经》，即般若宗革了楞伽宗的命，南北分宗由是而起。 印顺以为：《金刚般若经》代替《文殊说般若经》，不是神会个人，而是整个禅宗，乃至佛教界的共同趋向。特别指出；《金刚经》为《般若经》的代表“原是北宗所共同的”56。南北分宗关键在于方便的不同。南宗“看心”、“看净”，北宗“念佛”、“净心”，南北分宗仅此而已。 当然，胡适的“革命说”并非否定了佛教思想自己发展变化的漫长里程。他在《禅宗史的一个新看法》中也指出，佛教在一千多年中，受了中国思想文化的影响，慢慢的中国化，是经过很长时期的演变的结果。但他大胆地假设菩提达摩渡海东来，在刘宋时代“创立了一个宗派——楞伽宗……这是印度和尚把佛教简单化的一个改革”，如此也就为他那金刚对楞伽的革命创设了实证的前提。也就是说，有楞伽宗的存在才有了南宗革命的对象，楞伽与金刚奉持的不同则是南北分野的基本原因。所以，他的演变论实际上是服务于其“革命说”的。胡适这一金刚对楞伽的“革命说”一出，难免引起学术界的非议。汤用彤早在《汉魏两晋南北朝佛教史》一书中就提出革命与中兴的深刻见解，认为达摩以《楞伽经》“能显示无相之虚宗，故以授学者”，慧能“舍楞伽而取金刚，亦是学问演进之自然趋势……革命者只在其指斥北宗经师名相之学(实际上是说他们还不够老庄化)。而中兴者上追达摩，力求‘领宗得意’，而发扬‘南天竺一乘宗’本来之精神也。”此说显然突出了思想发展的承续性和渐进性，而非骤溃那样的偶然性。他的“革命”是针对达摩以下滞楞伽之文，失无相本义，“去达摩之宗愈远”的名相之学。简括地说，南宗金刚原本达摩楞伽本意，决非对楞伽的革命。此说突出禅的老庄化，接近思想发展的真实，更能令学者信服。印顺显然是受了汤氏的影响。 如前所言。印顺首先指明：达摩禅“藉教悟宗”，有重教、重宗的区别。“重教的，流衍为名相分别的楞伽经师。重宗的，又形成不重律制，不重经教的禅者”。所以，无论南禅、北禅都重视《金刚经》，都以《金刚经》为般若的代表，“神秀依生灭门，从始觉而向究竟；慧能依生灭门的心体本净，直入心真如门。总之，《楞伽经》为《起信论》所代，《摩诃般若经》为《金刚般若经》所代，是神秀与慧能时代的共同趋势”。据此，他指责，“如以为慧能(神会)以《金刚经》代替了《楞伽经》，那是根本错误的”，“说达摩以四卷《楞伽经》印心，慧能代以《金刚经》，这是完全不符事实的。”如此直截否定《金刚经》对楞伽革命之说，印顺虽然没有指名道姓，但实在是有针对性的。他解释说： 神会极力赞扬《金刚般若经》，改摩诃般若为金刚般若……自达摩到慧能，都是“依金刚经说如来知见”而传法的。这可见专提《金刚般若经》的，不是慧能，是慧能的弟子神会。因此，似乎不妨说：《坛经》有关《金刚经》部分，是神会及其弟子所增附的。 神会增附《坛经》与胡适之说颇为接近，然而，印顺进一步强调：从南北宗都重视《金刚经》来说，慧能在岭南“劝道俗持《金刚经》”也在情理之中，而《金刚经》为禅者所重，不只是与最上乘无相法门相契合，更由于长短适中，广赞受持功德，易于持受。在印顺看来，金刚见重于禅宗，还有其非常世俗的原因，即经文简洁，易于持受。至于“神会推重《金刚经》，甚至说六代传灯，都是依《金刚经》见性，那就不免过分夸张了”。57陶静综上所述，印顺显然是否定《金刚经》对楞伽革命之说的。在他看来，达摩既非纯以四卷《楞伽经》印心，其“二入四行”已含有《维摩经》与《般若经》经义，道信更是融《楞伽经》与《般若经》于一炉，所以，慧能也就不存在用《金刚经》代替《楞伽经》的前提了。换句话说，自达摩至慧能，包括神秀、神会的禅宗，金刚般若精神一以贯之。此意与汤用彤领宗得意的“中兴说”颇为相近，只是印顺似乎更有意突出革命之说是无的放矢，而神会则是有所为而发，其在《坛经》中增附《金刚经》部分，极力推崇《金刚般若经》，显然是“过分夸张了”。58由此推论，胡适的错误也就不言而喻了。 印顺既然否定胡适的革命之说，也就顺理成章地否定了神会是“北宗禅的毁灭者”的结论。他引证大历七年(772年)北宗信徒独孤及上表、撰碑的史实，证明神会去世后，北宗仍然存在并漠视神会学系之地位，进而强调：“至少，当时的北宗并没有衰落、毁灭。不过神会来洛阳后，由于政治上的成功，跃居禅门主流，而普寂门下，失去了领导地位，倒是事实”。据此，他不仅批评胡适神会毁灭北宗之说，而且涉及《宋僧传》“普寂之门，盈而后虚”的记载，指出也都是夸大失实之词。