第一节 概述

涅槃思想之发展，到达中观和唯识的无住处义，已达到了最高的大乘境界，但就广义或全体大用说，还未达到综合完成的阶段，因为上述二者或言空言有均有所偏重，贯注在某一面的深阐发扬，未顾及到整个涅槃之完满胜义。完成此一胜义者，我以为应是《大般涅槃经》，虽然《涅槃经》之思想和唯识思想孰前孰後，还难断定，但《涅槃经》之内容，涵盖了中观和唯识(空和有)之胜义，却是无可否认的。谓其是大乘涅槃思想之全体的综合完成，当属不误。因此，本章乃特就此点作一详细探讨。

《大般涅槃经》的中心思想，其所环绕者原不出於法身常住，及悉有佛性两个问题，而这两个问题，又都关联在佛陀的大般涅槃。(序品)和(纯陀品)的发端，即记述云：世尊临欲涅槃，众弟子们哀号痛叹，槌胸不已，以为佛之将灭，世间空虚，纯陀更因此竞怀疑①，何以世尊已证大果不能久住於世。众弟子均虔请佛陀住世，勿般涅槃，纯陀更为恳切地请求，而佛陀却说：「不应请佛久住於世，汝今当观诸佛境界，悉皆无常，诸行性相，亦复如是。」并说偈言：「一切诸世间，生者皆归死，寿命虽无量，要必终有尽。」纯陀再三请求，亦归无用。佛陀最後更巧妙地答覆说：「我以哀愍汝及一切，是故今日欲入涅槃，何以故?诸佛法尔，有为亦然，是故诸佛而说是偈，有为之法，其性无常，生已不住，寂灭为乐。」佛陀必须般入涅槃，於此经已决定，如是一来，不得不令所有弟子们怀疑，佛陀之入涅槃，是否亦如一般，从此归入沈寂。大般涅槃之因缘，即由是而起。为了使众弟子知佛之涅槃非入沈寂，且为使大家真正了解涅槃之意义，於是乃说这部经。这是经中的敍起因缘。实事上，当然并非如是简单的，经之出世，自有其重大的意义和任务，後面当再次第论述。

本经(《大般涅槃经》，於後文中均简称本经。)之敍起因缘，既有如上述，其内容自是针对大众之怀疑心理而来，故此，其敍说方式，因有目的和对象关系，答辩中极为精采，颇饶趣味，如(德王品) 、(师子吼品) 、(迦叶品)等之辩难与设喻，均是弹思竭虑所得的妙义，故其内容而较上述两家者周详。然因本经之编成，实事上并非如(纯陀品) 、(衰叹品)中所敍，由佛陀当时对诸比丘及各天人弟子等宣说而来，而是後世逐渐编集所成，致使内容上又产生了一些不能一致的矛盾。

本经之编集，据横超慧日先生所考，曾经有过大约七次或八次的增编②。其所以不能完全统一它的思想理路，自是与此逐渐增编的原因有关。以笔者研读之感想，本经的涅槃思想，虽其宗旨是一，肯定佛身之常住，一切众生悉有佛性，但其践履过程及说明方法，却有不少的杂乱和非大乘思想的地方。如(戒禁品) 、(四谛品)等。尤其於戒律思想方面，除了在(衰叹品)、(德王品)中略提过几句大乘戒外，其他言至戒律处，莫不以小乘戒作为中心。因此，本经又有一难以协调之点者，即比丘声闻思想与大乘菩萨思想。在(德王品)前，其中心多以比丘为重，对出家之高贵特别强调；自(德王品)起至(迦叶品) ，则以菩萨思想为重。故经中所强调之三宝一体 ，并不能全以比丘作为三宝之一的代表。否则便难以自圆其思想矣。③

也许正因这个缘故，故经中之矛盾思想，有时极为尖锐，例如小乘出家之四果，在(德王品)中遭受贬责，於(四依品)中却特为称赞。由这些现象看来，在编集上或原是为糅合大小乘之实践精神於一体，或因前後增编之人物不同，而致有其选择经文之差异。很明显的，再如说到一阐提是否能够成佛，在(德王品)前，不承认它有成佛之可能，但到了(德王菩萨品)，则认为一阐提亦具佛性，只要能生忏悔，一念向上，又有成佛之可能。

(师子吼品)(卷三十)中有一大海譬如，以之比喻本经，谓大海有八不思议，本经亦有八不思议。其第一不思议者是：渐渐转深。谓本经是：「是大涅槃微妙经典，亦复如是，有八不可思议，一渐渐深，所谓五戒、十戒、二百五十戒、菩萨戒、须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果、辟支佛果、菩萨果、阿耨多罗三藐三菩提果，是《涅槃经》说是等法，是名渐渐深。」此一说法其意固在说明本经修道证果的程序，但揆其真意，却显明地是对前後增编的差异处，作统一调和的解释。以此一释作为贯通本经刚後编集的体系。如是一来，虽有矛盾差异处，亦成为特意安排的渐渐转深了。

不过此一譬如虽佳，却只能就大体而言，实际上有些在同一品中亦有差异或勉强编排的地方。就以(四相品)言，其第一节自正，正他，能随问答，善解因缘之四相义所谈的戒律等问题，与後面的大乘思想编在一品中，是不大调协的。後面文中所阐的四相义则非常深刻而活泼，前面文中所述之四相义，则停在一种形式主义上。其他品内亦还多有类此情形者，此处不必细引。总之，本经之内容，揆其全蕴，乃在综揽整个佛教的涅槃思想及实践方法，故不免有杂乱之处，所综揽之涅槃思想者，大约属小乘经量部派之思想者，则尽在排斥之内，如举油尽灯灭之类。属婆沙论派者，如涅槃之恒不变易，则有所拣择。他如外道之涅槃，不论其如何说常乐我净，亦均在排斥之中。凡属大乘之涅槃者，则全在摄取包含之内。

复次，以大乘经典之发展史看，本经之出，晚於《般若》、《法华》、《华严》等大品经类④，由其晚出，而承诸大乘经典有关涅槃思想之统绪，亦属当然。故不论基於何等立场来看，本经都可谓是集涅槃思想之大成，以此而作为涅槃思想发展的完成，当作中心，想不致有何差错。

第二节 涅槃经的目的及其思想特色

上面已提到本经的内容，是因弟子们对佛陀的灭度过分悲痛，和怀疑如来的短寿，因而引起世尊针对大众的心理而宣说大般涅槃的意义。此一史实如何，暂不用追究，但其意义却正显示了本经出现之因缘和目的。若以思想发展的过程看，无疑的，本经之出，乃是为反对部派佛教的涅槃思想而产生的。部派佛教原本对世耸的崇敬最高，认为非诸弟子们所能企及。但在进入涅槃，却未加区别，如果所般入者为无余涅槃，阿罗汉般入者亦同为无余涅槃。而无余的状态，又言说纷纷，曲说丛生，有谓佛之灭度，如油尽灯灭，或薪尽火息，一切无存。这等如断灭论的思想，嚣行了当时的教界。另一部分虽反是说，却又不免流於凡见的实体观念。本经首先第一个目的，即是针对此一思想而来，并且对佛陀的涅槃境界作一正确的解释。此解释即在肯定佛陀的法身。永恒存在，绝非油尽灯灭而虚无的。这从卷四(四相品)第七徵举小乘人的观如来涅槃云：「如灯灭已，无有方所，如来亦尔，既灭度已，亦无方所。」便可证知。又如(长寿品)中反映出有人怀疑世尊亦是无常，该品举树影在闱中是否有无，以作质疑，如来答合中亦有树影，只是没有智慧眼者，不能得见。「凡夫之人，於佛灭後，说言如来是无常法，亦复如是。」这可见一斑。再从(四相晶)看迦叶菩萨质问如来是常抑无常，更充分地反映出本经的目的，在纠正部派佛教的涅槃观，又从「譬如热铁，摧打星流，散已寻灭，莫知所在」一偈之辩正，可知本经第一目的在对原始佛教的出现之涅槃观念作合法的解释。此偈原出在阿含，作为无余涅槃的看法，认为圣者灭後，如摧打星流，散已寻灭，莫知所在。此一偈对後世部派佛教说，影响很大，观涅槃为虚无者，可以此偈作有力的根据。本经却将此偈作一合法的解释，纠正被误解了的观念。经曰：「如佛言曰：譬如热铁，摧打星流，散已寻灭，莫知所在。得正解脱，亦复如是，已度摇欲，诸有淤泥，得无动处，不知所在。云何如来为常住法不变耶?」这是提出来的质问，下作解答曰：「迦叶，若有人作如是难者，名为邪难，迦叶，汝亦不应作是境想，谓如来性是灭尽也。迦叶，灭烦恼者，不名为物，何以故?永毕竟故，是故名常，是句寂静，为无有止，灭尽诸相，无有遗余。是句鲜白，常住无退……言星流者，谓烦恼也。散已寻灭，莫知所在者，谓诸如来烦恼灭已，不在五趣，是故如来是常住法，无有变易。」此解答得极明，一方面肯认这偈的本义没有错，故谓是句鲜白。一方面批评以往之误解者，故谓「作如是难者，名为邪难。」其辩解的最重要者，则是「莫知所在」一语，盖莫知所在一句，最易为虚无论者作根据，本经则辩正曰：「莫知所在，谓诸如来烦恼灭已，不在五趣。」这是何等的善巧！

到此，已可知编集本经的大德，当时的心情和用意。类似此种辩正误解者，经内尚多，不一一列举。如在(菩萨品)中，怀疑如来是无常者，看作一阐提：「又一阐提见如来毕竟涅槃，谓真无常，犹如灯灭，膏油俱尽。」犹如灯灭一语是部派佛教，甚至原始佛教最惯用的譬如，今此则谓一阐提者亦以此譬来看佛之涅槃，无异说，凡用此譬看佛之涅槃者，均是一阐提。总之，本经之大目的，乃在於後世佛教对佛陀灭度後是否仍存在的问题，或如何存在等种种疑难作一总答辩。基於这一答辩的因缘，而提出了「佛身常住」 ，「悉有佛性」两个重点，一个目标——大涅槃。也就因此树起了本经一大思想的特色——完成了佛教涅槃思想之发展，综合了各大乘经论涅槃思想之胜义。

