益西彭措堪布：《净心法要》讲记

   日期:2018/11/9 23:47:00     下载DOC文档         微博、微信、支付宝分享

　　净心法要讲记

　　《净心法要》 ︱ 益西彭措法师.译讲 ︱

　　全文分三：一、名义　二、论义　三、回向

　　甲一、名义

　　首先解释题目。所谓“净心”，即净治相续中的染污分别。“法要”，是指此法[1]归摄了诸多经藏法义的扼要，如同颂文所说，善修此法等同如理修习十亿经藏的扼要。“别别观修”，即对这四法从各种不同的侧面进行观察修习。“轮”是比喻观察修如车轮般不断转动。

　　我们的第六意识一次只能缘一种所缘境，因此观想不净、无常、痛苦、无我时，也是一次缘一个侧面观察。通过对不同侧面的观察抉择后，再综合起来，就能对五取蕴的自性生起明确的认识，由此对治贪欲等烦恼。

　　甲二、论义分三：一、顶礼句　二、宣说要义　三、广说真实义

　　乙一、顶礼句

　　【顶礼曼殊师利童子!】

　　首先，麦彭仁波切顶礼文殊菩萨，祈求文殊菩萨加持，造论期间具足顺缘、远离违缘。

　　进入正式修法之前，首先提出最核心的要点，然后依此具体展开四种观法。

　　乙二、宣说要义

　　所有三有诸过患，自心烦恼力所生，

　　非理作意烦恼因，如理作意能除彼。

　　所有生老病死等过患，不是无因而生，也不是他人加于自身，唯一是由自心烦恼的力量所产生。引生烦恼的主因是非理作意，而以如理作意能遣除非理作意。

　　产生烦恼的因缘，《俱舍论》讲了烦恼随眠、引生烦恼的对境和非理作意三种，《瑜伽师地论》还提到猥杂、言教、串习等。在这些因素当中，最关键的是非理作意。

　　所谓非理作意，就是不合乎真实义的作意。五取蕴本是多体、不净、无常、苦性、无我，但凡夫却因无明力而对多体作意为一、对不净作意为净、对苦作意为乐、对无我作意为我，这就叫非理作意，是三有轮回的根源。

　　《宝性论》云：“依于非理之作意，生起诸业及烦恼，依于业及烦恼水，生起有漏蕴处界。空中器界成坏般，如是有情生而灭。”如同风能作为水的所依，依靠非理作意的风，立即增上贪等烦恼和有漏业;如同搅动水轮成就地轮，以业惑之水而生起有漏的五蕴、十八界、十二生处。因此，六道众生都是以非理作意为根本因，随分别心和三杂染不断轮转生死的。

　　那么，如何消除非理作意呢?方法是如理作意，也就是引心趣向五取蕴的真相，如实观想、思维，就能从根断除轮回。

　　此处，引一段《红楼梦》的故事说明。

　　贾瑞犯了淫病，他活命心切，但是什么药都吃尽了也不管用。

　　一天，一位跛脚道人前来化斋，说能专治冤孽的病症。贾瑞在屋内听见，赶紧说：“快请那位菩萨来救我。”他边叫边在枕头上磕头。家人只好把道士带进来。贾瑞一把拉住道士连声说：“菩萨快救我!”

　　道士感叹说：“你这个病不是用药可治的。我有个宝贝借给你，你天天看，命就可以保住了。”于是拿出一面镜子来，镜子的两面都可以照人，而且镜把上錾着“风月宝鉴”四字。

　　道人递给贾瑞说：“此宝物出自太虚幻境空灵殿上，是警幻仙子所制，专治邪思妄动的病症，有济世保身之功。所以把它带到世上，单与那些聪明俊秀、风雅王孙等照看。但你千万不能照正面，只能照背面。要紧、要紧!三天之后，我来收取，保证你病好。”说完之后道士便走了。

　　贾瑞收下镜子，心想：“这个道士有意思，我何不照照试试。”于是拿起“风月宝鉴”，向反面一照，只见一具骷髅站在里面。贾瑞吓得连忙用手遮住，大骂道：“道士混帐，怎么吓唬我呢!我倒要照照正面是什么。”便又向正面一照，只见所贪爱的人在镜中招手叫他。贾瑞心中一喜，便进了镜子，又犯了淫业。这时，镜子从手里翻了过来，镜中仍是一具骷髅。贾瑞仍然不满足，又翻到正面来看，再次见到所爱的人在镜中招手叫他，便又进去了。这样三番五次，到了这一次，刚要出镜子时，只见来了两个人，拿着铁锁把他套住，拉了就走。贾瑞叫道：“让我拿了镜子再走。”说完就一命呜呼了。

　　旁边服侍的人上前一看，发现贾瑞已经断气了。他的祖父、祖母哭得死去活来，大骂道士：“这是什么妖镜，如不毁掉这个妖物，肯定遗害世人不浅。”说完就叫人架火来烧。

　　这时，只听到镜子里传来哭声：“谁叫你们照正面的，你们自己以假为真，何苦来烧我呢!”

　　镜子正哭着时，只见跛脚道人从外面跑来说：“谁要烧毁‘风月宝鉴’，我来救也。”说着，直接进入中堂，把镜子抢入手中，飘然而去。

　　下面试着解读这则故事的寓义。

　　“贾瑞犯了淫病，吃任何药都不见效”，这是说：烦恼是由非理作意引生，所以外在药物无法根治，只有以如理作意遮止邪分别的风才能根除。所以道人说：“你这病不是用药物可治的。”

　　道人交待贾瑞天天照看“风月宝鉴”，就可保住性命，内义即：不能间断如理作意，应天天观想不净等。

　　“宝镜可以两面照人，但不能照正面，只可照背面”，意即：我们看任何一种对境都有两面，以迷乱习气力直接显现的虚假之相，是正面，而隐藏的真实一面，则是背面。照正面是非理作意，必定出不了生死;照背面即如理作意，可保全自身。所以道人说：这是专治邪思妄动之症。“邪思妄动”即分别念的风吹动了。

　　“要紧要紧”，因为这是性命交关之处，要出欲海唯有此路，这是离欲之法，所以是最要紧的。

　　“三日后，我来收取，保证你好”，这是说：经过如理如量的观修，自然可止息贪欲，获得清凉。

　　“贾瑞照镜子的反面见到骷髅时，赶紧用手去遮”，这点出世人不敢直面生死真相的回避心态，即一般人不愿观察、谈论取蕴身不净、无常、痛苦、无我的本相。

　　“当他照正面时，见美女在镜中招手呼唤”，这是随自己的迷乱习气而走。“贾瑞心生欢喜，又进入镜子”，是指在非理作意的推动下，又生起了爱、取，造了“有”的业，落入轮回的圈套中，显现三杂染的境界。

　　贾瑞三番五次地重复这种颠倒的行为，表示凡夫一再随邪念之风漂流欲海，不肯回头。

　　“最后来了两个人，用铁锁套住贾瑞，拉了就走”，表示死时随黑白二业不自在地受生。贾瑞这时还说：“让我拿了镜子再走。”这是至死不悟，执著假相不能放下。

　　后来，镜子哭诉说：“你们自己以假为真，何苦来烧我。”这一声是要惊醒欲海众生的迷梦。生死的过患全是自己以假为真造成的，但众生却不能认识自己非理作意的颠倒，反而牢牢抓住常、乐、我、净的假相不放，毁谤打击“苦、空、无常、无我”的真实教法。

　　佛在《圆觉经》中说：胎卵湿化四生都以淫欲而正性命，当知轮回，以爱为根本。憨山大师说：“从无始最初有生死以来，生生死死，舍身受身，皆是爱欲流转，直至今日。”“如此爱根种子，积劫深厚，故生死无穷。”

　　学佛修行，目的是要超出世间、了脱生死，而生死的根本就是爱欲。因此，应把对治爱欲视为修行大事。对治之法，即是如理作意，这是从根本上对无始以来的贪欲种子宣战，决定具有破灭烦恼的作用。坚牢大阿罗汉曾说：“忆想妄分别，则是五欲本，智者不分别(遮止非理作意)，五欲则断灭。邪念生贪著，贪著生烦恼，正念无贪著(以如理作意止息贪执)，余烦恼亦尽。”

　　[1] 此法：具体指多体观、无常观、苦观、无我观四法。

　　净心法要讲记

　　《净心法要》 ︱ 益西彭措法师.译讲 ︱

　　以下是具体修法。

　　乙三、广说真实义分三：一、如何修习之理　二、相续中生起之量　三、其必要

　　【对此具有三义：如何修习之理;相续中生起之量;其必要。　今初，如何修习之理】

　　丙一、如何修习之理分五：一、多体观　二、无常观　三、苦观　四、无我观　五、修法窍诀

　　丁一、多体观

　　尤为引生贪欲境，以心明观于自前，

　　于彼分解为五蕴，初缘其身历历观。

　　将特别能引生贪欲的对境，明观在自己心前，把他(她)分解为色、受、想、行、识五蕴，最初缘其身体，对每一细节都历历分明地观察。

　　这是开始步入对治之道。过去，在这一对境的形像浮现时，由于无明的力量，内心不必造作，当即显现可爱、洁净的形相，而自然引心趣向这样的所缘，这叫非理作意。

　　分别心转动的速度快过闪电，非理作意一起，心立即陷入邪思妄想中难以自拔。现在要对治这一病症，就应直观对境的真实面目，而不是回避、退缩，越是贪执的对境，越要详细观察。当看清对境五蕴的本相毫无可贪之处，而能持续安住在观想中时，贪欲自然会止息。