至于北宗衰落，则是由于武宗灭法，五代军政混乱，民生凋敝，乃至中原文化全面衰落而造成的。神会的荷泽禅系也在这一衰落中与北宗同归于泯灭，“独让南方的禅者盛行中国”。59从另一方面看，在牛头禅影响下，禅的中国化的里程，则在这一衰落中向前大大地推进了。这又与其禅宗中国化契机的认识如出一辙。 顿、渐问题作为禅宗南北分野之根本，大体上可以说为学术界所共许，而且已成为社会公认的事实。汤用彤也称六祖慧能及其门下皆为“顿门”，并以神会推进顿门而致“渐修之教荡然……南北宗之名由是始起”，60把顿、渐与南北宗之名联系在一起。胡适也不例外，他还是从楞伽宗这个角度，认为达摩至神秀持《楞伽》本义——渐修，主张“渐净非顿”的方法，只是到了慧能那里，已不是“渐净非顿”的《楞伽》宗旨了，神会则完全提倡“顿悟”，完全不是楞伽宗的本义，61他们继承道生“顿悟成佛论”，遂开南方“顿宗”的革命宗派，不用那些“渐修”的繁琐方法，只从智慧方面，求其大彻大悟。62显然，胡适是从智慧方面标明，“顿悟”与“渐修”的南北禅分野，其内涵恰恰在于以慧扬弃烦琐的修证。 印顺指出：神会认为“南顿北渐”是法门对立的实质，实际上这虽然已是学术界的传统看法，但印顺却进一步剖析说：顿、渐问题又有理和行两个方面的表现，即理的顿悟、渐悟和行的顿入、渐入，而大乘经义，从来都是“悟理必顿”的。也就是说，包括禅宗在内的所有大乘教派，在理悟方面都是主张顿悟的。所以他又指出：东山宗的即心是佛、心外无佛、佛外无心，都可以说是顿禅，以神秀为首的北宗也是自称“顿悟”的。这显然是印顺对顿、渐问题所作的新的诠释。他还进一步说明，顿与渐，是根机的利钝问题，不是法的不同。钝根累劫渐修，利根则不假方便，直指直示。如此从根机利钝来说明顿、渐问题，与胡适从智慧、方法方面认识顿、渐的南北分野，明显流露出宗教家与学者认识问题方法的不同。 印顺认为南北宗都主张顿悟，追根溯源，实是由于它们都源于“南天竺一乘宗”，只不过由于神会的出现，在这一大南宗中又演化为南宗与北宗的对立。63胡适认为达摩是南方新佛教的产儿，是印度之“南宗”后来竟成中国之“南宗”。64此二说大致相同。但在具体研究的过程中，胡适还是持传统的南北宗的说法。印顺则不然，他特为南宗正名。他说：南能北秀，分头弘化，从南北对抗来说，虽有事实根据，但在“南能北秀”出现以前，南宗实早已存在，可见南宗一词，本与“南能北秀无关”，而与南印度相关，具有渊源于南印度的特殊意义，所以神秀一系本来也是南宗。而道信以下，传播于长江流域及岭南，洪州、石头更发扬了南宗的特色，也就取得了南宗正统的地位。另外，印顺还从南朝、北朝，南土、北土区分佛教的南统与北统，由地域文化区分南宗与北宗，引证资料说也有称天台三观为南宗的，此说虽然未免有点强人所难的味道，不过这一乍看似无意义的“正名”，实际上是他力图从地域文化上阐明牛头禅受玄学的影响而使禅宗中国化所做的努力。他总结说： 玄学清谈，是南方精神透过贵族与名士的意境而表现出来，所以简易而不够朴实……隋唐统一，江东不再是政治文化中心，贵族也消失得差不多了，较朴质而求实际的禅风，才在江东兴盛起来——牛头禅。65 由此可以透见，印顺对南北宗的界定，重点在于说明，南方兴盛并受南方玄学思想影响而中国化的禅宗，就是南宗。它不仅包括东山法门下的南能北秀，尤其显著的是受牛头禅影响更深，并与之有普遍契合的洪州和石头，也更深一层中国南宗化了66。只不过他有些语焉不详罢了。 (四)印顺对道信的研究 从宗教史，或禅宗史的角度看，尽管史传记载不详，后世研究也多有歧义，但双峰道信，无论怎么说都是值得注意的人物。其承上启下，于禅宗的形成功不可没。按照印顺的说法，道信既是启禅之简易法门之前驱，亦是楞伽向般若转化之关键。禅宗思想由《楞伽》而《般若》，由经师之学而为哲人之慧，或者说由定而慧，实由道信开此先河。所以，在思想史上，道信也自应当有一席之地。诸如蒋维乔、汤用彤、胡适、冯友兰、吕贗、任继愈等的著作，均提到道信的名字。尽管关于转折点的看法不尽相同，范文澜是撇开道信的；冯友兰是只讲学而不讲宗的；任继愈认为道信仍属楞伽的。日人忽滑谷快天在他的《中国禅宗思想史》中也指出：“道信之著禅宗论，真否未可考。道信似为用《般若经》之发端。”