或说本经既晚出於《般若》、《法华》等经，其思想有承前者之余绪，其自身是否亦另有一独特处呢?曰有。盖从教义之发展看，大乘之「空」一面思想出现在前，大乘之「有」一面思想出现在後，所谓「有」者，亦即承「空」之胜义而来，此有当非对立的现象之有，故此有在後期的大乘佛教，即称为「妙有」思想。而非观念上的「有」 ，或现象存在之「有」。本经既主张佛身常住，涅槃永在，自然亦即以「有」之思想作其特显了。故以思想论之，般若以「空」为独特，本经仍保以「有」为独胜。横超先生在其《涅槃经》第二章(涅槃经历史的地位)中云：「……兹於佛教思想界龙树·提婆出现合一段落俄然真空妙有方面急转回遂、大乘佛教中论议的倾向带新机运撞头。机汇乘现经典实《涅槃经》上《胜鬉经》上。」此一敍说是非常中肯的，从真空到妙有的确是大乘佛教发展中的两个阶段。本经所承受者，就是此一「妙有」思潮的阶段，亦可说就是此一阶段中最具代表色彩的一部经典，故经中如(德王品)、(师子吼品)等虽大谈空义，却仍不离佛身恒不变易的妙有存在。因而彻底地主张涅槃的常乐我净，藉以纠正小乘佛教的无常、苦、空、无我、不净等偏执观念。此亦即本经全盘之义蕴及其重点所在。

第三节 涅槃经所完成的涅槃观念及其定义

正如上节所述，《涅槃经》之出，承受了妙有思潮的阶段，但为何会有此一思想的产生，我以为站在涅槃观发展的立场来看，乃是一必然的趋势，因为自原始佛教的歧异，部派佛教的纷诤，涅槃问题竟成为了一不可思议的悬案，同时也变作了玄想的戏论，於是始有龙树之空观出来横扫执见，不论执涅槃为实有也好(如说一切有部)，或执如灯灭而成虚无也好(如经量部)，均破其偏执及其玄想，谓「涅槃与世间，无有少分别」，不可离开世间而另有一无余依的境界存在。此一空观思想出现，的确起了极大的作用。空有二边的小乘边见⑤，均为其绝对而又即世间的真空破除了。然此种破除，只显出了诸法当体的空寂性，循此下去，则所谓涅槃，又只落於「现法的当体」而已，其另一面之永恒性，便不免忽略。忽略涅槃的永恒性，则对部派空见(经量部)之破又岂不等如不破么?因此，而需另一永恒性的涅槃观念来弥补只止於当体空寂之过失。此乃有「妙有」思想之出，循此观察，则知「妙有」观念的涅槃，它 产生的意义和价值何在了。本经承受此一思想，故涅槃之发展，亦即至此而大成。兹就本经涅槃的定义说起。

本经所提的涅槃定义，共有两项，一是在(衰叹品)中提出的如伊字三点，二是同品所提的常乐我净四义。全经(南本三十六卷，北本四十卷。本论所依者南本，以下言及页数均依台湾影印的《嘉兴藏》单行本)之所发都依据此两项。谓此两项为全 经之总纲，当亦无不可。涅槃思想之完成者，要言之，亦不过此两项定义而已。至於全经所发挥之无量深义，皆为解释其为何或如何罢了。

〈衰欢品〉中述及纯陀及文殊为办供佛食具，从座而去之後，佛便为诸比丘宣说：「我今当令一切众生及我诸子四部之众，悉皆安住秘密藏中，我亦复当安住其中，入於涅槃。何等名为秘密之藏，犹如伊字，三点若并，则不成伊，纵亦不成；如摩醯首罗面上三目，乃得成伊，三点若别，亦不得成，我亦如是，解脱之法，亦非涅槃，如来之身，亦非涅槃，三法各异，亦非涅槃，我今安住如是三法，为众生故，名入涅槃，如世伊字。」此一宣说，无疑的，即给涅槃作了一新的定义，同时答覆了以往(自原始佛教以来)对如来般入无余涅槃之怀疑及错误观念。以此伊字三点：解脱、如来(亦谓法身)、般若之三德构成大乘涅槃之特色。原始佛教及部派佛教所讲之涅槃，他们只有解脱一德，而不讲般若和如来之法身。故此他们的涅槃意义，终难讲得圆融。本经透显的涅槃思想，乃就特以此三德作为中心，反覆论说。尤其是如来之身一义，敍说者最多。其次是解脱一义，至於摩诃般若一义，则敍说较少。但自此总标涅槃之定义後，经文中并未再详细将三德并在一块讲，只是各自单独地说如来之身即涅槃，或解脱即是涅槃。若以此说，则与伊字三点之说，岂不相违?在伊字三点一喻中说：「如来之身亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃，三法各异亦非涅槃。」而在(四相品)中却说：「如是解脱即是如来，如来即是涅槃。」此一说法，与伊字三点之喻正相反，而另成一「相即」的意义。若以表将此两说解之，乃是：

解脱—如来

如来—涅槃

结果是，涅槃亦即解脱：

涅槃—解脱：

伊字三点则是：

此三者合成一「伊」字的涅槃，和如来即是涅槃的涅槃，若以逻辑的范畴说，那绝不可相通，两者之中亦必有一错。这或者也果真是当时编集的大德，未曾虑及於此。故後在经中均不见有一语交待，为何会突从伊字三点之喻，转到如来即是涅槃，忘记了〈衰欢品〉中说过的(如来)「亦非涅槃」一语，今欲详明此义，我们当从经文的实义去取，勿拘泥於此前後之文字。若论实义，则虽谓三德兼具始成涅槃，实则此三德任举一德亦即涅槃，盖所谓三德者，一德即具三德。此三德之成非可分离，法身、般若、解脱原本一体，以其所显之相言，而有三德，究其实质则仍为一。小乘佛教不解此义，只执解脱一义，故评其而非究竟。基於此义，本经中乃又谓「解脱即是如来，如来即是涅槃」。亦如同伊字，三点不可分离，任择一点，即概其全。

此理於(四相品)中，亦约略表露了出来，如卷四云：「声闻缘觉不解如是甚深之义，不闻伊字三点而成解脱、涅槃、摩诃般若成秘密藏，我今於此阐扬分别为诸声闻开发慧眼，假使有人作如是言，如是四事云何为一非虚妄耶?即应反质，是虚空、无所有、不动、无碍，如是四事有何等异，是岂得名虚妄乎?」这就说明了解脱、法身、般若、涅槃，虽分别立名，而实乃四者是一，并不可分离也。唯声闻缘觉不解此义，致有纷诤。亦因是彼等所证之涅槃，不得究竟，本经则名彼等之所证为小涅槃或中涅槃，不得语与大涅槃者。⑥大涅槃则是本经特别所显之名相，以其含具佛之三德，开出了大乘佛教的真实理想，故此称名。但大涅槃一义，又非三言两语可以诠尽，因是在全经各品中，又差不多都给大涅槃诠显了一个定义以表其含蕴之广之深。兹稍举若干重要者如次：

1所言大者，其性广博，犹如有人寿命无量，名大丈夫，是人若能安住正法，名人中性…随有调伏众生之处，如来於中而作示现，以是真实甚深义故，名大涅槃。(〈八四相品〉第七·卷五·页六)

2有善光故，犹如夏日，身无边故，名大涅槃。(<月喻品>第十五·卷九·页六)

3是大涅槃，即是诸佛甚深禅定。 (<现病品> ·卷十·页三)

4若得常住无变易者，乃名自在，所谓大乘大般涅槃。(<大众问品>第十七·卷十·页一)

5无所得者，名大涅槃。菩萨摩诃莎安住如是大涅槃中，不见一切诸法性相，是故菩萨名无所得。(〈梵行品〉第二十之二·卷十五·页二十二)

6是大涅槃无有生想，是名不生不生。(<德王品>第二十二·卷十九·页十四)

7不闻者名大涅槃，何故不闻?非有为故，非音声故，不可说故。云何亦闻得闻名故?所谓常乐我净，以是义故，名不闻闻。(同上·页二十)

8二乘所得非大涅槃，何以故?无常乐我净故，常乐我净，乃得名为大涅槃也。卷二十一·页十四)

9有大慈悲怜悯一切，於诸众生犹如父母，能度众生於生死河，普示众生一实之道，是则名为大般涅槃。 (同上·页十五)

10有大我故，名大涅槃，涅槃无我，大自在故，名为大我。(同上)

11若有众生於三恶道，烦恼恶业，不生怖畏，而能於中广度众生，当知是人得大涅槃。(同上·页十五)

12譬如宝藏，多诸珍异，种种具足，故名大藏，诸佛如来甚深奥义，亦复如是，多诸奇异，具足无缺，名大涅槃。 (同上·页十六)

13空者一切生死，不空者谓大涅槃，乃至无我者，即是生死，我者谓大涅槃.(<师子吼品>·卷二十五·页五)

14我於此婆罗树人大寂定，大寂定者，名大涅槃。 (<师子吼品> ·卷二十八·页十四)

15无相定者，名大涅槃，是故涅槃名为无相。(卷二十八·页二十一)

16明见生死及非生死，善能了知法界，法性，身有常乐我净之法，是则名为大涅槃乐。(卷二十九·页四) 17如来慈是大法聚，是慈亦能度众生，即是无上真解脱，解脱即是大涅槃。(<迦叶>等品·卷三十四·页二十九)以上就各品中所诠大涅槃义，略录其主要者以窥真义。其他如欲详之，还多。仅(德王品)即有十数则专解大涅槃之义。此处所录者，细察之，当亦可详知本经的涅槃实义所在了。

此外，本经所言大涅槃，有时亦简称涅槃，或又名大般涅槃或又名无上大涅槃。但涅槃与大涅槃有时又不可同解，这在後面再论。虽然涅槃一词在本经所解者，其义极多，然确以表达本经之中心思想者，却仍以大涅槃一词为当。以涅槃一词表达的意义而与大涅槃的涵蕴相同者，如：

1善男子，涅槃义者，即是诸佛之法性也。……夫法性者，无有灭也。(<长寿品>第四·卷三·页十四)

2如来者即是涅槃，涅槃者即是无尽，无尽者，即是佛性，佛性者即是决定，决定者即是阿耨多罗三藐三菩提。 (<四相品> ·页二十二)