　　以下剥开表皮，看看所贪对境的真实面目。

　　血肉骨骼髓及脂，内脏五官与身支，

　　便溺虫发指甲等，所有不净之诸物。

　　以第六意识从所贪有情的右眼开始解剖，先以文殊宝剑划破右边表皮，将其撕下，鲜血沽沽奔溢而出，染红了面部和身体。

　　扒光外皮后，呈现一具血肉模糊的身体。自上而下割剔身肉，逐渐露出颈骨、锁骨、胸骨、臂骨、胯骨、腿骨、脚骨，眼前只见一副青白色的骨架。

　　接着，敲破颅骨，脑浆流出，击碎胸骨，掏出五脏六腑，涌出的胃液、浓痰、胆汁、粪、尿、寄生虫等，臭气熏天，以及毛发、指甲等不净物，遍满一地。

　　再将这些不净物分类摆放，比如，皮是一堆、骨骼是一堆、内脏是一堆等，对每一堆都要清晰明观各自的颜色、形相。

　　于地等界诸聚合，凡可分解之种类，

　　尽其数量有几许，一一渐次析至尘。

　　“地等界”，即地水火风空五界。骨、肉、筋、络等坚固性物质，属于地界;唾液、尿液、胃液等潮湿性物质，属于水界;呼吸、风脉等，属于风界;各种空隙、窍穴，如鼻孔、口腔、肠道中的空间等，都属于空界。

　　上述皮肤、肌肉、内脏等，实际是地等五界的聚合，并非实有一体之物，因此可以继续分解为多体。总之，有多少可分解的身体支分的种类，便能运用妙慧一直分析，直到分至极微尘为止。

　　细观此中任一种，汝心贪欲生不生。

　　仔细观察上述三十六种不净物乃至地、水、火、风、空中的任何一种，看看自己的心生不生起贪欲。

　　譬如，从粗至细分解对境的纤纤素手，对分解出的每一分，反观心中是否贪执。如果迷恋她的眼睛，就对眼睛逐渐分解，反问自己这些分解物是否可爱?

　　《摩登女经》中，佛问摩登女：“你爱阿难什么?”

　　摩登女答：“我爱阿难的眼，爱阿难的鼻，爱阿难的口，爱阿难的耳，爱阿难走路的模样。”

　　佛说：“眼里只有泪水，鼻中只有鼻涕，口里只有唾液，耳中只有耳垢，身体里包裹着屎尿，臭秽不净……。这样一种不净的身躯有何利益呢?”

　　《出曜经》中还有一段发人深省的对话：

　　古印度拘睒弥国，曾有一个叫摩因提的人，因为女儿相貌端正，便想献给佛陀。

　　佛就问他：“你认为你的女儿很好吗?”

　　他答：“从头到脚没有一处长得不好。”

　　佛说：“众生的肉眼真是迷惑!我从头至脚观察，不觉她有任何可爱之处。她头上有青丝，青丝是毛，和象马的尾巴并无两样;发下有头骨，如同屠夫砍下的猪头;头中有脑髓，像泥巴一样，臊臭难闻，放在地上，人们都不敢踩;眼目实际是水池，取出来都是水汁。她的鼻中有鼻涕，口中有唾液，体内的肝、肺腥臊不净，肠胃、膀胱里尽是屎尿。她的四肢也只是骨头节节相连，筋攣皮缩，靠着气息牵动，就像木人以机关抽牵而活动。一旦气息停止，将尸体的头、足等一节节分解，内脏摆得满地狼籍。如此虚假、污秽的人体，究竟哪里好呢?”

　　所以，贪欲者心前显现的可爱相只是一种错乱，真实的相状并非如此。譬如：认为对方的嘴唇可爱，但是把嘴唇切开，放在眼前，只会让人恶心;进一步分解成表皮、鲜血和肉等，更是令人目不忍睹。这说明取蕴身本是周遍不清净的自性，但众生因非理作意，反而在心中迷乱地显现为洁净、妙好之相。

　　或者，对所贪的人依次这样观想，反观自己是否贪执：

　　一、盲无双眼;

　　二、只有半个耳朵;

　　三、缺手缺脚;

　　四、撕去脸皮;

　　五、呼吸停止，僵卧于床;

　　六、割下来的眼球;

　　七、取出的牙齿、骨架;

　　八、取出的大肠、小肠、心脏、脾胃;

　　九、全身切成肉糜;

　　十、分解成一个个微尘。

　　经过细致的观察，就会明白有漏的身躯，实无一处值得我们费尽心机、多方留恋。凡夫梦寐以求的，实际只是以无明力妄现的假相，可谓无中生有、以假为真。

　　除此不净零散物，所谓身者亦无余。

　　除了以这三十六种不清净的零散物假合为身躯之外，再不见有其它所谓的身体。

　　对此以理证成：如果身体实有自性，则与皮肉等支分的关系，或者是一体，或者是他体。

　　二者若是一体，则任一支分都应是身;然而，头不是身，手不是身，脚不是身，三十二颗牙齿不是身，三百六十个骨节不是身，血液、尿液等不是身，皮、脂、肉等不是身，心、肝、胃等也不是身，热量不是身，呼吸不是身，孔穴不是身……。不仅一一不是身，多分的聚合也不是身。因为身是一体，必定不可分，而聚合体是可分的多体法，体相既然不相同，就不能说是一体。

　　如果二者互为他体，也有下列过失：

　　一、即使截去身体的支分，如理发、截肢等，身体的形相不应有变化。

　　二、把身体分解成零零散散的头、手、脚等后，仍应有身体存在，因为身体独立于支分之外的缘故。

　　三、胃等某部位疼痛时，不应说身体疼痛等。

　　由此证成，身体并无实有自性，只是因愚痴而把手等支分的积聚假立为身体而已!

　　故身不净为幻轮，脉骨粪便之堆聚。

　　因此，有漏的蕴身原来是不净、幻化、假合的自性。

　　所谓“幻轮”，是指有漏身犹如梦中之身，没有丝毫实质，仅是幻化而已，它随迷乱因缘不断显现，所以称为“幻化轮”。

　　就假合而言，身体本非一体，只是由脉、骨、粪等多体暂时积聚的假相，如同用一堆雪堆成的雪人一样。

　　见如水面之聚沫，即于此义忆念住。

　　观见对方的身体如同水面的聚沫时，就在这一意义中忆念而持续安住。

　　一旦正念相续断，转缘受想行识性，

　　逐一析为多体观，见如水泡似阳焰，

　　及如芭蕉幻事时，了知丝毫无可贪。

　　当观察色蕴多体的分别念相续中断时，应当将心转至其它受想行识上，对每一蕴的自性也分析为多体进行观察。当观察究竟，见到受如水泡、想如阳焰、行如芭蕉、识如幻事时，心中了然五蕴身毫无可贪之处。

　　此处着重观察蕴多体积聚的自性，以妙慧对其不断分解，最后只见零散各异的多体法，至此则彻底显出蕴的真相。

　　一、观察受蕴

　　受为领纳，由于所受分苦、乐、不苦不乐三种，所以受可以分成苦、乐、舍三受，各不相同。对其中的乐受等，又可以从产生的途径分成六种。譬如，眼根、色法、眼识和合产生触，即由眼触所生乐受，同样，有耳触所生乐受乃至意触所生乐受等。也就是六根接触六境，产生六种不同的领纳，彼此他体，各不相同。比如，品尝川菜的乐受并非欣赏音乐的乐受，如果二者一体，应成品尝川菜之外不必上音乐厅聆听音乐。依此类推，可以观察到六种受是体性不同的多体法。

　　对其中的每一种再作分解。譬如：由所缘的色法不同，眼触引生的乐受也各不相同，这些乐受是多体之法。比如，有看见妙衣的乐受、欣赏自己美貌的乐受、观赏鲜花的乐受、看到豪宅的乐受、观看球赛的乐受、欣赏影视的乐受等。又如，舌触所生乐受，有多少种美食，就可以分为同等数量受用美食的乐受。或如，身触所生乐受，又因衣服的颜色、款式、用料等种类无边，乐受也可以分成无量种。

　　穿上不同的衣服有不同的感受，有些是乐受，有些是苦受，有些是舍受，各有一番感受。即使对同一件衣服，按时间划分，有过去穿的感受、现在穿的感受、未来穿的感受。例如：同一件军装，过去穿时觉得很光荣，现在穿没有感觉，未来穿时痛苦无比;若再细分下去，每一小时三千六百秒，每一秒穿衣的感受都不同，总共有三千六百种受;若以一刹那为单位，更可分至无量无边。从空间上分解，有上身的受、下身的受、左臂的受、右臂的受。总之，身体能分成多少方分，就有同等数量的由身触产生的受。

　　了知分解的方法之后，再观察所贪对境，便知他(她)的感受也是随着对境、时间等而不断迁变，即：悦意境现前时，内心便感到安乐;不悦意境现前时，则痛苦、忧伤;境界平淡时，心里不苦不乐。对其中的每一种，还可以按照根、境、时间、方位、相状等不断地细分下去。

　　总之，在六根和六境接触的任何时刻，只见他(她)在迷乱境界中，不由自主地产生种种有漏感受，即使一刹那的感受，也可以从不同的根、境、方分等无限地分解。这无量无边如泡沬般虚假的感受，有何者值得费尽心思贪执不舍呢?其中真有一种实义可得吗?