67对此研究最为详尽的，还是印顺法师，故以此为例，详为解读印顺禅的思想。 道信事迹见《续高僧传》二十一，“姓司马，未详何人”，有说河内，今河南沁阳人，与鄙人有乡亲之谊，“经事一师，戒行不纯，信每陈谏，以不见从。密怀斋检，经于五载。”“又有二僧，莫知何来，入舒州皖公山静修禅业，闻而往赴，便蒙受法。”后住庐山大林寺，经十年，“蕲州道俗请渡江北黄梅”，“见双峰有好泉石，即住终志。”临终前有弘忍及诸弟子在侧问：“和尚可不付嘱耶？”曰：“生来付嘱不少。”言毕即逝，时为永徽二年闰九月四日。 胡适经考证认为，“道信在当时大概确是长江流域的一位名师。”他还检索陈垣《二十史朔闰表》，证明僧传所记信去世的永徽二年确实闰九月，而支持僧传之说。68不过，仅此而已。 印顺的《中国禅宗史》一书第二章，则详细考查了道信的事迹。 1、道信与僧璨的关系 后世禅门重传承，有一花五叶，六代传宗之说。道信被作为继僧璨之后的第四祖。印顺认为，“有人怀疑僧璨传道信这一事实”。这大概是指胡适。因为胡适在《楞伽宗考》中曾说过，僧传中两个来历不明的和尚，不能证明其中一个就是僧粲(胡适用的是这个字)，而只能说，道信曾在皖公山跟着两个不知名的和尚学禅业。对此，印顺有下列分析： 僧璨传道信，为弘忍门下所公认的。弘忍在世时(605-675)，一定已有所传，这才能成立历代相传的法统。道宣没有明说，那只是传述者(道宣从传说得来，不是从道信得来)的不详细。禅法是不可能没有传受的。道宣可以不知道，传述者可以不知道，道信可不会也不知道。道信的弟子弘忍，知道了而传说为僧璨，这有什么可怀疑的！弘忍(602-675)与道宣(596-667)是同时人；弘忍的传说，不是一百年后，数百年后起的新说。如果没有反证以证明他的错误，是没有理由怀疑的。69 这正是印顺的历史观念，即便是传说，“公认的便是历史”。在印顺看来，若无反证，传说便可以肯定。不过，真的可以排除作伪的话，自然是不容置疑的。胡适也说过，其说出于道信门下，也许有所根据，他们的传说也许可靠。70 印顺进一步引证《法冲传》和《辩义传》说，“可禅师后粲禅师”，僧粲于独山“烧香求水，因即奔注”，据此而推论： 庐州独山，在皖公山东，与皖公山相连。所以论地点，这位独山僧粲禅师，与皖公山粲禅师，显然是同一人。71 这是据地理而言。就时间而论，印顺指出： 道信许度，配住吉州寺，在601-609年间。这一定是僧璨去后，道信就离开皖公山，渡过长江……而配住在吉州寺。72 这里印顺有点语焉不详，但意思是清楚的。就是说，此前即公元600年，道信21岁以前，他就在舒州皖公山，从三祖僧粲“学禅法十年(或说‘九年’，六年与九年，或说五年与十年，都共经十五年73)。在道信21岁顷(600)，僧璨去了罗浮山，道信就过著独自的修学生活。所以论时代，也是相近而没有矛盾的”，道信与僧璨的师徒关系，是没有理由怀疑的，尽管道宣没有明说。74 2、道信与弘忍的关系 与上述不同，《续高僧传》中，道信与僧璨的关系虽未明说，道信传弘忍是明说的：75临终语弟子弘忍：“可为吾造塔，命将不久。”又催急成。又问中未，答欲至中。众人曰，“和尚可不付嘱耶？”曰，“生来付嘱不少。”此语才了，奄尔便绝。 征诸史乘，道信与弘忍的师徒关系确凿无疑。问题在于，道信对弘忍是否有所付嘱。依道宣的记载，道信临终前并无一人单传的专门付嘱，故道信传弘忍之事尚难确定。印顺显然注意到了这一点，因此他又引证杜籫《传法宝记》，为双峰和东山法门的传承寻找进一步的历史依据：“门人知将化毕，遂谈究峰起，争希付嘱。及问将传付？信喟然久之曰：弘忍差可耳。”他接着指出：“一说付嘱不少，一说付嘱弘忍。这一传说的歧异，存有对付嘱的不同意见”，76这就是道信说的“一代一人递代相承”和“分头并弘”的佛教付法的不同。 印顺认为，在佛法中，付法有古老而深远的意义，在阿育王时代，南北都有五师相承的传说，这样的付法制，深深地影响中国佛教，是不容怀疑的事实。天台学者，早已以《付法藏传》，说明自宗的法门渊源了。尽管禅门一代一人递代相承，已成为公论，但至弘忍门下法如而被破坏了。他进一步指出：从现有的史料来看，东山法门所形成的一代一人的法统(源于印度旧说)，一直受到“分头并弘”(中国新说)倾向所困扰。印顺的这段话逻辑上显然不大清晰，其实他的意思是，中国佛教，至少在道信与弘忍时，已经存在着上述两种付法方式。