3云何名为涅槃相?涅槃之相，凡有八事，何等为八?一者尽、二善性、三实、四真、五常、六乐、七我、八净，是名涅槃。 (卷二十三·页十)

4直是诸佛断烦恼处，故名涅槃，涅槃即是常乐我净。 (卷二十三·页十三)

5夫涅槃者，亦可言定，亦可言果，云何为定?一切诸佛所有涅槃常乐我净，是故为定，无生老坏，是故为定。(卷二十二·页五)

6云何为定?常乐我净，在何处耶?所谓涅槃。(卷二十·页四)

7佛性者即第一义空，第一义空，名为中道，中道者即名为佛，佛者名为涅槃。(卷二十五·页九)

由是以观，则涅槃与大涅槃者亦原同义。总上各条所注之涅槃意义考之，虽其所述内容不同，或言无所得，或言不生不死，或言大我，或言自在，设词尽管不同，但其所显者则仍为一。此一者何?要言之，即是常乐我净之如来性也。此即上述本经所提之两项定义，一为伊字三点，一即此常乐我净。如上举第五条，「无所得者，名大涅槃」 。此无所得在(梵行品)中，亦解释为常乐我净。由是类推，即虽云多义，亦只是广释此一体性之妙用而已。故有时，说常乐我净即是如来，即是佛身，有时又说即第一义空，第一义谛，或如来甚深密藏，或即中道。实际上，都同一义，为了表达它的殊胜，乃不得不多方面施设言说。不用说，此所谓常乐我净者，自是针对原始佛教的无常、苦、不净、无我而来。阿含的教义中，屡屡言无我、无常、苦、空、不净等，此一教法，在後世的佛教徒们都一致认为是佛陀的根本教义，并且以之配成三法印，作为佛教思想的准则及大前提。而本经之出，则恰恰相反，不仅与此所谓根本教义者树成了对立，且否定其思想，谓非了义⑦ 。又进而言计如来涅槃为无常、苦、不净、无我者，即是颠倒。(参看(四颠倒品))

常乐我净四义，在本经说来，其涵蕴，实在太广太深，若详细言之，则整部《大般涅槃经》，都只讲的这个，因其究竟义即如来之相，也即如来之体。约相说，可以叫做涅槃，也可以叫做解脱；约体说，可以叫做佛性、法身，也可以叫做毕竟空⑧，或第一义谛。就其显现之妙用言，又叫做大慈悲喜舍⑨，或四无碍智(同上)。准此言之，则(衰叹品)中所述之伊字三点，我原将其与此分作涅槃的两项定义，实则又是二而一，一而二了。正如(迦叶品)云：「如来即是解脱，解脱即是如来，如来即是涅槃，涅槃即是解脱，於是义中，不能分别。」(卷三十二·页二十六)此在上面解伊字三点，引(四相品)经文已作过解说，与此同三思味。「於是义中不能分别」，这也正是大乘涅槃思想的一超特之点，本来，在外道学派及正统的婆罗门中亦讲常乐我净四义，原始佛教，甚至根本佛教对其均极反对，大乘佛教亦当然反对之，既如是，而本经为何又同样采用此四德之名呢?此即关键在彼此之义蕴不同⑩，名相虽同，本质却异。其不同处，以本经之立场说，正在於「於是义中，不能分别」的一点，此义是，佛教涅槃的常乐我净，即解脱即如来之自体，非离自体另有一常乐我净，外道者们则系离自体外而另有一常乐我净之境，或称梵境或称彼岸。此所以彼此大大不同之处。关於此，下面述说中，当再随时顺便分辨，不用在此多作详细界说。

再次，关於解脱和佛身，本经特作诠显者亦甚多，此再举若干经文释此二义，俾窥解脱和佛身之德，同时窥其德亦即窥涅槃之体。

解脱

1真解脱者，名日远离一切系缚，若真解脱，离诸系缚，则无有生，亦无和合，譬如父母和合生子，具解脱者则不如是，是故解脱，名曰不生。(<四相品>第七·卷五·页七起均论此解脱义。下引经文，因系同品，不再烦注。)

2又解脱者无有等侣，有等侣者，如诸国，有邻国等，真解脱者则不如是；无等侣者，谓转轮圣王，无能与等，解脱亦尔，无有等侣，即真解脱，真解脱者即是如来转*轮王。

3又解脱者名无忧愁，有忧愁者，譬如国王，畏难强邻而生忧愁，夫解脱者，则无畏事，譬如坏怨，则无忧虑。解脱亦尔，是无忧畏，无忧畏者，即是如来。

4又解脱者，名为希有，譬如水中生於莲华，非为稀有，火中生者，乃为稀有，有人见之，便生欢喜，真解脱者，亦复如是。

5又解脱者，名为广大，譬如大海，无与等者，解脱亦尔，无能与等。

6又解脱者，名日最上，譬如虚空，最高无比，解脱亦尔，最高无比。

7又解脱者，名曰甚深，何以故?声闻缘觉，所不能人，不能人者，即真解脱，真解脱者，即是如来，又甚深者，诸佛菩萨之所恭敬，譬如孝子，供养父母，功德甚深，功德甚深，譬真解脱。

8又解脱名日清净……。

9又解脱者，即是平等，譬如野田，毒蛇鼠狼，俱有杀心，解脱亦尔，无有杀心。又平等者，譬如父母，等心於子，解脱亦尔，其心平等，心平等者，即真解脱。

10又解脱者，离我我所，如是解脱，即是如来。

11又解脱者，是无所畏，如师子王於百兽不生怖畏，解脱亦尔，於诸广众，不生怖畏。

12又解脱者，名日水大，譬如水大，於诸大胜，能润一切草木种子，解脱亦尔，能润一切有生之类。

13又解脱者，名不空空，空空者，名无所有，无所有者，即是外道尼犍子等所计解脱，而是尼犍子实无解脱，故名空空，真解脱者，则不如是，故不空空。

14又解脱者，名空不空不可说空及以不空，若言空者，则不得有常乐我净，若言不空，谁受是常乐我净者。以是义故，不可说空，及以不空。空者，谓二十五有，……不空者，谓真实善色常乐我净，不动不变。

以上略举十四条以窥解脱之大意，其含义深广，实非小乘佛教所谓之解脱，所可比拟。(四相品)中自卷五起，谈解脱义者，总共举有八十五条，其中有一二义雷同者，尚未计入。从此一广泛的论说解脱之德，我们也即可窥知常乐我净一义的深浅了。

八十五条解脱义中，其最後一目名为断诸有贪，断一切相，一切系缚，一切烦恼，一切生死，一切因缘，一切果报，而曰：「如是解脱，即是如来，如来即是涅槃。」复又谓：「如来者即是涅槃，涅槃者即是无尽，无尽者即是佛性，佛性者即是决定，决定者即是阿耨多罗三藐三菩提。」以此看来，本经所释涅槃一义，即是如来及其所具一切德目之总称也。要约之则是伊字三点，或常乐我净；泛言之，便成无量功德，八万细行。

㈡佛身

佛身，在本经中亦称如来之身，或如来，或如来藏，或佛性，换言之，即指佛之法身而言，非指佛之生身而言，此标佛身，为顺通称，特明定义。解此佛身者，可以(如来性品)代表，他品亦徵证之，略诠引如次：

l迦叶白佛言：世尊，二十五有，有我不耶?佛言：善男子，我者即是如来藏义，一切众生，悉有佛性，即是我义。(卷八·页一) 此解如来藏即我，常乐我净之我，亦即如来藏义，或佛性也。

2如来今日普示众生，诸觉宝藏，所谓佛性。……善方便者即是如来，贫女人者，即是一切无量众生，真宝藏者，即是佛性也。(同品举贫女人喻。)此所释者，为如来藏义。

3若言如来秘藏空寂，凡夫闻之，生断灭见，有智之人，应当分别，如来是常，无有变易。此以常义明如来性，常乐我净之常，即指此如来秘藏，而非断灭之空寂。(空寂本是常，凡夫不明，而生断灭见。)

4善男子，如是菩萨，住阶十地，尚不明了，知见佛性，何况声闻缘觉之人，能得见耶?譬如远观虚空鹅鹰，为是虚空，为是鹅鹰，谛观不已，劳髴见之，十住菩萨，於如来性，知见少分，亦复如是。此释佛性深远，非易可知可了。

5如来之身，金刚无坏，非烦恼身，无常之身。故名大乐，以大乐故，名大涅槃。常乐我净之乐义，即此金刚不坏身之大乐义。

6今日如来所说真我，名曰佛性。

7如来实性，譬如彼月，即是法身，是无生身，方便之身，随顺於世，示现无量本业因缘，在在处处，示现有生，犹如彼月，以是义故，如来常住，无有变异。(八月喻品) ·卷九·页三)

8如来如是，其性纯善，清净无垢，是最可称为乐见也。(同上·页五)常乐我净之净义，即此「其性纯善，清净无垢」之净也。

9佛性无生无灭，无去无来，非过去，非未来，非现在，非因所作，非无因作，非作，非作者，非相非无相，非有名非无名，非名非色，非长非短，非阴界人之摄持，是故名常。(〈八圣行品〉·卷十三·页一)

10佛性即是如来，如来即是法，法即是常。(卷十九·页二)

以上二节均解佛性为常义。

11如来身界不可坏故，所以者何?以无身聚，唯有法性，法性之性，理不可坏。(〈四依品>·卷六·页二十五)此明如来身亦即法性。

由是诸义，可知所谓如来者(或佛身) ，即是一常住不变之法性也。就法性所显之相，便是常乐我净之大涅槃。

关於常乐我净义，自上所述，当已全明，但上所言，均在涅槃之体上，作综贯义或即体义讲，未界清四义之概念於起用方面，兹再徵引(师子吼品) 一节以作解释，俾在「用」上知其各概念之界别：「不作不受，故名为常，不生不灭，故名为乐，无烦恼垢，故名为净，无有十相，故名为空，是故如来常乐我净，空无诸相。」此从空义而显之常乐我净之作用。(详见卷二十八·页十四)

又如：「我乃宣说，灭内外入所生六识，名之为常，以是常故，名之为我，有常我故，名之为乐，常我乐故，名之为净。」此则汇四归一，亦即从显用而归到一体。由此两节解说，我人对常乐我净之义，亦足可了然於胸。能了然於此，则本经所完成之涅槃思想，当知其如何深远，此一深远义，又非积极或消极名词可以作为说明。