　　二、观察想蕴

　　所谓想，即是对境界取种种相。想有多少种呢?我们对境界取多少种相，就可分为多少种体性不同的想。

　　譬如：在豪宅中，内心有取鲜花的想、取彩灯的想、取电器的想、取宠物的想、取家具的想、取古玩的想、取仆人的想等。对每一种想，又可以按照对境的殊胜、中等、下劣等来分解。例如：心缘取鲜花，对某几束起高贵想，对某几束起淡雅想，对另几束起平庸想，如果鲜花枯萎，则起丑陋想。从方位上分解，例如，一幅壁画，上下等方位各有不同的颜色、图像，相应生起的想也是体性各异。或者，随着时间来分解，每一刹那的想都不相同。

　　我们观察所贪的对境，他(她)的一生有多少个刹那，就可以分解成等量的、体性各异的想。如果把他(她)出生至今每一刹那的想依次排列开来，那真是一条长得不见边际的幻景长廊。对于这样忽尔显现、如阳焰一般的万千假想，我们有必要去追逐、执取吗?

　　有人说：他(她)对我很用心，经常想我，因此我喜爱他(她)。

　　事实上，他(她)的想只是由于迷乱力而以妄识缘取的一幕幕虚假幻相而已，全是迷乱，毫无可爱之处。智者当看破这一点，而寻求无上的寂静清凉。

　　三、观察行蕴

　　行是造作之意，具有能推动心王趣向所缘境的作用，包括相应行与不相应行两类。此处特指相应行，即除受、想之外的一切心所法。

　　“善心所”有信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安等，“恶心所”有贪、嗔、痴、忿、恨、谄、诳、无惭、无愧等，此外还有触、作意等心所。

　　以贪心为例：贪执的对境，处所上，有此处的境、彼处的境;时间上，有过去境、现在境、未来境，少年时贪执的境、青年时贪执的境、老年时贪执的境;相状上，有种种形状、颜色、格调等。由所贪境种种不同，执取对境的贪心也就有林林总总。

　　以此类推，行蕴中的每一种心所都可以不断无限细分。观察究竟时，便会明白：行蕴只是由众多不同的法积聚而成，如同将芭蕉层层剥析后，就会发现它只是一种假立之法。

　　四、观察识蕴

　　识以了别为义。从能了别色、声、香、味、触、法，而分成眼、耳、鼻、舌、身、意六识。对其中每一类，还可以无限细分下去。

　　比如，了别一棵树的眼识，可由树上有多少片叶子，每一片树叶上下等不同方位上有多少颜色、形状，而分成数量相等的眼识。

　　以此为例，从时分、方位、对境的相状等，可以将眼识分成无量，对其余五识也应做同类观察。

　　由此便能发现：识蕴如同幻师幻化的事物，只是心前幻现的假相而已，实际观察之后，不得丝毫实义。

　　大小乘的《俱舍论》中，对众生的身心结构作了细致入微的分析，如同磨面粉一般，将五蕴、十二处、十八界逐一剖析，由此观察到本无实有一体的众生。所谓的众生，只是由多体的种种法暂时假合而成的。

　　佛经中说，就像逐类观察粮仓里堆积的粮食，只见这是大米、那是黄豆等，对其中的每一类可以再分为每一粒。同理，以智慧眼来观察五取蕴中隐含的内容，打开身心的仓库，会发现里面只有形形色色的色、受、想、行、识，除此之外再无其它。观察至究竟时，就会产生胜解：原来身心只是不可计数的假相的聚合，没有丝毫可贪之处。

　　知后相续未失间，绵密护持此忆念，

　　若失不必刻意续，复移它法再析观。

　　了知对境毫无可贪之后，应当在这一分别念的相续尚未消失期间，绵密地护持正念。倘若消失，则不必刻意连结，应当转换观察的对象，心缘其它法再继续分解观察。

　　这就像是挑担子，右肩累了，不必勉强，应换左肩挑，如此既可避免损伤身体，又能持续长久。同样，观修也要顺其自然，在一种定解消失时，就变换题目再作观察，这样能使自心始终处于最佳状态;否则，勉强连结容易心生疲倦，导致昏沉、掉举等。

　　丁二、无常观

　　如是似厕不净法，了无实义取蕴身，

　　生而不住刹那灭，于此如理正思维。

　　如此似行动厕所般的不净法——毫无实义的五取蕴，不仅是多体积聚，而且产生后刹那不住，当即坏灭，对此刹那性再作如理思维。

　　观修细无常之前，有必要以理证建立内外有为法都是刹那无常的宗义，因为破除疑惑、引生正见之后，方能随顺作观。

　　首先，从变化的角度观察

　　如果有为法不是刹那性，则应在一段时期内没有任何变化;然而，内的蕴身由少而壮至老，每一阶段都有变异，外界物质也有由新而旧的变化，因有前后的变异，就可决定第一刹那开始便已逐渐转变。否则，第一刹那后不变，后后刹那也不可能变化，然而现见变异的缘故，便可断定内外诸行是刹那变异。

　　比如：一个孩童的身体，虽然短时间辨别不出他在衰老，但时隔六十年后，他便须发皆白、面目全非。从这一粗大变异细细推寻，六十年的大变实为十年、十年的变化渐积而成，十年之变又由每一年的变化累积而来，一年之变也不是顿然突变，而是由一月一月渐变所形成的。如此，月由日变，日由时变，时由分变，分由秒变，最终了知，一切都是刹那刹那迁变性的。

　　再如烧水，由刹那刹那加热，最终水才沸腾，并非前时一直不变，到最后才突然发生巨变。这样观察，实不见有一种非刹那性的转变。

　　有人说：既然有为法刹那生灭，则在不同的时分应是不同的事物;但是，我们先前见过的事物后来再见时，都会认为就是先前所见。因此，有事并非刹那灭，应是持续安住的。

　　答：前后时位的事物并非一体，只不过由于同类不间断地随转，使你误以为一体而已。譬如：一条河流每一刹那生而坏灭，不断换成新的河水，但是因为前后极其相似而让人造成错觉，认为往昔我渡过此河、现在正渡此河、将来也要渡过此河。

　　对方又说：我们并未现量见到前后不同，如果硬说前后不是一体，有何道理?

　　答：你所见的有为法，其第一刹那是否是刹那性?若是刹那性，第二刹那即应灭尽，前后刹那不是一体;若非刹那性，则第二刹那应继续安住，非刹那性仍是非刹那性，因为不可能无故由非刹那性变成刹那性。依此类推，应成后后始终安住的常法，和有为法的体相相违。况且，以“现量未见”不能断定毕竟无有，比如没有现见体内的五藏六腑，并不代表其不存在。

　　再从反面观察，有情蕴身不是刹那性应成何种过失。

　　就空间来观察，譬如：从家门走五百步到经堂，由每刹那空间位置的移动积累起来，才从此处的家门到达彼处的经堂。如果没有刹那性的变化，应成前后一体，即刚跨出家门就已身在经堂，或者到了经堂还在家门口。从时间上观察，例如：一个坐摇篮的婴儿成了老态龙钟的祖母，这是由刹那微细变异逐渐积累而导致的巨变。如果不是刹那灭，应成前后一体，即作了老祖母还应是婴儿。

　　有人说：石块等坚硬物，遇到铁锤等违缘才会毁灭，之前一直安住，因此不是刹那灭。

　　答：石块遇锤毁灭，实可断定它是刹那性，因为如果不是刹那性，应当任遇何种因缘都不改变。例如，用凿子在石块上刻写“嘛呢”，当文字出现时，石块已经发生了变化，这说明石块是刹那灭的。为什么呢?因为：如果石块的自性非刹那灭，则在某一刹那时，无论如何凿刻也不会有变化(若有变化，则应成刹那性)，这样一一刹那都不变异，则始终都无变化，应成石片原样不动，没有任何文字出现。因此，是以石块的刹那灭为近取因，铁锤锤击为俱有缘而导致石块相续的毁坏。石块若不是刹那灭，单以铁锤锤打，决定纹丝不动。

　　其次，从因果的角度观察

　　凡是因果所摄之法，必定是刹那性。因为：因不是刹那性而能生果，将有常法生果的过失，如此应成虚空能生莲花;果不是刹那性而出生，也有因缘聚合能生虚空的过失。

　　实际上，常法永不改变，所有不可能有任何作用，那么又怎能生果呢?如大米是常法，则应永远是大米，无法转成米饭。就果来说，任何果都是前无而新生的，怎么会是常法呢?所以，凡是属于因果的事物，决定为刹那性。

　　就心观察，心是有为法的主宰或根本，心有所动，身语也会随之而变化。譬如：贪心动了，身体即现追求的行为，口说甜言蜜语，脸上绽放笑容;嗔心若发，立即造成面部肌肉紧张、呼吸急促、语言粗暴等。由于分别心刹那不住，导致受心支配的表情、身语行为、生理活动，全都是无常性的。这是从因无常决定果都是无常。

　　观察所贪的五蕴身：他(她)的表情、语言是否刹那不住，他(她)的行动是否不断运转。将过程分解，观到细微时，可以见到他(她)的五蕴的确是刹那刹那迁变之法。

　　所以，凡是属于因果的有事，必定是刹那性。

　　有人说：由因缘形成第一刹那的有事之后，在尚未出现毁灭因缘期间，将不断地相续。

　　破斥：因果都是刹那性，如果以因生起第一刹那，从第二刹那开始无因，应成这一有事在第一刹那灭尽之后不再相续;倘若无因也能使其相续，应成由石女儿也能引生相续。因此，第二刹那必是以新的因产生，不同于第一刹那，由此证明是刹那灭。

　　以上证成有为法皆是刹那生灭。正因为如此，才形成从一刹那到一大劫之间大小各异的相续，并由刹那数量的多少安立为相续的长久和短暂;相反，若不是刹那生灭，则既不能形成相续，也无法安立时间的长短。

　　我们所贪的凡夫众生，只是烦恼和业的幻化，身心都极易变化。三界当中无一凡夫可以依靠，因为每个有漏的五蕴皆不离无常的本性。比如：最初相识时，觉得对方很好，以为彼此的感情可以天长地久，其实这只是一厢情愿的想法。因为，五取蕴幻化无常的自性，不会因人们幼稚的幻想而改变。对方相续中潜藏的无量习气，不曾通过修道伏断丝毫;虽然暂时恶习没有现行，但是遇到因缘就会暴露无余，原先可爱的人会变得像罗刹一样面目可憎。自己分别念前显现的常、乐、我、净，只是以迷乱心识假立的，一旦习气变化，原先的幻想就会随之破灭。

　　这就是轮回的本性，在未超出轮回之前，一切都是烦恼的显现。

　　昔现无边诸世界，今已灭尽了无痕，

　　现未诸法亦如是，皆所作性厌离因。

　　往昔曾经出现过无量无边的世界，时至今日，都已灭尽，了无踪影，现在和未来的诸法也无不如此，都是所作性——刹那坏灭，这真是令人厌离的因。

　　《大智度论》云：“大地草木皆磨灭，须弥巨海亦崩竭，诸天住处皆烧尽，尔时世界何物常?”劫末出现大无常时，大地草木焚毁无余，坚固的山王倒塌崩裂，辽阔的四大海完全枯竭，连上界的天宫也被烧成灰烬，这个有漏的世界哪有一法能永久安住呢?