唯有如此，方能说明弘忍与道信的师承关系。印顺接着说： 二说所传不同。道宣所传闻的，是“分头并弘”。凡修持得悟的，都可说得过付嘱。而杜籫所传，大家都争著继承祖位，终于选定了弘忍，这是一代一人的付嘱制。传说不同，代表了当时禅者所有的二项不同的付嘱观念。 据此而论，弘忍与道信的传承关系也就无可置疑了，无论是单传，还是分头并弘。至于其后禅宗的发展，虽然有神秀门下普寂、慧能弟子神会，反对分头并弘而标出一代一人的法统，但是，分头并弘不仅事实上延绵不绝。而且倾向于多头分化的中国禅者，“终于南岳、青原门下，不再说八祖、九祖，而以‘分灯接席’的姿态，实行‘当理与法’，分头并弘的付法制，一直传到现在。东山法门所形成的一代一人，禅门定于一的付法理想(这里印顺又出现了逻辑表述上的错误)，在中国是完全消失了。”77 以分灯接席或分头并弘，解释史料中所存有的矛盾和不足，从而确立弘忍与道信在禅宗史上的地位，显然是印顺的独家贡献，禅宗史的研究自然也就别开生面了。 3、道信的思想及其在禅学上的贡献 《续高僧传》道信本章记载： 路次江州，道俗留止庐山大林寺；虽经贼盗，又经十年，蕲州道俗请度江北黄梅。县众造寺；依然山行(文句不顺，胡适疑为“夷然”之误)，遂见双峰有好泉石，即住终志……自入山来三十余载，诸州学道无远不至。刺史崔义玄闻而就礼。 印顺说其当时门下汇集五百余人。荆州四层寺法显，住寺“五十余年，足不出户”，居然也慕名奔双峰拜见道信，足以证明道信确实是当时的一位著名禅师。据此，印顺特别强调：“道信在中国禅宗史上，是值得重视的，承先启后的关键人物，达摩禅进入南方而推向一新境界的，正是道信。”78 印顺认为，道信的思想以“入道方便”为核心，首先受的是《摩诃般若波罗蜜》(以下称般若)的影响。他指出，此经与两晋的玄学相表里，流通极盛，天台创始人慧思、智者大师早期在河南光州(今光山县大苏山，印顺注潢川亦沿袭了普遍的错误)皆重视般若，以闻思为方便而趣入修证的。道信在吉州更是教大众念摩诃般若波罗蜜而退贼，说明道信受此法门的深切影响。而且，尝从天台智者大师修习禅法，特有念力，为智所器重，守志大林二十余载，足不下山的智所主持的大林寺，当然有天台禅观的学风。道信住大林寺十年，对该寺的天台禅观，是不会没有影响的。如此分析，印顺进一步指出：“道信在南方与南朝佛教——三论宗、天台宗的法门相关涉，这对道信所传禅门的理解来说，是极其重要的！”79 正是在上述思想影响下，诸如般若“一行三昧”，才使得“入道安心方便”道信的禅门要旨得以形成，使达摩禅进入了一个崭新的时代。也就是说，禅宗思想至此才得以真正形成，或者换句话说，是道信促成了北方禅向南方禅的过渡。承先启后，如是而已。 基于上述认识，印顺详细讨论了道信对禅学的三大贡献。 (1)戒禅合一 印顺说：“弘忍门下的禅风，禅与菩萨戒相合，原来是禀承道信的门风。”他认为，达摩禅与头陀行相结合，是出家人的，所以不容易广大地弘通。道信使禅与菩萨戒行相联合，才能为道俗所共修。而且，道信的戒禅合一，是受到了南方，极可能是天台学的影响。如此便区分了禅宗的禅和达摩禅，实际上则是禅宗思想和禅定方法的区别。正因为如此，弘忍门下的开法传禅，都与戒有关，如慧能说摩诃般若波罗蜜，兼授无相戒，是禅戒一致的；神秀五方便的离相门，完全是受菩萨戒的次第；弘忍门下的宣什宗、净众宗，也是如此。尤其是宣什宗的“传香”，显然是菩萨戒的内容。为了说明这一点，他还指出，日本学者柳田圣山想像《坛经》的无相戒为牛头六祖所说，不知道这正是道信以来的禅风。80 应当说明，戒禅合一，在中国化的佛教中大多如此，据此而言，道信真正的贡献似为促成达摩禅的转化，即其所谓古禅向今禅，楞伽向般若的转化。这就是印顺总结的第二个特点。 (2)楞伽与般若合一 印顺认为“达摩以四卷《楞伽经》印心，慧能改以《金刚经》印心。因而有人说：“禅有古禅与今禅的分别，楞伽禅与般若禅的分别。达摩与慧能的对立，是不对的。”这显然是针对胡适《金刚经》对《楞伽经》的“革命”说，即“般若宗革了楞伽宗的命”81而言。他指出，“依道信的‘入道安心要方便门’，可以彻底消除这一类误会。”因为“入道安心要方便门”是楞伽与般若统一了的禅门。 用印顺的话解释，般若法门的一切, 皆空，正如天台学者的观念，即空而不见空，非空而非不空。