第四节 涅槃用语之差异与否定

本经涅槃之用语，有时亦不一，因其不一，而致意义亦有差异，其差异处，甚至几有认其为矛盾。就差异之类别看，可归纳之为两义，一是泛论之意义，这是通於一般的，可以谓之共同概念；一是大乘佛教独发的意义，这是特殊的，可以谓之特定概念。特定概念中又包括判别意义，即将涅槃概念分成若干层次，予以判别。这如本经所出现的：人天涅槃、中般涅槃、上流涅槃，或小涅槃、中涅槃、高涅槃等等，均是界定其一特别层次。至共同概念，则是「涅槃」一词，因其是共同的，有时候为显大乘的涅槃意义，便将此一词别开，谓其与大涅槃义大有差别，有时候又将此一词运用诠显如来之境界，则又与大涅槃同一义(如第三节中所举七条涅槃义)。且有时候，又谓如来身和涅槃非一，有时候又无异，此种种纷歧，如不理清，诚无法了解。自然，为何会有此种纷歧，本经亦未曾特别声明，若说稍有暗示，那就只有(迦叶品)里一句云：「於无智者，作不定说。」不过此不定的意义，当不能泛到上述两种之界定的。只能解释本经有时言佛有涅槃，有时言佛无涅槃之义上去。现且撇开评论，先述本经一般的涅槃概念。

所谓一般的涅槃概念，即是外道，小乘、如来等都称其安住之境界为涅槃。故涅槃一词，就成为了共同的理念。特定的，大致分类亦可以此三者别之，即外道的、小乘的、大乘的，至於本经独特诠定的涅槃意义，则已如第三节所述，此不再赘。

再看泛论一般的涅槃意义和大涅槃之别。(德王品)第二十一之三云：

有涅槃，有大涅槃，云何涅槃?善男子，①如人饥饿得少饮食，名为安乐，如是安乐，亦名涅槃。②如病得差，则得安乐，如是安乐，亦名涅槃。③如人怖畏，得归依处，则得安乐，如是安乐，亦名涅槃。④如贫穷人获七宝物，则得安乐，如是安乐，亦名涅槃。⑤如人观骨，不起贪欲，则得安乐，如是安乐，亦名涅槃。如是涅槃，不得名为大涅槃也。这是将涅槃和大涅槃作第一层区别。此区别如何暂不用问，只就这一节经文看，即可证明涅槃原仅是一安乐的意味，凡合乎安乐的境状者，就可叫做涅槃。此义是很广泛的，也即是通於各家(印度一般学派)的，基於这三思义，勿怪乎顺世外道追求五欲之乐，也称为现法涅槃了⑾。

其次，二乘人所欣求之涅槃者：

①若凡夫人及以声闻，或因世俗，或因圣道，断欲界结，则得安乐，如是安乐，亦名涅槃。

②能断初禅及至能断非想非非想处结，则得安乐，如是安乐，亦名涅槃，不得名为大涅槃也。

此为第二层涅槃之区别。就其断欲界结，乃至能断非想非非想处结，亦谓是安乐境，而叫做涅槃，则此涅槃之意义，自可解为只是一种心灵愉乐的状态，或某种高层的身心宁静境界而已。其状态的内在，或有深浅高低之差别，但形容其宁静愉乐的境界，而以此一名词则无异。此乃是自古《奥义书》追求之彼岸起至学派兴起时代止，几乎同一想法，同三思义。仅此种意义，自不能合乎佛陀涅槃的要求，因此本经要辨别其非大涅槃了。即使是二乘人之涅槃，本经亦认为：

还生烦恼，有习气故。云何名为烦恼习气?声闻缘觉有烦恼习气，所谓我身、我衣、我去、我来、我说、我听。诸佛如来人於涅槃，涅槃之性，无我无乐，唯有常净，是则名为烦恼习气。佛法众侩有差别相，如来毕竟入於涅槃，声闻缘觉诸佛如来所得涅槃，等无差别，以是义故，二乘所得，非大涅槃，何以故?无常乐 我净故。常乐我净乃得名为大涅槃也。(<德王品> ·卷二十一·页十四)这是一个很明显的划别，但其划别乃是以本经之大乘立场，以常乐我净义来作准绳的。盖以常乐我净四义来衡量以往之涅槃思想，那自是难称究竟。

以上略论本经所界定之涅槃的差别概念，此概念原为(印度、佛教)已有的现象，非本经自身用语之差异处，兹再分数则将差异及否定义详言於後。

㈠本经的涅槃之同义异语

在第一章第三节中，已说过涅槃的同义异语，但那多是根据部派佛教及原始佛教的经文所集之类别。现再就本经所述之同义异语作一考查，以求从多方面了解涅槃的丰富涵义。下面一节为释涅槃之意义者，但亦可归於本则之内。

A①、涅者言不，盘者言织，不织之义，名为涅槃。②盘又言覆，不覆之义，乃名涅槃。③盘言去来，不去不来，乃名涅槃。④盘者言取，不取之义，乃名涅槃。⑤盘言不定，定无不定，乃名涅槃。⑥盘言新故，无新故义，乃名涅槃。⑦盘言障碍，无障碍义，乃名涅槃。善男子，有优楼迦迦毗罗弟子等言：⑧盘者名相，无相之义，乃名涅槃。善男子。⑨盘者言有，无有之义，乃名涅槃。⑩盘名和合，无和合义，乃名涅槃。⑾盘者言苦，无苦之义，乃名涅槃。((德王品) ·卷二十五)

此共举涅槃十一义，其中一义称为「有优楼迦迦毗罗弟子等言」 ，则除优楼迦迦毗罗弟子等所说的一义外，尚有十义是本经自身所言者。

但此十义，若对照之，则又都出在《大昆婆沙论》卷二十九。 (大正二十七·页一四七)所举的十三种(此在第一章第三节已言及) ，除了前面三种便完全相同。自然，此十种都是构成大乘涅槃思想之基本的。如言不去不来，定无不定，无和合义等，这都是本经所发挥的重要思想。所谓不去不来者，即是常住不变之义，如卷二十八(师子吼品))云：「诸圣无去无来，如来已断去来住相。」此即不变不易之法身。所谓定不定者，亦复如是，如卷二十((德王品))云：「一切所有声闻弟于，咸言如来人於涅槃，当知如来，亦不必定入於涅槃，何以故?如来常住不变易故，以是义故，如来涅槃亦复不定。」再如卷二十二(同上品)说：「若使涅槃从因生者，因无常故，果亦无常，而是涅槃不从因生，体非是果，是故为常。善男子，以是义故，涅槃之体无定无果。」此不从因生，即是无和合义。有因有缘始叫做和合，「是涅槃，不从因生，体非是果」，自是非和合了。

由是看来，我觉得《大般涅槃经》的思想，受婆沙部的影响是很深的，尤其关於涅槃的常义，似乎是承接婆沙而再深邃的发挥。当然，婆沙部的「有」之思想，原是不够深刻的，致所以遭到般若系大乘佛教的非难，待般若系之理论完全建立後，有之思想又重新撞头，参照空的理论，重整旗鼓，以之与其对垒，於是便产生了本经妙有的大般涅槃思想。此思想经过一度「空」之否定後，至此自与婆沙部不同了，因此而形成大乘佛教完整的涅槃体系。其殊胜本然处如说：「善男子，断烦恼者，不名涅槃，不生烦恼，乃名涅槃。」此种积极本然的精神，岂婆沙论师们能及。此所以大乘之成为大乘，而异於原始及部派佛教者，自有其根因也。

复次，再看同义异语两段经文：

B、①涅槃者，即是烦恼诸结火灭。②又涅槃者，名为屋宅，何以故?能遮烦恼恶风雨故。③又涅槃者，名为归依，何以故?能过一切诸怖畏故。④又涅槃者，名为洲渚，何以故?四大暴河不能漂故，何等为四?一者欲暴，二者有暴，三者见暴，四者无明暴，是故涅槃名为洲渚。⑤又涅槃者，名为毕竟归，何以故?能得一切毕竟乐故。(八师子吼品)第二十三·卷二十五·页二十)

C、犹如涅槃，①亦名无生，②亦名无出，③亦名无作，④亦名归依，⑤亦名窟宅，⑥亦名解脱，⑦亦名光明，⑧亦名灯明，⑨亦名彼岸，⑩亦名无畏，⑾亦名无退，⑿亦名安乐，⒀亦名寂静，⒁亦名无相，⒂亦名无二，⒃亦名一行，⒄亦名清凉，⒅亦名无闱，⒆亦名无碍，⒇亦名无诤，(21)亦名无浊，(22)亦名广大，(23)亦名甘露，(24)亦名吉祥。((迦叶品)第二十四·卷三十一)

总此两则看来，本经涅槃之异语者，计有二十七语，B段五条，有二语与C段同，如归依和屋宅(C则称窟宅，其意同)。此外在卷二十九第五页亦载有十一种同义的异语，但读十一种中有六语是与此C段雷同的，雷同者是无生、无出、无作、涅槃、屋宅、寂静。不雷同者，另有五种，五种是：l洲归(此或B则中所言的洲渚，原同一语，而说法不同罢了。)2安隐，3灭度，4无诸病苦，5无所有。就上统计之二十七语，加上此段五语，合计全经出现不同之异语者，仅有三十二个。以此三十二个与第三早第三节所述者，自是相差还远，但即此已可知本经所涵摄原有之同义异语，於此再糅和发挥新的大乘涅槃意义也。

㈡本经的解释与矛盾

以上各节已经引述过许多解释涅槃和大涅槃的问题，并且在第三节中说过涅槃即是大涅槃，但本经对涅槃的用语解释，却并非完全如第三节所述者，在卷十九、卷二十三(德王品)中，对涅槃与大涅槃的用法，大肆分辨其差异，谓绝非同一。就中卷十九云：

布施者是涅槃因，非大涅槃因，檀波罗蜜乃得名为大涅槃因。三十七品是涅槃因，非大涅槃因，无量阿侩只劫菩提法，乃得名为大涅槃因。

卷二十三云：

有名涅槃非大涅槃，云何涅槃非大涅槃?不见佛性而断烦恼，是名涅槃，非大涅槃，以不见佛性故，无常无我，唯有乐净，以是义故，虽断烦恼，不得名为大般涅槃。若见佛，能断烦恼，是则名为大般涅槃。