　　无常的猛风时刻吹刮着有漏诸蕴，哪怕再粗大、再久远的相续，也必有彻底摧毁之时。所以，一切有为法都不坚实、不牢固、不可取、不可贪。

　　姑且不说有漏器情，就连具足十力、四无畏等万德的佛身，化缘尽时也同样示现入于涅槃。

　　《阿含经》中有一段对话：

　　有一天，阿难见佛，顶礼并亲吻佛足之后说：“世尊!您的身肉为何这般松缓，大不如以前?”

　　佛言：“如你所见，如来之身已不如从前。此身为疾病所缠，为死亡逼迫，如今已日渐衰老，如来即将年过八十了!”

　　阿难听了，悲泪哽咽，不禁自言自语：“苦哉!衰老来临竟是这般光景!”

　　世尊谆谆告诫：“诸比丘!世间无一法可以依靠，应当舍弃世间，努力寻求永久寂静的涅槃，无生、无老、无病、无死、无爱别离。应当常念无常变迁!”

　　审观众生必死殁，死主忽至无定准。

　　应当观察有漏凡夫都必定死亡，而且死亡都是忽然来临，并没有固定的死期。

　　《无常集》说：“佛陀、独觉、声闻尚且要舍弃此身，何况平庸的凡夫。”“死亡何处不在呢?必定没有这样的地方，空中没有，海中没有，也不是居住山间所能逃避。”“一切已生和当生的有情，无一不是舍弃此蕴身而前往其它世界。”

　　首先，应按三种因相思惟众生必定死亡的道理。

　　一、思惟死主必来，没有任何因缘可使退却

　　凡夫的蕴身本是业和烦恼所造，因此是所作性、是刹那灭。所谓一生，实际是众多刹那的相续，当刹那相续坏灭之后，必定相续断尽而死，此时以任何权势、财富、药物、咒术等都无法挽回。

　　二、思惟有限的寿命毫无可加、不断地减少

　　如今地球人类的寿命不过百年，所含刹那数量有限。相续存留期间，只见刹那刹那坏灭，没有一个刹那停止或增加，因此必定穷尽而死。

　　三、思惟有生之日也无暇修法而决定死亡

　　人的一生前面幼稚无知、后时衰老无力，尽是空耗，中间再减去睡眠、饮食、生病等消耗的时光，一生真正有闲暇修法的时间所剩无几。

　　换在对境上思惟：他(她)终有一天会化为乌有，因为业和烦恼所生的有漏法，如同草地上暂时盛开的鲜花，谁也无法遮止它的枯萎，正是“三春去后诸芳尽，各自须寻各自门。”

　　从无增唯减来思惟：在他(她)蕴身住留期间，寿命就像燃烧的蜡烛刹那迁变，只减不增，因此必然会走到此生的尽头。既然是这样毫无坚实、逐渐磨灭而终归消亡之法，为何还要贪执不舍呢?

　　其次，以三种因相思惟死期不定：

　　一、思惟南赡部洲寿命无定;

　　二、思惟死缘极多，活缘很少;

　　三、思惟身体极其脆弱。

　　换在对境上思惟：

　　他(她)出生在南赡部洲，终有一天也会像这世上千千万万的人一样，突然撒手去世。眼前虚假的欢乐之后，必有来日的悲泣。

　　再观他(她)的有漏之身，是四大暂时积聚而幻现，看似青春健康，实际体内的四大就像共住一箧的四条毒蛇，彼此冲突，只要其中一大稍有增损，便会引发各类疾病，从而笼罩在病魔、死魔的阴影之下，随时可能死亡。从外在的死缘来看，若遇上水灾、战争、瘟疫、车祸等，一个活生生的人顿时就会变成一具尸体。

　　此外，所贪之身犹如水泡般脆弱，下至一口痰堵住喉咙也会导致死亡，所以生命极易被死缘摧毁。

　　由思惟可知，对这样朝不保夕的取蕴身，实应悲悯，有何可贪呢?

　　三有一切诸显现，无一可住迁变性。

　　观察：三有器情的一切显现刹那不住，都是迁变的自性。

　　在《大宝积经》中，佛告诉迦叶：“心如河流，生灭不住;心如灯光，因缘所起;心如闪电，刹那不住。”反观内心，分别念如河水奔流，念念迁变。一念现前，正看它时，已经消失无迹;再起念时，仍是当生即灭。分别念毕竟是缘生法，怎能超出生灭之性呢?认识了分别心刹那生灭，就可以决定三有任何一法都是迁变的自性。

　　《大戏乐经》云：“此有为行[1]，唯心造作，犹如坯瓶，无常散坏;行如空城，为雨沮坏，淤泥不坚，渐当磨灭;亦如河岸，积沙所成，自性怯弱，为水流荡;行为风灯，生灭不住。”因为诸行唯心所造，而心又是刹那生灭，由此即可决定三有诸法都是迁变的自性，才会见到日月穿梭、气候阴晴不定、四季更替、城市日新月异等景象。这些正是诸行无常的外在反映。

　　佛在《中阿含经》中说：一切有为法无常，都是不久住之法、速迁变之法、不可依靠之法，如是应当厌患对有为法的贪著，应求舍离，应求解脱。

　　总之所作有为法，无常之相有几何，

　　尽汝心力于任一，明显浮现次第观。

　　总之，所作性的有为法，有多少粗大变异和微细生灭无常之相，就应尽力让其中任何一者，在心中明显浮现，如是依次一一观修。

　　何时贪境此诸蕴，见如闪电云动摇，

　　乃至未散念相续，请运汝心思维修。

　　何时经由观察，真正见到所贪众生的五蕴，像闪电、浮云、水泡一般动摇，乃至正念的相续没有消失期间，请一直思惟修习。

　　丁三、苦观

　　修习苦观时，也应着重观察自他蕴身，此极为切要。宗大师曾说：如果对生死取蕴的自性未生真实厌离，真实求解脱之心就没有发生之处。

　　复次多分和合蕴，观其刹那一一分，

　　或唯苦受之自性，或似现乐然迁变，

　　抑或成为后苦因，故蕴本为众苦依。

　　再观察这多体和合的蕴身每一刹那的本性，或者唯是痛苦的自性，或者看似显现安乐然而终将迁变，或者成为后面痛苦之因，所以蕴身本来就是众苦的所依。

　　以上从多体的角度，观察到蕴是无数微尘和心识的假合。现在，再观察这个多体和合之蕴，其每一刹那究竟是乐性还是苦性，如果观见取蕴自性为苦，就能认识轮回的本性而引发厌离。

　　就感受而言，蕴身的状况只有三种：

　　一、纯粹是受苦性，譬如肾脏疼痛、心里绝望等，此类的身心苦受，每一刹那都属于苦苦。

　　二、似乎有快乐的感觉，譬如：享受色、声等五欲的快乐，但这是否是乐性呢?若其自性是安乐，则不应迁变、不应以痛苦告终;然而，有漏乐受第二刹那立即坏灭，由于迁变的缘故，此类乐受每一刹那都是变苦。《佛子行三十七颂》云：“三有乐如草尖露，乃是瞬间坏灭法。”

　　三、一切有漏受，无论苦、乐、舍都是引生后苦之因，故每一刹那皆为行苦。

　　譬如：从一百层楼向下坠落，期间只要有一刹那不具足，就无法展开后续的过程，而且任何一刹那产生后，必然刹那坏灭而引生后后的刹那。因此，每一刹那都是迎来后苦的因素。对这些坠落的刹那，不能认定是安乐性，因为它们造成了最后的粉身碎骨，所以都是行苦之性。

　　以上层天界来说，欲天数万年的享乐，无色界八万劫安住定中，都是行苦。因为他们的五取蕴刹那迁流，所以难免悲惨的结局。这种情形就像刹车失灵的列车，一步步驶向万丈深渊。

　　观察结局和中间过程的关系，便会发现：列车奔驰中的每个刹那，都是造成毁灭的因素。如果期间有一个刹那不具足，就可以避免悲剧发生，但由于无法阻止列车行进，所以，列车上的乘客不论欢声笑语、胃病发作，还是酣然入睡，无一不是行苦。

　　三有中具诸苦相，所有种类尽力思，

　　见彼全为蕴过患。

　　此处要求：扩展开来，对三有中所有的痛苦，无论是六道诸苦、自己经验过的痛苦或耳闻目睹的痛苦，都要尽力思维。从多方面广泛细致地观察，综合起来，就能对轮回苦性产生深刻的认识。