在一切不可得的寂灭中，直觉为不可思议的真性(或心性)。大乘佛教从性空而移入真常妙有，就是在这一意趣下演进的(这里他又点出真常唯心论的发展)。而道信游学南方，深受《般若经》的熏陶，终于以般若而成安心方便门。与众说不同，印顺以为，达摩虽以《楞伽经》印心，仍然有《般若经》虚宗的风格；道信楞伽与般若合一，实在与达摩谈不上对立。况且在道信那个时代，楞伽与般若“早有融合的倾向”，道信于是便取般若与楞伽结合，形成“入道安心要方便”的禅门。因此，“可以说，‘楞伽经诸佛心第一’，是达摩禅的旧传承；‘文殊说般若经一行三昧’，为适应时机的新综合。在禅者的悟境，这两部经是没有不同的(方便不同)。”82 需要说明的是，印顺既认为道信推进达摩禅向中国禅的转化，故不同；又视禅宗为一个相续不断的发展过程，因而强, 调前后的一致性，反复申说达摩与道信不仅没有对立，而且“没有不同”，反而教人难以索解。其实，他真正想要说明的是，道信“入道安心要方便”的禅门，是楞伽与般若合一，取代了达摩禅的楞伽印心。同即不同，不同而同，如是而已。 (3)念佛与成佛合一 中国大乘各宗皆以念佛为重要法门，自庐山慧远结社念佛以来，称念阿弥陀佛，成为最平易通俗的佛教。而达摩禅注重壁观之法，即重在定，与念佛的方便很是不同。道信引用了一行三昧即念佛三昧之一，息一切妄念而专于念佛，心心相续，念佛心就是佛，依念佛而成佛，把念佛与成佛紧密地结合在一起，应当说也是对达摩禅的革命。所以印顺说：“道信的‘入道安心方便’，是这样的方便。依念佛而成佛，双峰禅门才能极深而又能普及。”83看来，道信的禅学不仅受到天台学说的影响，而且，净土宗念佛的思维方式同样也深入到他的禅观中了。所以，印顺特别强调东山法门的净土思想，强调东山法门引导出的净心念佛，乃至无念、无心、离净的中国禅和禅宗。 由上述印顺对道信的一系列考察和思想的分析，可以看出，道信不仅上承僧璨，下教弘忍，为禅宗史上承前启后的人物，而且其思想由《楞伽》而联合《般若》，兼取天台，以“入道安心要方便”为要旨，开启东山法门。这是除胡适而外，很少有学者涉及的，当然他的研究比胡适的更为详尽，而且也有很大的不同。研究东山法门，尤其是研究道信，印顺的书不可不读。不过，印顺此项工作的前提是以传说为历史。 四、净土解读 作为信仰，净土宗较之其他任何佛教宗派，在中国民间有更为深广的社会基础，它不像法相宗繁难艰涩，也不同于华严、天台，六相圆融、一心三观的深沉思辩，即使是禅宗放下即是，还归本心，简则简矣，但它那离言离相的超越精神，却又显得可望而不可及。惟有净土宗潜心念佛，往生乐国的简易法门，方能成为民间善男信女，也包括那些在现实中不堪重负的达官显贵们梦寐以求，通向理想世界的解脱之道。 净土，也称净刹、净界、净国，释尊教化的佛土，名娑婆(Saha)世界。梵文Sukhavati，又译作妙乐、安乐、安养、乐邦。换句话说，净土就是大乘佛教所说的理想世界，是人类幸福安乐，至善至美的绝对统一之境。佛经中有十方诸佛，也就有相应的无数净土。诸如《维摩经》中的众香佛国，《法华经》讲灵山净土，《华严经》有莲花藏世界，以及《大乘密严经》中之密严净土等，影响最大的还是弥陀和弥勒净土。当然，佛家的净土信仰，无不寄托在彼岸，寄托在下生、来世，极乐世界距现实中的人们自然也就渺不可及。修来世，超生彼岸，固然使人们有了终生追求的希望与力量，给艰辛苦难枯燥乏味的人生绘制了一幅色彩斑斓的画卷，但它毕竟距离生存的人太遥远而缺乏现实的内容，也教更多的追随者感到困惑。所以，深受儒家“未知生，焉知死”，重视现世、入世思想影响的大乘佛教，力图扭转这一非现实，即出世的倾向，普遍主张返归本心，识心成佛，所谓“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”禅宗索性提出自心净土。另一方面还有药师三圣的东方琉璃世界，以日光月光象征现世，发十二大愿，满足众生一切欲望，救拔众生一切痛苦，这是更接近人生的净土。事实上，作为现实社会中的宗教组织的佛教，其净土观无论是不懈的终极追求也好，虚幻的反映也罢，其目的或明或暗，对有限的超越最终还是要转向对现实的回归，而在生存的空间即人间建设净土。近代思想家“我不入地狱，谁入地狱”，“不度尽众生誓不成佛”同样表现了在人间建设净土的勇猛之志，于是而有持续至今的人生佛学、人间佛教的佛教革新运动。