就此二节言，便知涅槃一词，使用并不固定。其不固定之理由，则如前述，凡指世俗一般所谓之涅槃，或二乘人所证之涅槃，均不能称为大涅槃，凡诸佛菩萨所修之涅槃，则称为大涅槃。但泛用时，仍统称为涅槃。有时亦冠用一形容词作其区别，如(菩萨品)云：「舍利弗等，以小涅槃而般涅槃，缘觉之人，於中涅槃而般涅槃，菩萨之人，於大涅槃而般涅槃。」(卷九·页二十八)此亦即分别涅槃之层次，但冠以小、中、大而作分别，较此两节及前引卷十九(德王品)二十二之三所述者为佳，此意在本节开始时已言明，不必再述。然问题是，即大涅槃一词，在本经中有时亦有差别的用法，亦有其难明之处，比如说，菩萨与佛之境界，在(如来性品)及(月喻品)等品中，划别得很大，(如来性晶)谓：「善男子，如是菩萨，位阶十地，尚不明了知见佛性，何况声闻缘觉之人能得见耶?」菩萨既然未能明了知见佛性，则菩萨之人如何能够「於大涅槃而般涅槃」呢?经中各品都显示着是大涅槃乃诸佛之境界，既是佛之境界，菩萨就不应亦用此一「大涅槃」名词。若用，则就无法分别出菩萨和诸佛之大涅槃有何差别了，若谓无差别，而本经却又将菩萨和佛的境界划开极明。就如上述(菩萨品)小、中、大三等涅槃之分辨，接着在该节经文後又说：「如是等人，若同佛性，何故不同如来涅槃而般涅槃。」显然的，这已经被规定了菩萨的大涅槃而不同於如来的大涅槃，既是如此，却又偏偏用之，岂不是矛盾么?同时在(菩萨品)中又云：「声闻如乳，缘觉如酪，菩萨之人如生熟酥，诸佛世尊犹如醍醐，以是义故，大涅槃中，说四种性，而有差别。」大涅槃中，说四种性，这又无异说，声闻缘觉也都是大涅槃，只因其成就之不同，而在同一大涅槃中划成四种性罢了，这样说来，大涅槃这个用语，就承认其应有差异了。此在判别四种性的境界上，固应有此区别，可是同一「大涅槃」之词，分成诸佛和菩萨的境界，且将菩萨的层次又判得与佛的境界距离甚远，云位阶十地，尚不能明了知见佛性，这种使用涅槃的用语，即使不矛盾，也不大妥当吧。

再次，请看入涅槃与不入涅槃之差别。

本经自(衰叹品)起，即已宣说涅槃是常乐我净，也是常住不变的。可是在前後各品中又分出了入涅槃与不入涅槃的歧见。以常乐我净之涅槃意义来说，是应该般入涅槃的，但在另一面涅槃的意义又解作非常乐我净，於是便谓如来不入涅槃。就经文推察，此歧见的原因是：当把入涅槃看作是圣者死亡的意味时，或永远休息之处时，则谓如来毕竟不入涅槃，此时，不入涅槃便成为如来身之常住不变义。当讲到入涅槃时，涅槃又成为了常乐我净义，甚至有一特别的境界所在，让圣者们摆开五阴所结之烦恼身，进入那安隐的处所。现且详细道来：

甲、涅槃入与不入之差异

A、阔於入涅槃者

先从弟子们对释尊入涅槃的观感说起，当世尊在娑罗树下欲将灭度时，弟子们即大感悲痛，咸言世尊已临涅槃，此涅槃即成了灭亡之意，例如(序品)中云：

时诸天人，及诸会众，阿修罗等，见佛光明不从口入，皆大恐怖，身毛为竖，复作是言：如来光明出已还入，非无因缘，必於十方所作已办，将是最後涅槃之相，何其苦哉!何其苦哉!如何世尊，一旦舍离四无量心，不受人天所奉供养，圣慧日光，从今永灭，无上法船，於斯沈没，呜呼痛哉!

很显然的，这是弟子们把世尊之入灭，看作最後涅槃之相，涅槃的意义，在此也就成了如来的灭亡，因此彼等才如此悲痛：「何其苦哉!何其苦哉!」的哀号不已。且世尊亦同时说：「有为之法，其性无常，生已不住，寂灭为乐。」((纯陀品)·十四)也承认最後之入灭，乃是进入「寂灭为乐」的境地，此进入亦即肉体(佛之生身)之死亡。世尊亦承认於娑罗双树下之逝世而为涅槃。如(纯陀品)世尊自说的：「今日欲入涅槃」 。此种死亡意味的涅槃，并赞云：「诸佛法皆尔」(衰叹品)第三) 。死，是生之必然性，这自无疑议，但何以把进入涅槃视作死後境界，而称为「诸佛法皆尔」呢?这一偈，当然没说明死後是否存在的，但就「寂灭为乐」一句看，可以推想该语义，乃是说世尊的肉身灭亡後，更有寂灭的安乐境存在，可是这一寂灭境虽然存在，却是一个永绝世间的状态，无法想像它如何存在，故此弟子们哀痛说：「圣慧日光，从今永灭，无上法船，於斯沈没。」这尤其在(现病品)中，说得更明白：

世尊往昔为我故，於无量劫中修苦行，如何一旦弃本誓，而便舍命欲涅槃。(卷十)

舍命，便是死亡，往昔为我故，於无量劫中修行，这是说，往昔的生存，虽亦必经生死的阶段，但那阶段仍是存在的，或者说是延续的，而延至今日，却问「如何一旦弃本誓，而便舍命欲涅槃」 ，这表示说，此日之入灭，乃是不再延续了，已便舍命般入涅槃了。依据这样一个观念，故难怪(序品)中说，「必於十方所作已办，将是最後涅槃之相」 。这在当时弟子们心中，大约的确是作这样一个想法的，可不知这个想法中，却有着疑问，因为既知世尊往昔为我故，已经於无量劫中修过行了，怎能断今日之入灭，不是再为众生故呢?如何敢云是「一旦弃本誓，而便舍命欲涅槃」呢?同时，照这个哀叹的观念，涅槃便成为一个退休的安隐处了。因为彼等认为如来「必於十方所作已办」 ，既然所作已办了，那就应该退休了，於是乎而说这是最後涅槃之相，这是舍命般入涅槃。

B、关於不入涅槃者

或就因为基於弟子们认定佛陀於娑罗树下之灭亡，是永绝世间的般入涅槃，於是在另一方面就极力否定说，如来是毕竟不入涅槃的。在全〈衰叹品〉里，世尊自己也说过，在娑罗树下之灭度，是「示现涅槃」 ，而非真实涅槃⑿。於(纯陀品)也指出说：「汝今不应发如是言：哀愍我故，久住於世。我以哀愍汝及一切，是故今日欲入涅槃。」此种涅槃表示，原是一种方便善巧，为化度众生而示现的。至於真实之涅槃，则绝对否定不入，若入，便批评那是病行，或不究竟。如(现病品)中，世尊答迦叶说：「如来正觉，实无有病，右胁而卧，亦不毕竟入於涅槃。」又说：「有五种人，於是大乘大涅槃中有病行处，非如来也。」其所举之五种人是：断三结之须陀洹果，斯陀含果，断五下分结之阿那含果。永断贪欲瞠恚愚痴之阿罗汉果，以及辟支佛果。此一批评，即否定了佛陀在娑罗树下乃是入涅槃之说。此种否定从其用意看，可得出两点意思，一是，否定如来在双树林中之入灭，非入涅槃，意在肯定如来之身为常住，不是因为灭度了而就不住了。但从反一面看，这却又无异说，涅槃乃是真实之死亡，因为恐怕般入涅槃，法身就不常住了。二是，入涅槃者於此大乘大涅槃典中有病行处，即意味着涅槃只是一消极的沈空境界，如来致所以不入涅槃，乃因为如来不是消极的，所以特别指出，五果人物入此涅槃，而非如来。恰好五果均是小乘，都是自利而消极的。又谓此五果小乘，未来亦当证人阿耨多罗三藐三菩提，但需经过百千劫或十千劫⒀。就这一意义看，入涅槃又非死亡意，而是一暂时性的沈入空寂，或等如说暂时在那儿休息，以待时间到时再证阿耨多罗三藐三菩提。像这种含义的经文很多，如(大众品)所载的偈语，一连串地说：「如来视一切，犹如罗喉罗，云何舍慈悲，求人於涅槃?假使一阐提，现身成佛道，永处第一乐，尔乃入涅槃。」又「假使一切众，一时成佛道，远离诸过患，尔乃入涅槃。」(卷十·页三十一)这在在都说明着，一入涅槃，就是休息不利益众生了。这就以原始佛教的「生死已尽，梵行已立，所作已办，不受後有」来看，也是这样的意味，永入涅槃，就等如说，永远的安静休息，这种观念恐怕还是基於社会的服劳及生死可厌的观念而来，因为要利益众生，就要和凡夫一样的有生死，来到这个人间社会，一到了人间社会，烦恼和痛苦便都不能免，於是办完了一期利益众生的事，就赶快退休，找一个安息之处，静住下来。大乘佛教则觉到此种心理是不正确的，众生界无尽，悲愿无穷，如何能够退休下来，於是乃主张不入涅槃。实际这还是一消极的说法，积极者是：

佛告文殊师利，汝今云何故於如来生涅槃想，善男子，如来实是常住不变，不般涅槃。(<圣行品>第十九之下·页六)如来常住，无有变易，名曰实相，以是义故，如来实不毕竟涅槃。(卷二十三·页十八)

终不言如来毕竟入於涅槃，是名菩萨修持净戒。(卷十六·页三)

此阎浮提一切愚人，当作是念，如来正觉必当涅槃，生灭尽想，而如来性实不毕竟入於涅槃，何以故?如来常住无变易故。(<现病品>第十八·页二十一)

解大涅槃甚深义者，则知诺佛终不毕竟入於涅槃。(卷二十三·页四)

这均是不入涅槃的积极说法，但此种不入，对佛身常住之义是显出来了，而对「涅槃」一语之定义，却成为矛盾的了，因为本经之特定阐释及所完成之涅槃观念，乃是常乐我净，与如来身无有差别的，既无有差别，为何又将涅槃和如来身分开，谓如来终不毕竟涅槃，此终不毕竟涅槃，即把涅槃不看作是，即如来身，即解脱，即般若，即佛性(参照本章第三节)了，此岂不是一大矛盾?若谓这只是对治二乘之过，而云不入涅槃，则又何需如此强调?经中已经提出了一新的定义，谓涅槃为伊字之三点，具解脱、法身、般若三德，法身为涅槃之体；法身不变不灭，这就足以对治小乘之涅槃过失，又何需来一个「解大涅槃甚深义者，则知诸佛终不毕竟入於涅槃。」此种用语之差异，已经不止於差异了，简直到了难以自圆其说的地步。

或说入於涅槃，是指般涅槃，而非大涅槃，然则「大般涅槃」又作何解呢?大般涅槃以梵文来说应是Maha—Parinirvana此意就是般入大涅槃，此大般涅槃在本章第三节中已经说明和大涅槃乃同一义的，现再引(圣行品)一节看：

「是诸世尊安住於此大般涅槃，而作如是开示，分别演说其义，以是义故，名曰圣行。」(卷十三)既说世尊安住於此大般涅槃，而又言毕竟不入涅槃，这是何等的相违呢?(梵行品)中言菩萨修慈，亦云：「菩萨摩诃萨，住於大乘大般涅槃，修如是慈。」观此所谓住於大乘大般涅槃，意即般人大涅槃中，安住於此，始可以行无量大慈，不可思议之慈，这与根本佛教中无量慈心解脱是同一意味的，若在此种意义下，怎好否定如来终不入於涅槃?