　　应见到三有中所有大小诸苦，全是五取蕴的过患，由此才会明白：有漏取蕴极其可怖，它是周遍苦性之法，是连续不断产生痛苦的根源。依此引发猛利的厌离心。

　　例如：以嫉妒为因所感招的阿修罗的五取蕴，其中潜藏无量的烦恼种子。因为无法忍受天人的富足圆满，阿修罗发起强烈的嫉妒心，受业惑支配而拿起武器向天人宣战，与天人厮杀，结果身躯被砍截，痛苦万状，死后还要堕入恶趣，继续随业浮沉。在整个过程中，阿修罗的色、受、想、行、识毫无自在，完全受业惑所驱使。如此接连不断出现的痛苦，无一不是以五取蕴为根源而产生的。

　　或者一位欲界天人，长期沉浸在五欲的乐受中，享受五欲的同时贪欲随增。当有漏身不得不显现衰相时，难以忍受的痛苦迎面袭来，那种为天界所抛弃、眼见即将堕入恶趣的恐惧，就像地狱的痛苦般强烈。反面想想，若未取受欲天的蕴身，就不会因乐受而增上贪执，更不会有乐极生悲、遭受死堕的大苦;但是有了天身，一切便在劫难逃，几乎所有的欲天都以同样的悲剧收场。

　　无色界的天人安住定中无苦无乐，似乎与痛苦绝缘;然而，灾祸就潜藏其中，每个刹那的流逝，都意味着接近堕落。如果蕴有自在，天人也不想出定，但是他们身不由己，没有解脱道的对治，谁能阻止迁流?到了引业穷尽的时刻，立即从天界堕入恶趣。

　　假如他悭贪习气成熟，取受了饿鬼的蕴身，由于受业惑的支配，此蕴身将不断地现前饥渴之苦。饿鬼全身皮肤、血肉都像火炭一样枯槁，口像针眼一样小，腹部却似大山。虽然饿鬼极度渴求饮食，但在他的境界当中连水的名字都听不到，即使获得饮食，一到口里就会燃烧起来。所以，饿鬼的五蕴日夜都在苦受当中，每一刹那都是苦性。

　　以人道来说，自入胎第一刹那开始，便一直不自在地奔向死亡，这是由蕴的苦性所决定的。住胎时，母亲的饮食、威仪稍有不当，都会让胎儿遭受强烈的痛苦。怀胎期满，胎儿被业风吹动，经过母亲的骨轮时，要遭受如同众合地狱般的压迫之苦。长大成人，又有追求名利、与人竞争、追逐感情、积财守财等痛苦。一期蕴身坏灭时，还有最强烈的四大分解的死苦。这一切一切的痛苦，都是蕴身导致的过患。

　　再把时间拉长，展开来看一个有情流转的历程，就会发现：从无始劫到生死穷尽之间，所有层出不穷的痛苦，都是从取蕴身出生的。可见，身为苦本。老子曾说：“我有大患，唯我有身。我若无身，何来忧患。”

　　故于有漏法蕴中，纵使细如针尖处，

　　不具苦患者亦无。

　　因此，须观察到在有漏法的五蕴上，即使如针尖般不具痛苦的地方丝毫也没有，不是苦性的刹那一个也不存在，只要五取蕴还在，何时何处都是苦性。

　　只要众生还背负着五取蕴，则无论转生何处，都无法摆脱行苦，而且由苦受生嗔、由乐受起贪、由舍受生痴，一苦未尽又积新苦之因，如此辗转不断受生，真是无休无止的生死大苦。所以，在未获得圣道之前，这个取蕴身将源源不断地出生痛苦。这些痛苦若有形相，合集起来连虚空也无法容纳。

　　反观自己当下这个五蕴，是否有一刹那不是苦性，有一微尘不具过患呢?

　　这颗心受苦时是苦苦、受乐时是变苦、不苦不乐时也是未来痛苦之因，并没有真实的安乐。就整个身躯每一支分来观察，有没有真正的安乐呢?一切病苦、疲劳、衰老、死亡都是依靠色身而生起的，即使遇到针刺般微小的苦缘，也会产生难忍的痛苦。

　　现前身体的乐受如何呢?从细无常来说，它瞬间即逝，丝毫也把握不住;从粗无常来说，到了五蕴成熟的老年，身体每一支分都有衰老的苦受。所以，眼前的快乐实际只是变苦而已。应观身体的每一部分小到每一个细胞都是苦性，具有种种痛苦的隐患。

　　譬如：青年时六根明利，然而到了老年便老眼昏花，看不清眼前的事物，耳根衰败，听不清耳边的话语，舌根衰败，说话吞吞吐吐，意根衰败，事情转头就忘。这个年老时的五蕴，正是从年轻时代发展而来的，前后一对照便知，五取蕴是终将衰变的变苦性。况且，今世的蕴身终将舍弃，在死亡四大分解之时，身体的每一个微尘都要出现一次最强烈的苦受。如果身体的自性是安乐，为何最终的结局如此悲惨?

　　所以，有漏的五蕴纯粹是盛苦的容器，如宗喀巴大师在《广论》中所说：“譬如背负重担，背负多久就有多久的不安乐，取蕴重担也是如此，只要执持，尔时必定受苦。”

　　故此蕴为众苦源，似不净泥如火坑，

　　乃至于彼能忆念，即应不离而安住。

　　因此，观察到五取蕴为众苦的根源，如同不净泥、大火坑、罗刹洲，乃至对此还能忆念，就应不离忆念而安住。

　　颂中三喻显示五取蕴周遍苦性。例如：“不净泥中无一分清净，火坑中无一丝清凉”，是比喻五取蕴小至任一微尘、心念都被三苦之火所烧，毫无清凉自在。罗刹洲中，罗刹鬼个个饮血食肉，有情无不被其吞噬。

　　当下自他的取蕴似不净泥，有漏身中充满不净;亦如火坑，念念行苦迁流，毫无自在;又似罗刹洲，源源不断生一切苦，最终落入死魔口中。

　　认识五取蕴的本质之后，只要能忆念这种苦状，就应一再安住，不让正念散失;这样持续下去，必能明显观见取蕴如同不净泥、大火坑的真相。至此，谁还会贪著呢?而且，会对五取蕴产生猛利厌离，愿断结生相续，解脱有漏蕴身，这叫求解脱心。

　　丁四、无我观

　　本引导未着重强调观察无我，原因是：一旦对多体、无常、苦观察到量，就比较容易认识唯蕴无我。

　　“我”的法相是常、一、自在，而蕴由于多体故不是一，刹那性故不是常，行苦故非自在。因此，前三观实为证入第四观的根本前行。

　　一般，我们认为“我”是独一的，从过去到现在乃至未来，总是那个“我”，而且“我”有主宰性，是自在的，是以“我”的意志来支配事物。

　　以下观察常、一、自在的我是否真实存在。如果“我”存在，则与蕴的关系只有一体或异体两种。“我”和蕴若是异体，应成蕴外有“我”，则感受苦乐时“我”不感受，色身衰老时“我”不衰老，见色闻声时“我”未见闻;但是，这样没有任何感受、觉知、相貌，如同石女儿一般的“我”究竟在何处呢?无论如何也寻觅不到。没有趣入外道宗派的凡夫不会执著蕴外有我，下面就着重观察蕴上无我。

　　尔后此等苦依处，多体无常五蕴中，

　　所谓我者为何法，设若观察我本空。

　　修苦之后，进而观察：在诸苦依处、多体、无常的五蕴中，所谓的“我”究竟是何法呢?如果观察，就会见到“我”如石女儿一般本来无有。

　　“苦依处”、“多体”、“无常”，是由上述观察所决定的名言中蕴的真实法相。第三句是推究“我”是蕴中的哪一法，也就是自疑自问：头是我否?手是我否?发起疑问后，第六意识反观头等，明现“多体”、“迁变”、“他自在转”的法相。这样一一推求，便能发现蕴上并没有常、一、自在的“我”。

　　以下分别说明。

　　一、明观多体，见一性我空

　　闭目观想：头部二万一千根头发各不相同，其中并无一体的“我”。每根头发按上、中、下分成多段，乃至分到极微尘，皆不见有任何一体之“我”。

　　如是明观双眉，也是多体，没有一体之“我”。再观眼睛，眼皮铺开是一张薄皮，睫毛为数百根毛，眼球从外至内由角膜、虹膜、房水、晶状体、玻璃体、视网膜组成，这样观出多体之相。或者，颜色方面，眼皮浅黄、睫毛黑色、瞳仁黑色、旁边的眼球白色等，也是多体，没有无分的“我”。又观鼻有外皮、鼻孔、鼻骨、鼻肉，渐次分解，哪一分也不是我。

　　再观上下二唇，往内有两排牙齿，三十二颗分别明观，其中有无“我”呢?再观舌头的上下内外，口腔中的上、下腭中，何处有我?再观双耳，是否是我?撕下头部表皮，分出颅骨、大脑、小脑、脑干、脑髓等，其中何者是我?

　　再观四肢，手脚分解成皮肤、肌肉、骨髓，进一步段段分解，其中哪一分是我?