印顺法师对净土思想的梳理，在理论上对当代人间佛教同样作出了重大的贡献。 众所周知，佛教作为中国民间信仰，有各种各样的表现形式，也有各式各样的崇拜对象，影响最大的莫过于观音菩萨、阿弥陀佛和大肚弥勒。观世音，即观其音声，皆得解脱，是现实苦难的解救者，尤其是普遍流行的女性观音形象，是慈爱、希望、和平的象征，其大慈大悲，使得苦难中的芸芸众生无不乞求其救苦救难；阿弥陀佛，西方极乐世界的教主，专司接引念佛者死后往生“西方净土”，主张口念阿弥陀名号，“愿生彼国”，便得往生乐国的简易法门，自东晋慧远结社提倡，阿弥陀信仰在民间愈演愈烈。这里需要特别加以说明的是弥勒净土。弥勒净土虽然不如弥陀净土在庶民社会流行得那么广泛，但它在佛教中占据着相当显著的地位。从信仰与传说的角度说，弥勒是继释迦之后出世的新佛，即未来佛。在释迦去世之后五十六亿七千万年，弥勒将自兜率天宫下降娑婆世界，即由“天堂”而至人间，普度众生，在现实社会中建设幸福、光明的佛国乐土。 有关弥勒信仰的经典，先后有竺法护所译《弥勒下生经》、以及鸠摩罗什、义净等翻译的《弥勒成佛经》、《弥勒下生成佛经》和《观弥勒上生兜率天经》。君不见，几乎所有的寺院，进入山门，天王殿中央笑面相迎的便是大肚弥勒，便是弥勒信仰与民俗相结合的生动造像。他是人间幸福、欢乐的呼唤，是吉祥福寿的象征。可见，弥勒信仰在民间也是有比较深厚的社会基础的。 当然，作为信仰，与弥陀净土相比较，弥勒净土自唐以下日趋衰微，弥陀净土弥漫朝野，不仅“家家弥陀”，而且几乎人人口念弥陀，弥陀信仰成了持续一千余年中国民间信仰的主流。时至20世纪中叶，印顺却以其倜傥不羁的学识，不主故常，标新立异，在认真研究印度佛教经论的基础上，提出弥勒净土胜于弥陀净土的佛教思想，也有回归印度佛教经纶的意思，而且，无论在理论上，还是在实践中，都为人间佛教开劈了一条新的路向。 必须承认，作为一个出家受戒的僧人，印顺对中国佛教的批评是相当尖锐的。他显然关注着佛教自身衰落的原因。他说：“中国佛教的衰落，不仅是空疏简陋，懒于思维，而且是高谈玄理，漠视事实”。84简而言之，就是背离了印度佛教的基本精神：讲经说法，缺乏理性思维；修心养性却又故弄玄虚。于流行之净土，实际上印顺也有明显贬抑的倾向。因此，同样立足于“从全体佛法中研究佛法”的原则，指出：净土不单是西方净土，也不单是称念佛名。特重弥陀净土，持名念佛，是中国佛教，是承西域传来而发展完成的。“我讲的净土法门，多是依据印度的经论，并不以中国祖师的遗训为圣教量”，85所以，“在往生净土以外，还有人间净土与创造净土。”86简单的说，印顺认为，流行的弥陀净土，不是依印度经论为据的“正宗”的净土，而是中国佛教自创的净土！基于这样的认识，印顺详细说明： 净土的信仰，在佛法中，为一极重要的法门。他在佛法中的意义与价值，学佛人是应该知道的。一般人听说净土，就想到西方的极乐净土，阿弥陀佛，念佛往生。然佛教的净土与念佛，不单是西方净土，也不单是称念佛名。特重弥陀净土，持名念佛，是中国佛教，是承西域传来而发展完成的。现在，从全体佛法的观点，通泛地加以条理的说明。 一般学佛人，都知道弥勒菩萨住兜率天，有兜率净土；而不知弥勒的净土，实在人间。弥勒，在未成佛前，居兜率天内院，这是天国的净化。《佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经》，就是说明这个的。求生兜率净土，目的在亲近弥勒，将来好随同弥勒一同来净化的人间，以达到善根的成熟与解脱；不是因为兜率天如何快活。弥勒的净土思想，起初是注重于实现人间净土，而不是天上的。这如《弥勒下生经》所说。弥勒净土的真意义，逐渐的被忽略∶然人间净土，依然是人类的共同要求，照样的活跃于佛弟子的心中。这一发展，应先说明弥勒与“明月”有关。明月，是黑暗中的光明，与太阳的光明不同。清凉与光明，为佛弟子的理想。《弥勒大成佛经》，赞颂弥勒说∶“光明大三昧，无比功德人”。接著说∶“南无满月……一切智人”。这是以满月的辉光，形容弥勒的确证。《弥勒菩萨所问经》也说：“遍照明三昧，普光明三昧，普遍照明三昧，宝月三昧，月灯三昧”。由此等文句，可证明弥勒与月光的关系。这象征着此界是五浊恶世，苦痛充满，惟有弥勒菩萨的慈济，才是黑暗的光明；这难怪佛弟子祈求弥勒菩萨的人间净土的实现了！