基於以上所述的理由，我们不得不说本经的涅槃用语，不仅是有时差异，而且是相当矛盾的了。

揆其为何会如此矛盾，大约因为涅槃这个问题，从根本佛教到原始佛教、部派佛教，以至於大乘佛教，中间经过了几百年的变迁，内容复杂，解说歧异，本经为了统一整个自根本佛教发展以来的涅槃思想，加以新的界定阐述，就不得不有所拣择，而拣择又必得以自家的立场作为标准，在合乎标准与不合乎标准中，拣择数百年来的复杂解说，自然难免要破绽百出了。本经的标准是以如来常住不变义为中心，凡讲入涅槃或不入涅槃，只要合此一中心前提者即可首肯，不合乎者即加否定。不能合乎此一思想，如是就否定的说如来毕竟不入涅槃，至於历史上的释尊而又实有其灭度的史实，在後世佛教徒的心目中，总是一个症结，於是就说是：为欲令众生修习解脱，示现涅槃。当其顾及自家所发挥的涅槃意义时，则谓世尊安住大般涅槃开示演说，菩萨亦住於大般涅槃修行慈心。言至涅槃之体时，则又即如来即佛性即解脱。此一立意是好的，殊不知如是一来却把「涅槃」这个概念弄得含糊不定，而矛盾丛生了。

以上为入不入涅槃的差异问题，下面再看一个涅槃有果体与无果体的差别之见。

乙、涅槃果体有与无之差异

举例说，在(师子吼品)言：

涅槃无因，而体是果，何以故?无生灭故，无所作故，非有为故，是无为故，常不变故，无处所故，无始终故。(卷二十六·页八)

一切诸法悉无有我，而此涅槃，真实有我，以是义故，涅槃无因，而体是果。(同上·页九)

这里很明显的肯定了涅槃之体无因，而有果的存在。无因的理由是，凡物有因者，即是无常，涅槃非无常，故而无因。可是在卷二十却又说：「一切诸法无有定相，若使涅槃从因生者，因无常故，果亦无常，而是涅槃，不从因生，体非是果，是故为常。」这一说法，恰与「而体是果」者相反。以「涅槃无因，而体是果」者的理由是，虽然涅槃不是从因所生之法，但它有常乐我净不变之体，有此体者，当亦是果，故称为无因而有果。言其无因无果者，则因为凡是有果者，必从因所生，宇宙万物中，绝无一有果而无因之物，诚如这节经文的前面所言，「譬如世间从因生法，有因则有果，无因则无果，因无常故，果亦无常。」因果乃是一如影随形的必然定律，讲涅槃讲到无因而有果，那又怎不发生矛盾呢?且此种讲法，正如耶稣教之讲上帝，谓其不从因生，自身乃是唯一之本体者，此亦是无因而有果之论，近代的逻辑(logic)学者，自然科学者亦即尝据此因果律而批判上帝之不可存在。今若以此而论涅槃，则涅槃又何能避其非难。自然，本经之思想并非如此，即讲涅槃无因，而体是果，其果亦不是逻辑学上的因果律或物理学上的因果律⒁之果的。故谓体是果者，亦自有其理由。此理由必须要待对「本有今无，本无今有，三世有法，无有是处」一偈作一探究後，始可清楚明了。仅仅说：「夫涅槃者，亦可言定，亦可言果，云何为定?一切诸佛所有涅槃，常乐我净，是故为定。无生老坏，是故为定。」(卷二十二·(德王品)，承接「不从因生，体非是果」一则话来。)这还是不足解释说明的。本有今无一偈，留在下节论述，此暂不赘。但就此两点看来，其言说之差异，亦为不可避免的问题。总之本经在涅槃观念的表达上，歧异差左处甚多，这或由於渐次编集所成之所致，其唯一统一而前後一贯者，则为一切众生悉有佛性，涅槃常乐我净，如来恒不变易的中心观念。此观念当是一学派之传承而来，故经文中各品的解说虽有小异，而其中心思想则大同。及至(迦叶品)出，编集者大概亦有鉴於此，於是就作一圆融调和的说法：

善男子，若言如来毕竟涅槃，不毕竟涅槃，是人不解如来意故，作如是说。(卷三十一·页八)

在此节前，尚有数句有力的评语：「善男子，如汝所言，佛涅槃後，诸弟子等各异说者，是人皆以颠倒因缘，不得正见，是故不能自利利他。」此数语之目的即在批评那些「於佛灭後，作如是说，如来毕竟入於涅槃，或不毕竟入於涅槃，或说有我，或说无我，或有中阴，或无中阴……」的「如是众生」(同上·页十三)。我们看过了这个批评後，再来看「若言如来毕竟涅槃，不毕竟涅槃，是人不解如来意故。」其意义何在了。这如来毕竟涅槃或不涅槃之诤，均是佛灭後弟子们的颠倒因缘，并非世耸曾经作了什么定说，因为如此，所以本经在(迦叶品)前言入涅槃或不入涅槃二义，都非究竟，要从此节去会通，方知差异之原因及不致误解真正涅槃的原意。<迦叶品>中对如来之入与不入涅槃等敍说得极详，经内所有不能相贯通之处，似乎在该品中皆可获得解决，此的确是一圆融的妙法，可作调和各品之分歧，但若以之对立来看，则又不啻多一歧见，因其调和之方法，乃是对已出现之差异者，统予以否定。如卷三十一·页二十三云：「我知是事，故告阿难：过三月已，吾当涅槃，善见闻已，即来我昕，我为说法，重罪得薄，获无根信。善男子，我诸弟子闻是说已，不解我意，故作

是言：如来定说毕竟涅槃。善男子，菩萨二种，一者实义，二者假名，假名菩萨，闻我三月当入涅槃，皆生退心，而作是言：如其如来无常不住，我等何为是事故，无量世中受大苦恼，如来世尊成就具足无量功德，尚不能坏如是死魔，况我等辈，当能坏耶?善男子，是故我为如是菩萨而作是言：如来常住，无有变易。善男子，我诸弟子闻是说已，不解我意，定言如来终不毕竟入於涅槃。」以此所述，察其实义，即如来常住，无有变易者亦是方便为假名菩萨所说，若依此意，则本经中心思想之如来常住义，亦岂不被否定原非实义，而是方便之说么?此自是疑问，不过，我们就(迦叶品)全品思想的重点看，当亦不会认其是否定如来常住之为实义的，盖(迦叶品)所发挥的如来身之常住义，较(师子吼品)以前者更深，至於此节为假名菩萨所说之如来常住，无有变易者，察其真义，乃是一种实见或实体观念，近於婆沙论师的常住义，故亦在批评之内。(此从称菩萨有二种，一实义，二假名，假名菩萨一语所含之暗示意义，亦可证知。)但不论如何，总上所言，对毕竟入涅槃或不入涅槃，经(迦叶品)之批评後，两者皆被否定了。一为被否定了有死亡意味之涅槃(如说：「过三月已，吾当涅槃」之涅槃。)如说：「是故我为如是菩萨而作是言：如来常住，无有变易……定言如来终不毕竟入於涅槃。」

经此否定後，当难免对本经所述的如来身义，常乐我净义又有所疑念。此则请看下述否定表现的意义和次节本有今无偈论中所阐的如来身(或佛性)义後就可了然。

㈢本经涅槃语之否定表现

在第一章里已说过有关涅槃的否定表现，这不论是佛教也好，《奥义书》也好，使用否定的方法，几乎是共同的，也是传统的。但真正运用否定方法得当，而完全把握住了的，则正如羽溪了谛所说：「有关涅槃否定的表现，佛教则比其他教派更特别更彻底一层⒂」。大乘佛教的涅槃思想，在《中论》，在唯识，都有其否定的一面，《中论》之空，更不用说，是最彻底的否定，也是最活的否定。即唯识的否定意义也达到了最高的表现，如山口益先生所说的无住处涅槃，是「空亦复空」(见第二章第四节所引)，此空亦复空，便正是一最好的否定表现。在本经来说，也同样有此一表现，只是方法稍有不同，因为经中并未用其思想的中心概念来作否定，如《中论》的空，或唯识的无住义那样，故要说到本经的否定意义时，必须另作说明，不能就名相的当身，而表达像《中论》的空那样明朗积极的意义。这或者也可说就是本经不彻底的地方，但实际上就「大涅槃」 一词来看，大涅槃的语义也就含括了一大否定义。或又说，大涅槃的特义，乃是依常乐我净而显，若其含具大否定的意义，岂不将此常乐我净义也否定了，其实，却恰恰相反，本经否定之表现，乃正是用来肯定常乐我净的深义。换言之，常乐我净者原是经过一度否定後而显现的实义。何以见得，这且请看後面述说。

本经否定的方式，类别之，可分作两种：一是原始佛教所惯用的「非非」 一词(这也是印度传统的用法)，一是大乘佛教所惯用的空，或第一义空等，关於「空」的表现法，本节暂不述，待在第五章与《中论》的空等对显时再说。现仅录第一种以「非非」作否定表现者於次：