　　躯干分为胸腔、腹腔、盆腔三部分。打开胸腔，内有心、肺：心可分为左右心房、心室，再分只见都是心肌细胞的聚合;肺有左肺二叶、右肺三叶，里面都是肺泡，哪来无分一体的“我”呢?腹腔内有肝、脾、胰、胃、胆、肾、大小肠等，对此一一清晰明观，或者对每一器官分解后观想。

　　总之，对人体的任何一处，都应如是作观。

　　如果观想有困难，可借助彩色的人体解剖图，对照观修。

　　次观水大，体内的唾液、痰、涕、泪、血、尿、汗、消化液、胆汁等，颜色、气味各异，何者是我呢?唾液是我?尿液是我?汗液是我?或者鲜红的血是我?若是我，应成河水是我，厕所中的尿是我，因为体性相同的缘故。况且，其中任何一种还可无限细分，如同一杯水倒入多个杯中而成多份一样，根本得不到一体之法。既然每一种无我，则多体混合也不是我。

　　又观风大，体内有上行风、下行风等，对每一种又可按时间、空间分成多分，其中何者是我呢?假使动转是“我”，应成发动机的运转也是“我”。

　　再观火大，身体任一部位的暖热都不相同。譬如：上身暖热并非下身暖热等，如此可以细分到分子，有多少分子，就有等量的火大，其中每一分都不是我，因为与我一体无分的法相相违之故。多分聚合也不是我，因为并非无分的缘故。或者观察，若某一分是“我”，则其它一切分都不是“我”。再者，单就“暖热”而言，如果“暖热”是我，应成沸水中的热量也是我。

　　最后观空大，人体内的各种空间，口、耳、鼻中的空间，胸腔、腹腔、盆腔内的空间等，由多体观也不难了知并非一体性之我。况且，如果空间是我，应成屋内的空间等也是我。

　　再综合观察：将毛、发、齿、皮、骨、肉归于地大，将暖热归于火大，将血液等归于水大，将动转归于风大，将各种空间归于空大。离开五大，“我”将何在?五大之中，何大是我?几大聚合是否是我?由多体观可知色蕴中无我。再者，承许“我”是无情分，极不合理。

　　次观受蕴，譬如：观察舌根与食物接触所生之受，就方位而言，舌头不同部位所生的受各不相同，舌能分成多少方分，便有等量的多体之受，究竟哪一方位所生的受是我呢?受既为众多，就不是一体之我，而且每一种受还可继续分解，何者也不是实有一体。就时间观察，每刹那的受都不相同，有多少刹那，就有等同刹那数的受，究竟哪一刹那的受是我呢?或者就行相分解，酸、甜、苦、辣、麻等诸受，受相各异，并非一体。

　　如此衡量，任何一种受都不是“我”，多受和合也不是无分之我。

　　再观识蕴，譬如耳识，一时之中取风声、取雨声、取车声、取鸟声、取水声、取男声、取女声，何者为我?若取风声的耳识为我，应成唯一取风声而不许现行其它行相的耳识。若后取雨声，应成前识之我坏灭。如果前后识都是“我”，则取风声不同取雨声，体性不同的二法岂能在独一体上并存!

　　依此类推，可以对六识从不同侧面分解，只见到显现种种了别识，其中并无一体之我。

　　二、明观无常，见常性我空

　　首先，应了知三义：

　　(一)若是常性，必定保持原有法相不变，不可能有任何转变;

　　(二)若生起新法，必已舍弃前法;

　　(三)任何过程，都是一一刹那的变异积累而成，离开刹那的迁变，必无任何过程产生。

　　其次，观察任何一种心理或生理活动的过程，必定不见恒常之“我”。譬如：听五分钟的音乐，观察所缘境的声音，决定是刹那刹那生灭而相续的，否则无法形成一首乐曲;又观耳识，必定是观待声音而引生的，因为没有脱离声音而孤立的耳识;又观察随着声音的刹那变异，取声的耳识也不断舍前识而生后识。五分钟有多少个刹那，就有等量别别不同的耳识，其中每一耳识都是刹那灭，并非常有之我。因此，唯一是由根、境、识和合，依缘起力显现一个个心识的幻相而已，此外从过去到现在乃至未来，都不会有常性之我。

　　又如，在行走一百步的过程中，身体都在刹那刹那迁变，没有一刹那停顿不动，因此每一刹那都出现不同的身体形相，其中哪个是常有之我呢?

　　三、明观他自在转，见自在性之我空

　　观察五取蕴唯一随业和烦恼而转，是行苦性，并没有自在的法相。

　　譬如：乘火车时，车厢里声音嘈杂，如果有自在性的我，当音声、耳根、耳识和合时，能否充耳不闻呢?或者从反面观察，不乘火车时，能否听到车厢内的声音呢?如果有自在，就应当听到，但事实上绝无可能。因此，因缘聚合时不得不产生，因缘不积聚便无由产生，耳识仅是随他缘现起之法，其法相是他自在转，并非自在之我。

　　透过十二缘起，可以发现五取蕴始终受业和烦恼的支配，由他缘现起，其中并没有能主宰的“我”。

　　以“无明”为缘产生“行”，“行”并非以自在的方式现起，而是唯随他“无明”而转，就像大火是随薪柴和风支配一样。“行”造业的第二刹那就在识田中熏建种子，此种子识有自在吗?并非自在转，唯一是随业行而转，换言之，如何熏种、熏建何种种子，完全由“行”决定。当种子识成熟时，转为果位，投胎即成名色。名色不是凭空产生，也不是自在而起，唯一是由果位识的力量，感现相应的父母精血，并且与精血和合而成。因此，“名色”也是随其他因缘而转，并不是自在的我。

　　再往下观察，胎中所经胎藏五位，成熟而显现六处，期间刹那刹那生灭，哪一刹那是自在呢?是被动的胎儿主宰这一切吗?决定不是，完全是以烦恼业力的推动而运转的……

　　如此顺十二支观察，每一支都是随他自在而转。缘起无我，十二支之外更无轮回，十二支中既然无“我”，“我”又在何处呢?

　　以烦恼、业、苦三支说明，五取蕴是苦，完全受业和烦恼支配，并没有独立自主的自性。

　　譬如：食物中毒后，蕴身连续发生剧烈反应，这些反应不是自在显现，完全是受因缘控制。如果进行解毒，身体立即会发生新的反应。总之，搭配何种因缘，就会现前何种结果，无一不是受他缘支配。

　　或者，胎儿降生时，被业风吹动，头转向下，以及出生至成年期间，各种生理上的成熟变化，乃至四大分离等，这一切都是受因缘的支配，毫无自在。

　　或者，观察心识：见可爱境时，心态、语言立即变得和蔼可亲;见不可爱境，则顿起嗔恚、呼吸急促、肌肉紧张，这说明五蕴的状态都是受烦恼支配，生起贪嗔的五蕴本是苦相，何来自在呢?

　　这样，由见多体破一、见无常破常、见苦破自在，从而了知，五蕴并非常、一、自在之我。所谓生死流转，只是由因位之蕴到果位之蕴的相似相续而已，欲寻“人我”，微尘许也不可得。

　　实际上，“我”是假立的，仅仅是对多体、刹那性的积聚安立“我”的假名。分而言之，可以安立各种“我”的异名，比如：对受用尘境的五蕴，称为受者;对造作时的五蕴，称为作者;对修法的五蕴，称为修行者等。除了依蕴假立之外，并没有常、一、自在之我。可叹的是，芸芸众生牢牢执著这如石女儿般子虚乌有的“我”，而在无数个生死当中，一直执迷不悟。

　　若见如雨似瀑流，亦如无人之空屋，

　　即应安住此定解，乃至未散此中住。

　　此颂举了三个比喻，说明观修应达何种层次才算生起了定解。

　　大雨从天而降，密密麻麻的雨点不是一体;雨水后后不同于前前，也不是凝固之常;一切随缘而降，毫无自在。应当观见五取蕴如雨这般。

　　瀑布飞泻，遥望如白布，近观只是无数水滴刹那刹那新新不住，势能不可抗拒地向下倾泻。同样，五取蕴似瀑流，是多体、无常、他自在转。

　　千年空屋寂寥无人，比喻蕴中本来无我，但是凡夫以愚痴心无中执有，念念认为五取蕴是我而自讨苦吃。

　　仔细想想，轮回是何等荒唐：凡夫所作所为都是围绕一个子虚乌有的“我”，努力地装饰我、美化我、张扬我、设计我、满足我、体现我，为我而争、为我而取、为我而喜、为我而忧，一切心态和行为无一不是由我执而引发。

　　如果有朝一日人们能醒过来，见到本来无我，那么一切轮回之法再也无从建立。轮回的基础开始动摇，三有世界都将瓦解，基于我执所引起的一切思想、言论、行为都会逐渐消亡。

　　观修无我极其重要，一旦证入，就会撼动轮回的基础，烦恼的群山将纷纷倒塌，无尽的爱河从此枯竭。所以，无我观是解脱道的根本，若能如量生起，就能从根了断轮回，彻底解脱。

　　过去，我们缘五蕴执为常一自在之我，如同绳上无蛇，却执绳为蛇，由此起惑造业而身陷轮回。现在，应当逆生死流，时时明观五蕴本相，见到它如雨、如瀑流、如空屋，这是重新认识自己。现见之后，一直安住定解，由此渐渐加强空性习气，就能对治我执。所以，乃至相续没有散失之间，应当持续不断地安住。

　　我们应当以智慧看清生死歧路和解脱正道各自的走法，这样认定好解脱道后，就要坚定地趋入。过去，我们念念执着我，以此为根源开始颠倒起惑造业，流落生死。今后，我们应当迷途知返，念念反转过来串习，起心动念不再是“我、我、我”，唯有脱开这种妄习，时刻提起正念，安住在“无我”的见解之中，才能和真理相应而出离轮回。

　　日常生活中要常提起正念。比如：我们说话时，如果没有安住在“无我”的见解中，立即会陷入迷乱，下意识地认为有个主体的我在说话。本来说话就如同风吹铃响，只是发音器官声带、舌头等随风推动而发出音声而已，不必再安立一个我。

　　行走时，也要觉知这只是四肢受心风的驱动，而如木偶般上下抽牵运转，应当安住在唯蕴无我的定解中行走。

　　用餐时，也要作观察修，觉知只有受用味尘的五蕴，而无受者的“我”。换言之，仅仅是舌根不断触及味尘而此起彼伏地引生各种感受，除此之外，在多体、刹那性的舌根、味尘、舌识、受心所上，并没有毫许常一自在的“我”。

　　看电视时，应及时警觉没有观众的“我”，只是眼耳与色声的影相和合，不断地显现一个个虚幻的妄识，不必将“我”加入其中，随境界而贪嗔喜忧。

　　修行时，也要注意不能执著“我”在观修、“我”有功德，实际只有观修的五蕴生生灭灭而已。比如：礼拜时，双手合掌、四肢运转、口中称念、心中明观，刹那刹那都只是蕴的生灭。双手上无我，念诵时声带、舌头、气流、声波上无我，如理作意上也无我。所以，应当安住在无我的定解中做一切修行。

　　穿上妙衣时，不必执着“我”漂亮，这不过是在多体、不净的蕴聚上包裹了一匹布，不论蕴聚上再加什么，也不可能使它变成常一自在的我。既然“我”都没有，何来“我”漂亮呢?