这样，可以说到月光童子或月光童子菩萨了。 依印顺的解释，与弥陀信仰的太阳崇拜不同，弥勒信仰与明月相关。它是黑暗中的光明，是清凉的光明，处在水深火热中的芸芸众生，自然应以弥勒的人间净土为切近的追求，因为黑暗中月光崇拜的弥勒净土不仅是“天国的净化”，更主要的是着重于人间净土，其净土的追求实在人间，而不是天上的。所以求生兜率天国，目的在于亲近弥勒，将来好随同弥勒一同来净化人间。这实际上也是印顺“人间佛教”建设的理论基础。然而，弥勒净土在现世、现时，即人间实现的真义“逐渐的被忽略”，所以他也就不得不强为辩说了。他明确地告诉人们： 东方净土，不如西方净土的专重于死后往生。不但说到死后往生净土，说到蒙佛力加被，死后消除恶业，生人天而修学大乘；更特别重视了现生的利益安乐。这对于大乘菩萨，利益现实人间的精神，有著很好的启发，故值得一说再说。 印顺之所以认为弥勒净土胜于弥陀净土，是因为弥勒净土更重视现生的利益安乐，更有利于人间佛教的建设，这无需多加说明，也是一目了然的。但是，为了突出它的合理性，印顺还是作了更多的理论说明和历史的回顾： 弥勒人间净土的思想，本于《阿含经》，起初是含得二方面的。但后来的佛弟子，似乎特别重视上生兜率天净土，而忽略了实现弥勒下生的人间净土。佛教原始的净土特质，被忽略了，这才偏重于发展为天国的净土，他方的净土。所以《佛法概论》说：净土在他方、天国，还不如说在此人间的好。总之，弥勒净土的第一义，为祈求弥勒早生人间，即要求人间净土的早日实现。至于发愿上生兜率，也还是为了与弥勒同来人间，重心仍在人间的净土。 显而易见，印顺认为原始佛教教义重视人间之得，只是后来的佛弟子们倾向于上生兜率天国，而忽略了原始净土的特质。因此，要建设人间净土，必须重新高扬弥勒净土第一义。 弥勒净土的真意义，逐渐地被忽略：然人间净土，依然是人类的共同要求，照样的活跃于佛弟子的心中。这一发展，应先说明弥勒与“明月”有关。明月，是黑暗中的光明，与太阳的光明不同。清凉与光明，为佛弟子的理想。《弥勒大成佛经》，赞颂弥勒说：“光明大三昧，无比功德人。”接着说：“南无满月……一切智人”。这是以满月的辉光形容弥勒的确证。《弥勒菩萨所问经》也说：“遍照明三昧，普光明三昧，普遍照明三昧，宝月三昧，月灯三昧”。由此等文句，可证明弥勒与月光的关系。这象征着此界是五浊恶世，苦痛充满，惟有弥勒菩萨的慈济，才是黑暗的光明；这难怪佛弟子祈求弥勒菩萨的人间净土的实现了！月光童子的预言，于中国流行极广。如梁僧佑的 《出三藏记集》疑伪录 ，即载有《观月光菩萨记》、《佛钵记》、《弥勒下教》等书。《隋法经·众经目录》，更载有《首罗比丘见月光菩萨经》等。这些，都说到中国经过极度混乱，大火灾，月光童子出现于世。这时候，天下奉行佛法，世界太平。虽说这是可疑的伪经，但原始的传说，见于西来的译典。而且这正可以说明，弥勒人间净土的思想，是怎样在中国广大的佛教人间，起着热烈的盼望！到盛唐以后，与外道的摩尼教相结合，孕育为“明王出世，天下太平”的思想(当时密宗的本尊，也都有称为明王的)。到元末，发展为秘密组织，这就是历史上有名的白莲教。他们理想中的明王，与弥勒菩萨、月光童子出世的思想，还是一脉相承的。所以白莲教也以天下大乱，弥勒出世为号召。至于名为白莲教，那是因为宋代，结白莲社念佛，上至宰相，下至平民，非常普遍。但莲社是求生西方，念阿弥陀佛的；白莲教虽采取白莲的名义，而希望弥勒下生，人间净土出现。不过佛教的思想更衰落，融合外道思想，经过秘密组织，越来越神秘了！抗战时期，贵州一位姓龚的，还自说是弥勒佛出世呢。弥勒人间净土，给予中国人的影响极大。可惜的是：中国是儒家思想的天下，佛教不能实现政治的净化，不能引净土的思想而实现于人间，得到正常的发展。明代的朱元璋，曾经出家，又加入白莲教。但朱元璋，虽为了生活无着，做过和尚，但缺少佛法的正当认识。所以在政治胜利的发展中，他结合了儒家的思想，背叛广大人民的光明愿望，渐与弥勒净土的思想脱节。月光童子出世和弥勒下生的思想，千百年来的发展，鼓舞了中国人对于人间净土的要求与实行，而一直受着家本位的文化的障碍，不曾实现。所以说弥勒净土，必须理解这人间净土的特性。有的把这人间净土忘却了，剩下求生兜率净土的思想；以为求生兜率，比求生西方净土要来得容易，这是没有多大意义的教说。