一、如来涅槃非有非无，非有为，非无为，非有漏，非无漏，非色非不色，非名非不名，非相非不相，非有非不有，非物非不物，非因非果，非待非不待，非明非合，非出非不出，非常非不常，非断非不断，非始非终，非过去非未来，非现在，非阴非不阴，非入非不入，非界非不界，非十二因缘，非不十二因缘。 (卷十九·<德王品>二十二之一)

二、善男子，涅槃之体，非生非出，非实非虚，非作业生，非是有漏有为之法，非闻非见，非堕非死，非别异相，亦非同相。非往非还，非去非今，非一非多，非长非短，非圆非方，非尖非邪，非相非想，非名非色，非因非果，非我我所，以是义故，涅槃是常，恒不变易。(同上·页二十二)

此两节经文同在(德王品)中出现，用「非非」的否定方式来显示涅槃之常之不变。此种否定法与《本事经》及阿含经等所使用者正相同。其所不同者，则是本经之否定目的，在於肯定「涅槃是常，恒不变易。」惟其「非非」始能是常，此常便是超越对立之常了，若否，则便成为无常之常。此在思想的形式上，的确又是进一步之表现。

本经在否定面表现涅槃的意义及价值内涵者极多，然所表现者，多为显示涅槃之常，或如来的恒不变易，如所谓无所得、无所有、无相、虚空等，从这些否定的意义上所显之常住不变，就知所谓如来身或常乐我净者，原不是有实体的可执的存在身物。上所述之假名菩萨，或因不了此故，始谓如来毕竟不入涅槃。再看(梵行品)云：「夫道者非色非不色，不长不短，非高非下，非生非灭，非赤非白，非青非黄，非有非无，云何如来说言可得?菩提涅槃亦复如是」(卷十五·页二十八) ，这正好给假名菩萨或一股实见实执者一很好的回答和参照。又如<德王品>中所举「如来非天、非王，亦非四天乃至非有想非无想天。」以及「非人非非人，非鬼非非鬼，非地狱畜生饿鬼，非非地狱畜生饿鬼，非众生非非众生，非法非非法，非色非非色，非长非非长，非短非非短，非相非非相，非心非非心，非有漏非无漏，非有为非无为，非常非无常，非幻非非幻，非名非非名，非定非非定，非有非无，非说非非说，非如来非不如来。」(卷二十·页五)又再如(师子吼品)：「佛性者亦色非色非非色，亦相非相，非相非非相，亦一非一，非一非非一，非常非断，非非常非非断，亦有亦无，非有非无，亦尽非尽，非尽非非尽，亦因亦果，非因非果，亦义非义，非义非非义，亦字非字，非字非非字。」(卷二十五·页十五)如来、佛性、菩提、道、涅槃这在本经说，均是同三思义。从此「非非」来看，我们也就可知经过如此否定後，涅槃的真实意义究竟如何了。

第五节 本有今无偈论——兼及佛性·涅槃之常住意义

本有今无，这是《大般涅槃经》卷九第二十八页，(菩萨品)中提出来的一首偈，这首偈的目的是在解决佛性究竟是常抑是无常的问题，也即是解决涅槃常乐我净的问题，因为佛性是常，才能够获得涅槃的常乐我净，若佛性无常，那还有什么涅槃可言，所以这首偈的提出，无异说就是本经一个最重要的所在，换言之，也是涅槃想一个最重要的焦点。这首偈的提出，依据(菩萨品)中(页二十七)所述，乃是针对纯陀的疑问而发，实际上这个问题在本品((菩萨品))亦是必需要提出来的，因为就以上(衰叹品) 、(四相品) 、(如来性品)等而言，其内容已经充分地显出了大般涅槃的思想及其意趣；佛性、如来之常住问题，均已详细言明，可是究竟如何常注，却仍是模糊的概念，尤其有关到涅槃的常乐我净，其常的定义如何，佛性的定义如何，在前面数卷(从一至八)均未曾言明，因此在这一品中，不得不将它提出，这就经的故事说，它是文殊观察到纯陀仍有疑心，而不得不请求世尊再为释疑，而就经文的组织及其编集体说，在本品提出亦是必然的。现且撇开编集的体系不谈，姑就经的内容本身言，它是针对纯陀的疑问而来，然纯陀的疑问为何，请看经文所提：

尔时文殊师利白佛言：世尊，今此纯陀犹有疑心，唯愿如来重为分别，令得除断。佛言：善男子，云何疑心纯陀心疑如来常住，以得知佛性力故，若见佛性，而为常者，本未见时，应是无常，若本无常，後亦应尔，何以故?如世间物，本无今有，已有还无，如是等物，悉是无常。以是义故，诸佛菩萨声闻缘觉无有差别，尔时世尊即说偈言：

本有今无，本无今有，三世有法，无有是处。

这便是此偈提出来的原因，纯陀的疑心是什么，乃是：「若见佛性，而为常者，本未见时，应是无常，若本无常，後亦应尔。」的问题，这几句话非常扼要，也正是抓着了涅槃问题的血脉。见佛性是常，便是证到湼涅槃的常乐我净，「本末见时，应是无常」 ，也就等於说，未见常乐我净之前，常乐我净之体，亦应是无常，从无常之因所得者，亦应是无常之果，此是一因果律的必然法则，故此说：「後亦应尔」 ，这是扣紧了问题的枢纽，它不但代表了纯陀的疑难，也代表了每一个声闻缘觉或菩萨众的疑问⒃。自然，就经文的体系说，乃是佛身涅槃的中心重点，无所谓疑或不疑。

然而所可惜的是，本品((菩萨品))中并没有对纯陀的疑难处作详细的或直接的解答，相反的，本品将本有今无一偈，还转向了另一个问题，看起来似乎与文殊师利代纯陀提出的质疑毫无相关。这或许是当时本经的编集者忽略了此质疑点的正面问题，兹就(菩萨品)的经文作一仔细的研判，看它是如何忽略了正面的质疑，而将偈文的解释转向别一题去，文殊师利提出来的质疑其结语的问题是：「如世间物，本无今有，已有还无，如是等物，悉是无常，以是义故诸佛菩萨声闻缘觉无有差别。」照此结语的内容看，它的问难是：「如是等物，悉是无常」 ，诸佛菩萨声闻缘觉若是本无今有，亦应该与此「如是等物，悉是无常」无有差别才对。可是世尊的答语则是：「本有今无，本无今有……以是义故，诸佛菩萨声闻缘觉亦有差别，亦无差别」，却将无有差别的问题转到诸佛菩萨与声闻缘觉之间的差别不差别问题上去了，这岂不是答非所问么?尤其还经文殊师利来一个赞说：「善哉!诚如圣言，我今始解诸佛菩萨声闻缘觉，亦有差别，亦无差别」 ，这已经与上面(文殊代纯陀所提的质疑)提出一本无今有，已有还无」的无差别问题完全脱节。此若不是本品编集者的忽略，那就是本无今有一偈的後面有了脱漏，否则何以所答的与所问的似是而实不相关呢?到了後面，更举出「譬如长者多畜乳牛，有种种色，牛色各异，其乳云何，皆同一色……」来证明诸佛菩萨声闻缘觉的性无差别，再举出「如彼金矿，除诸滓秽，以是义故，一切众生，同一佛性，无有差别」来证明众生与圣者的平等性相，而此与佛性「本未见时，应是无常，若本无常，後亦应尔」的问题有何关联呢?又与「本有今无，本无今有，三世有法，无有是处」的问题有何关系呢?本有今无一偈的主旨，在於否定佛性属有为法所摄，盖因为佛性不属三世有法所摄，故其与「本无今有，已有还无，如是等物，悉是无常」的意义不同，不同即是差别，此差别即是前者为无常(如世间物——有为法摄)後者是常(佛性如来——非三世有法所摄) 。但当然「诸佛菩萨声闻缘觉无有差别」这句话里也附带含有了有差别与无差别的问题，如说声闻缘觉是三世有法所摄呢?抑是非三世有法所摄呢?若是「三世有法」所摄，则声闻缘觉与「已有还无」的世间物同是无常，若非三世所摄，则经中为何又说二乘人物是无常，诸佛菩萨是有常呢⒄?且假若是常，则声闻缘觉与诸佛菩萨平等，既平等为何《大般涅槃经》中又暍责二乘人物是颠倒法⒅而进趣大乘?就此论点来看，那么(菩萨品)不直接解答纯陀的疑难，而转过来解说诸佛菩萨与声闻缘觉亦有差别亦无差别的问题，也就有其意义了，同时也似乎与本有今无一偈的问题相关了。但这相关毕竟是与纯陀的疑难不发生直接关系的，因此，我们肯定它，自「本有今无，本无今有，三世有法，无有是处」 一偈後即转变了主题，或者说是後来的编集者漏脱了这个问题的直接解释。自「善男子，以是义故，诸佛菩萨声闻缘觉亦有差别，亦无差别」处，已是承接另一个主题(或亦是质疑者)而出现的。

关於此，且不必过於推论，现在仅就「本有今无」一偈来谈，究竟此偈如何解答了纯陀的疑问，如何解释此偈的内容及其真义。这个，迄在(师子吼品)里才把它正确的解明，也才把纯陀所疑惑的问题解答清楚。在(梵行品)中(卷十五)虽也提出来作过解释，但那仍不是直接针对「本未见时，应是无常，若本无常，後亦应尔」的质疑而发，故此暂略不述。兹就(师子吼品)及其他品有关此一偈的解释处来作一讨论，看如何才能把握住涅槃的真实内涵，及其常与无常的存在意义。