　　别人说起自己的名字时，也不必太在意。名字实际是指这一堆蕴聚，我们须时刻保持正念，否则受到称赞时，和无明一结合，顿时会感到“我”很高大。实际只有空气中声波的振动，虚假的音声怎么能让石女儿一般的我复活并且变得崇高呢?一旦这样内观，必会哑然失笑，明白这无非是心中的非理作意在作祟。

　　即使别人骂自己是“傻瓜”，也要知道只有蕴没有我，那么是谁在受辱?谁是“傻瓜”?尽可付之一笑。所以，遇到境界时安住无我，自然不起贪嗔。

　　观察对境也是如此，譬如：认为“我喜爱她，她走路的姿态很迷人”，对此应当明观只是多体的木人随业风抽牵运转;或者认为她说话声音很动听，应观声音如风吹铃响，并没有“她”。

　　或者，有人认为自己相貌丑陋，一直很自卑。这时，应当觉悟这完全是以我执而自寻烦恼，因为，反观自身唯蕴无我，“我”像石女儿一样本来没有，则到底谁美谁丑呢?

　　总而言之，不论何时何地见色闻声、穿衣吃饭、工作修行、待人接物，都要保持正念，觉知唯蕴无我，这样反复如理作意，就可以从根本上对治烦恼。

　　以下交待观修的要求、方法、作用等。

　　丁五、修法窍诀分三：一、观修的方法　二、观修的要求　三、观修的作用

　　戊一、观修的方法

　　倘若散失复如前，再依次第别别观。

　　“散失”，即安住无我定解的相续不能持续。“如前依次别别观”，即再按上述次第，从多体观开始，依次对无常、苦、无我，从不同侧面具体观察。

　　有时亦可无次第，诸法随意择一缘，

　　种种观察而思彼，即于此义数数观。

　　有时也可以不拘次第，在上述各种观法中，随意选取一者作为观察的对象，针对它运用多种观察来思惟，而且须对这一意义反复观察。

　　有时思维他者蕴，有时反观自蕴身，

　　有时观诸有为法，于何贪执即遮彼。

　　有时思惟身边某个熟人的五蕴，有时着重观察自己的蕴身，有时对所有的有为法观察。总之，自己贪执何者，就应当努力修习相应的对治法来遣除。

　　比如，有时贪执亲友，或者嫉妒他人的圆满，这时应当观察对境的五蕴，如能观见他(她)只是多体、无常、苦恼、无我的蕴聚，自然就能止息烦恼。

　　又如，有时慢心很强，或者无法对治我和我所的执著时，应当对自己蕴身积聚的本性或者某些支分进行观察。

　　总之此四观察门，舍置非理作意后，

　　观察之轮无间转，如观察量定解生。

　　总之，对这四个观察的方面，舍去非理作意，收摄心念之后，专心致志地投入观修，让观察妙轮不停地转动。观修的结果是：随同观察的量有多少，将会引生相应之量的定解。

　　戊二、观修的要求

　　于此种种所缘境，心识清晰而游履，

　　应如烈火之燎原，相续不断逐一转。

　　此颂提出对观修的两个要求：一、心中要观得清晰;二、观想应持续不断。

　　如同骏马驰骋之处叫做行境，心所游履之处也称为境。譬如：色是眼识游履之处，称为色境;声是耳识游履之处，称为声境;乃至法是意识游履之处，称为法境。此处是说，对于以上每一种观修的所缘境，都应令心识清晰地游履，也就是在第六意识前，一幕一幕都要清晰、明显地显现出来。

　　“烈火燎原”是比喻：草原着火时，野火接连不断地从一根草燃至另一根草。同样，观修应当一个接一个地思惟、观察，不让心有非理作意的机会。

　　《法句经》云：“如盖屋不密，必为雨漏侵，如是不修心，贪欲必漏入。”屋顶盖得不紧密，一定会漏雨;修心不绵密，贪欲也会漏入相续。

　　于我往昔诸时中，非理作意诸邪念，

　　念念迁转之此位，其上安置观察修。

　　就在我往昔所有时间当中，非理作意的种种邪念相续不断转入的这个地方，放上观察修。(前三句要连在一起看。)

　　通俗地说，就是在何处跌倒，就应在此处站起来。

　　譬如：过去缘异性的身体由净颠倒而邪念纷纷，以致深陷欲海，难以自拔;现在就在此处，放上四种观察，洞见异性身的本来面目而欲海回狂。

　　或者，无始以来缘轮回的圆满生起安乐想，以此乐执驱使身心向外追逐，由此数数生起后有受，缠缚在生死网中。现在就在此处运用四种观察，直观苦谛，引发厌离，走向解脱。

　　或者，以往缘蕴身念念执我、起惑造业，今后则在此处观修无我，遣除“我爱”、“我慢”。

　　总之，今后面对轮回的一切显现时，都要如理观察，遮遣常乐我净四种颠倒以及由其引生的八万四千种邪念。

　　设若久修而疲倦，对治之观无力为，

　　烦恼诸敌亦不生，心应住舍而休息。

　　如果久修后身心疲倦，无法继续安住正面对治的观修，反面贪嗔等烦恼也无力产生，这时应当让心安住于舍的状态中，放松下来休息。

　　一旦倦消力充沛，复应如前别别观，

　　与此观察念同时，正知正念而安住。

　　一旦疲倦消失，恢复充沛的体力、心力之后，又应如前一样别别观察。在观察忆念的同时，应当保持正知正念。

　　初学者在此时若不继续观察修，则非理作意又会产生;一旦产生的次数多了，养成习惯后便难以对治。真正希求修法的人须知，如果自己不进行观察修，相续中生起非理作意，也只是无意义地徒增烦恼、恶业而已。

　　设若忘失正念时，烦恼又复重现起，

　　见敌应需持利刃，别别观察当引生。

　　假如忘失正念，心中又生起了贪嗔等烦恼，这时如同遇见仇敌，应立即手持利刃殊死搏斗，行者也应拿起武器对治，努力引生别别的观察修。

　　修法中如果忘失正念，由过去习气的力量，烦恼又会生起，这时必须视它如怨敌，以观察修与它战斗。否则，在最初烦恼生起时，便放任自流、数数非理作意，这样资养到最后，烦恼势力强大、无法对抗时，就只能任由烦恼支配了。

　　戊三、观修的作用

　　犹如于暗现光明，如是别别观察修，

　　纵少亦于烦恼害，大者破惑何须言。

　　如同现前光明必能破除黑暗一般，即使只是少量的观修也将直接妨害烦恼，何况大加观修，更能摧破烦恼。

　　《弟子书》云：“如如于诸趣中起乐想，如是如是痴暗极重厚;如如于诸趣中起苦想，如是如是痴暗极微薄。如如修习净相极增长，如是如是贪焰极炽燃;如如修习不净极增长，如是如是贪焰极殄息。”

　　这两颂实际和“非理作意烦恼因，如理作意能除彼”是同一含义。须知，非理作意会引生烦恼，如理作意能止息烦恼，正反面有这样决定的因果关系。所以，若对三有起安乐想，加重非理作意，会导致愚痴黑暗极为深厚;而对三有起苦恼想，增上如理作意，将令愚痴逐渐微薄。同样，如果串习清净相增长，将令贪欲火焰极为炽燃;修习不清净相增上，可立竿见影地止息贪欲的火焰。因此，能出现多少如理观修的光明，就能破除多少烦恼黑暗。

　　有为轮回诸过患，以心能见有几许，

　　如其量于无为灭，了知清凉寂无上。

　　此颂是说观修轮回过患和了知解脱利益之间的关系。

　　通过上述观察，能够以心观见多少有为轮回的过患，则对无为涅槃寂灭、清凉、无上等的功德，也能了知多少。

　　譬如：观见五取蕴的转生有多少过患，相反就能了知涅槃无生有多少寂灭、清凉和无上。同样，观见蕴身的衰老、疾病、死亡等各有多少过患，相反也会了知涅槃的无老、无病、无死具有多少寂灭、清凉和无上。如是对于轮回三苦、八苦、六道诸苦，都应反面思惟无为涅槃的利益。