87 由历史的追忆，看思想的发展，概括起来，印顺所述无疑集中在如下五个方面： 1、弥勒净土虽被忽略，但人间净土乃是人类共同追求，故弥勒净土仍活跃在佛门乃至世俗社会。佛弟子同样以弥勒为崇拜对象。 2、弥勒信仰实为月光崇拜，不仅光明，而且清凉，众多佛经皆以满月的辉光，昭示弥勒的确证。只有黑暗中的光明，才能照亮这五浊恶世，只有弥勒的慈济，才能拯民于水火。 3、关于月光、月光童子的经典，虽有伪经之嫌，但皆为原始传说之演变而见之于西来佛典。88意思是说，月光崇拜的弥勒净土并非“国产”净土，而属印度佛教的原初教义。 4、弥勒信仰于盛唐之后与外道摩尼教相结合，而流衍为“明王出世，天下太平”的政治思想，并以秘密政治组织白莲社为载体，以弥勒出世相号召，在民间甚至在上层社会广为流传。 5、弥勒信仰虽然胜于弥陀，但由于与外道，特别是秘密组织结合，而变得神秘化；另一方面，政治上，由于本位文化的影响，月光童子出世，弥勒下生的思想，虽然鼓舞人民群众对人间净土的追求，却一直不曾实现人间净土的思想反而被忘却。 上面印顺也提到，白莲社本属弥陀信仰，一般说，他们口念弥陀，求生西方，但因受弥勒净土的影响，而有月光童子、弥勒下生的企盼与宣传。事实是否如此，不必探求，也无法探求，正像弥陀、弥勒孰优孰劣，同样无法准确判断。至于月光一定优于太阳，即使说月光是黑暗中的光明，更适合于人间净土，尤其不能断言。即使真的像印顺说的那样，这种传说确实出自西来佛典，同样也不能作为定论。不过，印顺不厌其烦，连篇累牍，借此论述人间佛教的合理性，说明人间佛教在佛教广为流传的中国社会中早已被人遗忘，而希望通过他的研究、辨析、宣传得以发扬。一句话，在这里印顺实际上是继承太虚佛教三大革命的思想，力图扭转天国净土、往生净土、西方极乐世界的虚幻追求，而在现实社会建设“人间净土”。 由此可见，印顺关于弥勒净土胜于弥陀净土的论说，目的在于推进佛学、佛教的社会化，它的现实意义应当予以充分注意。然而，从理论上分析，印顺对相对世俗化的中国大乘佛教基本上持否定态度，委婉地说“间致微词”，在净土概念上却倾向于更加世俗化的“人间净土”，颇有点以子之矛，刺子之盾的意思。不过超越与参与的矛盾始终困扰着佛教，尤其是近现代佛教，这也是哲学、宗教学、宗教社会学的基本理论问题，即二律背反的问题，这里不再详论。89 结 语 印顺是当代著名的僧人，其著名在于他的学问。作为僧人，印顺对佛家终极关怀，饱含着信仰的激情；作为学者，他能够独立思考，重历史、重逻辑，敢于“标新立异”；著述等身，义理深邃，非深究而不能得其解。他主张以佛法研究佛法，事实上也采用了中国传统的治学方法和现代哲学的方法；力求返归“文本”，循历史和逻辑的脉络，追寻佛家第一义。他坚持“缘起”说为佛学之根本而高扬“中道”、“中观”；视“真常唯心”为佛理之梵化，故与缘起无常之论相背离。他以此为思维的依据，对中国佛学、尤其是中国佛教多有贬抑之论，因而遭僧界之非议。一方面，在理论上他指出，中国大乘佛学以心、识为真、常、净，而成真常唯心论、虚妄唯识论，趋向于与释伽缘起观念背道而驰的梵我论；另一方面，在实践上，他尖锐地批评佛门鬼化、神话，以及秘密化的不正之风，为佛教的人间化扫清障碍，指明方向，并给予新的思维线索。 毫无疑问，“缘起”是佛学的理论支柱，以相对、互动而谈大千世界、万有事物的生、灭，从而否定创世的上帝或神的存在，是佛学的本质特征，也是佛学独领风骚，与众不同之处。印顺对缘起，以及与缘起直接相关的中道的推崇，无疑得佛学之精髓。但他尚未注意到，作为佛学缘起的非本体之说，在思维上仍然存在着本体的必然性，即庄子说的“有始”。这实际上是普遍存在的理论上的二律背反。中国佛学，当然也包括印顺著作中后期发展的印度佛学，以心、识、真如等为真、常的如来藏，也就是本体，实在是非本体的缘起论引生的必然结果。姑且称之为非本体的本体论。90另外，他把中国社会的佛教界定为“庶民的宗教”，与其批评佛教的思路也是一致的，并且说明他是以现代宗教学、社会学的观念区分宗教和宗教社会组织的，或者说至少有这样的意识。至于人间佛教的理论，虽然言之成理，也只能算作一家之言。更何况，参与与超越，实践与理论的冲突，依然是有待深入探讨的理论问题。 〔1〕印顺：《游心法海六十年》，《平凡的一生》。 |