　　丙二、相续中生起之量

　　二、相续中生起之量

　　尽自他蕴有为法，多体无常苦无我，

　　何时串习彼法后，自然而然心通达，

　　由此勿须特意观，心无勤作任运显，

　　诸现悉成破碎境，尔时当伏烦恼敌。

　　前二句说明所应通达的内涵，即：自他以业惑所造作的五蕴有为法，无一不是多体、刹那无常、为业惑所支配的苦性、毫无实有自性之人我的无我。

　　后六句说：何时经由串习四种观法后，内心自然通达有漏蕴的体相，由此达到自心不必特意勤修，便能任运现见一切显现悉皆成为支离破碎的境界，尔时将会真正压制贪嗔等烦恼敌。

　　远离烦恼波浪故，此时意海已澄清，

　　似彼圣者自在境，触及寂止三摩地，

　　心于安住寂止中，内观心性胜观起。

　　这是说明以净心法为前行可以成就寂止与胜观。

　　由于非理作意的狂风得以平息，烦恼的波浪停止涌动，此时意海澄清无波，相似于圣者自在的境界，已经触[1]到寂止三摩地。心安住在不外散的寂止中，内观自己的心性，由此将引起无误证悟法性的胜观。

　　此为三乘诸行者，最初共同入门道。

　　净心四观是声闻、缘觉、菩萨三乘行者的共同入门之道。换言之，不论修学何宗何派，若求解脱，一定不能离开此法，以此为基础，才能筑起深广菩提的大厦。三十七菩提分中，最初一步的四念住——观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，实际就是此法。

　　蕅益大师《灵峰宗论》云：“四念处者，佛法之总纲，……出生死要路，成菩提通途也。”

　　n [1] 触：如手触开关，电灯闪亮。

　　丙三、其必要分二：一、此法是大小乘显密修法的共同前行　二、修习此法的功德

　　丁一、此法是大小乘显密修法的共同前行

　　三、其必要

　　何时缘起如幻法，一切本自无生故，

　　于法无我空性中，远离一异等二边，

　　无别平等之法界，此即大乘道所证，

　　殊胜光明之法界，如来秘藏亦为彼。

　　一切缘起如同幻化之法本来无生之故，于法无我空性中，远离一异常断来去等二边的无差别平等法界，此即大乘道之所证。殊胜光明的法界如来藏也是她。

　　于此证悟即成为，不住轮涅大涅槃。

　　一旦证悟，此离戏光明无为法的如来藏就成为不住轮涅二边的大涅槃。

　　此为胜净大安乐，大无为之常恒法，

　　本具功德之圣我，无上般若波罗蜜。

　　此即具有涅槃四德——殊胜清净、大乐、大无为法之常、本具功德之圣我的无上般若波罗蜜。

　　一、胜净，即具有二种清净——自性清净与离垢清净，这是净波罗蜜多。全知麦彭仁波切在《入智者门论》中说：“法界自性清净者，依凭如是证悟二种无我的大智慧，以永不复生之方式消尽了客尘二障及其习气，由此具有二种清净者，即是净波罗蜜多解脱身或者极为清净之身。”

　　二、大安乐，即远离二种过患——粗大的苦集过患及微细的无明习气地。全知麦彭仁波切说：“不必说粗大的苦集过患，就连诸声缘尚不能断除的意生身之因——无明习气地也已彻底断尽之故，远离一切迁流之苦，是为乐波罗蜜多大乐之身。”

　　三、大无为之常，即远离二边——有事边与无事边。全知麦彭仁波切说：“不再执著轮涅别别二体而证悟大平等，由此不住有事边及无事边的大无为法不灭者，是为常波罗蜜如金刚身。”

　　四、圣我，即远离二种戏论——有我戏论与无我戏论。全知麦彭仁波切说：“远离有边之我及仅计无边的无我等戏论，获得此等戏论最为寂灭、万法之法性周遍有寂的智慧转依圣我波罗蜜，此即大我犹如虚空般的平等智慧身，于一切法获得自在，乃是无量无等十力、十自在等所有一切无漏功德法之源泉，成为二利任运自成的殊胜所依。”

　　“无上般若波罗蜜”，即以上常、乐、我、净四种波罗蜜。

　　无上秘密精藏义，俱生义之大乐界，

　　自然本智触证时，此中圆满一切法。

　　彼以上师之窍诀，直指人心大圆规。

　　金刚乘中，《大幻化网》所说的无上秘密精藏义、《时轮金刚》所说俱生义的大乐界、《应成根本续》所说的自然本智，一旦触证时，此中便圆满了一切基道果诸法。对此，以金刚上师的窍诀直接介绍，应是大圆满的不共之规。

　　是故大乘显与密，圣道共同此前行，

　　破开有为迷乱壳，别别观道为贤妙。

　　因此，这大乘显密圣道共同前行的净心妙法，能够破开有为法迷乱的皮壳，此别别观察的妙道可谓善妙。

　　初以分别观察力，摧破引生烦恼相，

　　了达诸蕴空性后，离于三界之希愿。

　　“引生烦恼相”，是指缘五取蕴妄计的常乐我净诸相。如果执著此等颠倒相，随即便会生起烦恼，故说“引生烦恼之相”。

　　首先以各别观察的修力，摧破能引生烦恼的常、乐、我、净等假相，当了达五蕴毫无实质的空性之后，将会远离对三界的希愿。换言之，了知取蕴无常、苦、空、无我之后，对于如火宅、苦海、幻事般的有漏法，自然不起任何耽著希愿。

　　此后依次诸缘相，极为寂灭之空性，

　　所断能断悉无愿，当离一切边执贪。

　　无贪大悲之贪相，法界空中如鸟翔，

　　无畏游戏三有中，获得佛子圣果位。

　　颂中，“此后”承接上文，即发起了无愿等持之后;“依次”二字贯于两颂，即首先离贪，然后现前大悲，成就圣果。

　　对于三界无所希愿之后，因一切所缘相极为寂灭的空性，于所断、能断悉皆无愿之故，将会远离一切边执之贪。离贪之后，即现前无贪大悲的贪相，在法界的虚空中犹如大鹏鸟一般飞翔，在三有中无所畏惧地游戏，由此获得佛子的圣者果位。

　　依于如是圣教法，寂止胜观道前行，

　　诸多净心修行门，已说三乘道扼要。

　　本修法文，依靠圣教寂止胜观妙道的前行——诸多净心法门，已宣说了三乘妙道的扼要。

　　为何此法是止观的前行呢?以下两颂说明理由。

　　此法愈习愈转深，烦恼渐摧而渐薄，

　　如彼烦恼减几许，如是寂止愈易修。

　　随着对本法各方面的观察逐渐串习深入，与之同时，烦恼也将逐渐被摧伏而愈发薄弱。随同烦恼减薄多少，寂止也会越来越容易修持。

　　如火烧炼之黄金，极能随顺如欲转。

　　无贪之心亦如是，堪能安住成止观。

　　譬如：黄金经烈火烧炼而转为柔软时，便能随工匠的意愿打造成各种所欲的形状。同样，由观修净除了贪等垢染，随后以无贪之心修习止观，便堪能随顺安住，不费辛劳即能真实成就止观。

　　圣无著云：“譬如黠慧锻师或彼弟子，若时为欲，净除金银，一切垢秽，于时时中，火烧水洗，柔软随顺，现前堪能，成办彼彼，妙庄严具。黠慧锻师若彼弟子，随所了知，顺彼工巧以诸工具，随所欲乐妙庄严相，皆能成办。如是诸瑜伽师，若时令心，由不趣向贪等垢秽，而生厌离，即能不趣染污忧恼，若时令心，由于善品，爱乐趣向，即生欢喜。次瑜伽师，为令其心于奢摩他品，或毗钵舍那品，加行修习，即于彼彼极能随顺，极能安住，无动无转，如为成办所思义故，皆能成办。”

　　通常黄金未经反复烧炼时，含有许多杂质垢染，不堪打造，捶打几下便会开裂。一旦经过烧炼，就会非常堪能，可随意打成各种形状。同理，在修习止观之前，首先要依靠前行法门，去除贪欲等垢染，令心调柔，在此基础上修持上上妙法，就能顺利地成就。

　　丁二、修习此法的功德

　　何者天界千年中，日夜精勤供三宝，

　　所需一切诸资具，无余摄集悉奉献。

　　先假设一种供养修集大福德的情况：供养境为佛法僧三宝;供养时间为天界一千年，按照欲界最底层天四王天计算，此天一昼夜约人间五十年，一千年等于人间一千八百万年，在这样漫长的时间里日夜不断地精勤供养;供养物是一切所需的资具。供养的对境、时间、供物如此广大，福德自然极其巨大。

　　若人仅于弹指顷，观修诸行苦无常，

　　空与无我四行相，经云此福胜无量。

　　经云：若有人仅在一弹指顷观修苦谛四种行相——诸行无常、苦、空、无我，其福德便已超胜前者无量倍。

　　《瑜伽师地论·卷四十四》中也说：“若诸菩萨，少时少时，须臾须臾，乃至下如搆牛乳顷。……于一切行修无常想，无常苦想，苦无我想，于其涅槃修胜利想。……是名菩萨于如来所正行供养，如是供养为最第一，最上最胜，最妙无上。如是供养，过前所说具一切种财敬供养，百倍千倍，乃至邬波尼杀昙倍。”(下至在如挤牛奶的短暂时间中，对一切有为法观修无常、苦、无我，对涅槃观修利益想，也名菩萨于诸佛正行供养，为最上、最胜、最妙、最无上的供养，与具足一切种类的财物、恭敬供养相比，超过后者百倍、千倍乃至邬波尼杀昙倍。)由于此法是一切出世间圣道的根本前行，是解脱道的命根，因此，对其如理修行的功德，无量倍超过外财供养。