起先，我们问本有今无，本无今有这句话的定义如何，所谓本有今无者，即是一切本来具有，而今却无的意思；本无今有，则是原本没有，而今存在。这在表面看来，後一句像是对的，一切物既非本有，则应是本无，从各种存在的现象来看，亦实是本未具有，而待缘生的。此种待缘而生者，在一般人看来，亦无异就是本无而今有的。例如卷二十四(德王品)所说，「如水乳杂，卧至一月，终不成酪。若以一滞颇求树汁投之於中，即便成酪，若本有酪，何故待缘。」又如卷二十六<师子吼品>言：「譬如有人，有笔纸墨，和合成字，而是纸中，本无有字，以本无故，假缘而成，若本有者，何须众缘。」这都是显明地说明万法本无，假缘而生的定义，既是本无今有，这当然与(菩萨品)中所提的「如世间物，本无今有，已有还无」的意义相同。既为相同，而何以世尊又用「本有今无，本无今有，三世有法，无有是处。」一偈来作否定呢?无疑的，这首偈的用意，不仅是否定了「本有今无」，也否定了「本无今有」 。三世有法，均在其否定之中，所谓「无有是处」者是，那么，今此(师子吼品)中言「本无有字，以本无故，假缘而成」又作何道理呢?此即佛教之与外道者不同之所在，诚如《涅槃经》本有今无偈论所言：「若本有今有，则是常见，若过三世，则是断见。」(天亲菩萨造，见大正二十六·页二八二)⒆盖「以本无故，假缘而成」者，意在说明因缘和合而生，此与实执的本有论或本无论(如所谓常见和断见) ，都回异其趣。假缘而成者之有，既不能说是「本有今无」 ，亦不能说是「本无今有」 ，因为此中之所谓有，非常识概念上对立之有，或次第相续之有。兹请看卷二十六第十页师子吼和世尊辩论乳中是否有酪性为例，以师子吼言，乳中定有酪性，若无酪性，则何以生酪。此酪性者即是本有，而世尊则答以绝无酪性，如有酪性，何以乳不是酪，酪不是乳，需待因缘而始取酪。(参照卷三十二·页十五)

又举譬云：「世人无子，是故聘妇，妇若怀妊，不得言女，若言是女有儿性故，故应聘者，是义不然。何以故?若有儿性，亦应有孙，若有孙者，则是兄弟。何以故?一腹生故。是故我言，女无儿性：若其乳中有酪性者，何故一时不见五味。」此为彻底的否定一切物之本有性，虽然如此，但其又并不完全否定其本，例如卷二十六第十六页云：「譬如种橘，芽生子灭，芽亦甘甜，乃至生果时亦如是，熟已乃醋，善男子，而是醋味，子芽乃至生果悉无，随本熟时形色相貌，则生醋味，而是醋味，本无今有，虽本无今有，非不因本，如是本子，虽复过去，故得名有。」此文不显然的承认有本么?然此本却非一般实有观念的本有之「本」 ，或本无之「本」 ，仍是一种实在的否定。其所以如是否定者，即在於显佛教之缘起法义。所谓「以本无故，假缘而成，若本有者，何须众缘」，万法如是，佛性亦如是，故说「一切众生有佛性者，何故修习无量功德，若言修习是了因，已同酪性，若言因中定有果者，戒定智慧，则无增长……。」 (卷二十六·页十五)在第十四页亦说：「一切诸法，因缘故生，因缘故戚，善男子，若诸众生内有佛性者，一切众生应有佛身，如我今也。」此即是说，根据本有今无偈而论，本经所讲之佛性者，乃是一缘起义之佛性，非「本有今无」 ，或「本无今有」之佛性。但就以本无故，待缘而成看，仍是倾向於一般所谓之「本无今有」义。若是本无今有义，则佛性亦将落於「已有还无」之必然法则，这在本经之立场自是不能允许，故经中有关此种意味者，又极力否认，如(德王品)卷十九云：

「涅槃之体，非本无今有，若涅槃体本无今有者，则非无漏常住之法，有佛无佛，性相常住，以诸众生烦恼覆故，不见涅槃，便谓为无，菩萨以戒定慧勤修其心，断烦恼已，便得见之，当知涅槃是常住法，非本无今有，是故名常。」此所谓涅槃之体，即是佛性。又举喻言：

譬如盲人，不见日月，良医治之，则使得见，而是日月，非是本无今有，涅槃亦尔，先自有之，非适今也。此均为断然否定佛性是本无今有者。但如是说来，则卷十九之所言与卷二十五所言，岂非有了矛盾么?甚至於与(德王品)同品亦有了出入，如该品(卷十九)第八页说：「若本有酪，何须待缘，众生佛性，亦复如是。」这与「譬如盲人，不见日月」恰正相反，盲人不见日月，乃承认日月先盲人而存在者，先盲人而存在，岂不是本有，这在文句上看起来，的确是矛盾的。然而经的本义却非如此的，它不过是对治偏於「本无今有」论者的实见此日月。盲人之譬，要将其与虚空之喻相并看，始可以解释它亦非本有的存在意义。关於此，後再说明，现且从(师子吼晶)里先引一则否定「本无今有」之实见的经文作证。

善男子，佛性者，非阴界入，非本无今有，非已有还无，从善因缘，众生得见，譬如黑铁，入火则赤，出洽还黑，而是黑色，非内非外，因缘故有，佛性亦尔，一切众生，烦恼火灭，则得闻见。善男子，如种灭已，芽则得生，而是芽性，非内非外，乃至华果，亦复如是，从缘故有。(卷二十五·页十六——十七)

此即很显明地否认了本无今有，但虽否认了本无今有，却又非本有今无，故谓是「如种灭已，芽则得生，而是芽性，非内非外。」其所以能够生者，在於「从缘故有」 。故从缘故有之「有」，非本无今有之有，亦非本有今无之有。若此有者，究如何才能理会，请看(迦叶品)中答说：

若有问言：是子能生果乎?是果能生子不?应定答言：亦生不生。世尊如世人说乳中有酪。是义云何?善男子，若有说言，乳中有酪，是名执着，若言无酪，是名虚妄，离是二事，应定说言，亦有亦无。何故名有，从乳生酪，因即是乳，果即是酪，是名为有，云何名无，色味各异，服用不同。(卷三十二·页十五)「若言乳中定有酪性，酪中亦应定有乳性，何因缘故，乳中出酪，酪不出乳，若无因缘，当知是酪本无今有，是故智者应言乳中非有酪性，非无酪性，」基於这样一个理由，於是对佛性问题，作一个结论曰：「是故如来，於是经中，说如是言：一切众生，定有佛性，是名为着，若无佛性，是名虚妄。智者应说众生佛性，亦有亦无。」此所解者，即是点明了从缘而有之「有」 ，其意义如何，盖缘起之有，非固定之有，亦非虚无之有，(本有今无之有即固定有，本无今有之有乃虚无有。)乃是一超越概念的真有或妙有。这诚如(迦叶品)中所说：「众生佛性非有非无，所以者何?佛性虽有，非如虚空，何以故?世间虚空，虽以无量善巧方便不可得见，佛性可见，是故虽有，非如虚空，佛性虽无，不同克角。何以故?龟毛鬼角，虽以无量善巧方便不可得生，佛性可生。」此即非有非无中的妙有存在。此妙有下属於三世所摄，故其是常。有时候，在说明佛性或涅槃是常的时候，本经又将佛性比喻虚空，以虚空性来说明佛性之常住。卷三十三第十七页说：「如佛所说，众生佛性，犹如虚空，云何名为虚空耶?善男子，虚空之性，非过去，非未来，非现在，佛性亦尔。」此系借喻，借喻之目的，在於否定三世有法，但在真实作比对时，则世尊便又极口否定佛性或涅槃如虚空，如接着在十八页说：「若言涅槃非三世摄，虚空亦尔者，是义不然，何以故?涅槃是有，可见、可证、是色、是迹、是章句，是有，是相、是缘、是归依处、寂静、光明、安隐、彼岸，是故得名非三世摄，虚空之性，无如是法，是故名无。」既如是，何以在经上又如此反覆地以虚空来作比喻，原因是：「虚空无故，非三世摄，佛性常故，非三世摄。」「虚空无故，非内非外，佛性常故，非内非外，故说佛性，犹如虚空。」(同上·页十八)从这理由说，那么前面所引卷十九的「譬如盲人，不见日月」也就奸解了，不会矛盾了。否则，涅槃或佛性必将落於本有今无或本无今有之一边。是以本经所讲佛性之常，讲涅槃之有，皆非相对的有无之「有」 ，常与无常之「常」，而是一绝对的超概念的真常之「常」 ，妙有之「有」。此一真常妙有的深义，即从「本有今无，本无今有，三世有法，无有是处」 一偈中显出。故此偈不仅是为纯陀解惑，也是为大乘菩萨释疑。这也正就是《大般涅槃经》的中心所在，也同是大乘涅槃思想的妙义所在。

注释

①纯陀的怀疑是：「夫如来者，天上人中最尊最胜，如是如来，岂是行耶?」又云：「若是行者，为生灭法，譬如水泡速起速灭，往来流转，一切诸行亦复如是。我闻诸天寿命极长，云何世尊是天中天，寿命更促，不满百年?」「夫短寿者，不为沙门婆罗门等男女大小所敬念，若使如来同诸行者，亦复不为一切世间人天众生之所奉敬。」((纯陀品)八——九页)

②横超先生撰《涅槃经》，第四章(涅槃经成立过程) ，四十三、四十四页。昭和十七年版。

③卷十九(德王品)言：「一切众生悉有佛性，佛法众侩，无有差别，三宝性相常乐我净。」此三宝是指的体言，非一般所谓之住持三宝，凡现比丘身，即可入於侩宝群。又同卷云：「於佛法侩应生等想。」此等想亦自体性言。在体性面则无所谓比丘与诸佛菩萨之别，故应生等想。又卷二十三有云：「如来不说佛法众生无差别，唯说常住清净，无二法无差别耳。」依此种种经义看来，则所谓三宝，并不是以形式的比丘作为代表之一，故其讲法可圆可通。关於侩的问题，以大乘的立场说有二，一为菩萨侩，一为声闻侩。声闻侩即是比丘，菩萨侩则据云不限於比丘。准此义，则本经所讲之三宝，当难以决定仅指比丘言。在(德王品)前，其所谓三宝，可说纯是以比丘为侩之代表，自(德王品)起，则已不限於比丘矣。

④同注②第三章(涅槃部经典)二十五——二十六页。

⑤大乘佛教批判部派佛教，尝谓诸派不落空见者则落有见，如第二章第三节所述经量部及说一切有部。落空见者成为虚无，落有见者近常见外道。龙树之思想，乃是超越此二者，故中观之空，名为绝对，名为毕竟，此一绝对空之产生，即在破此对立的空有二边之见。

⑥(菩萨品)第十六·卷九云：「何因缘故，舍利弗等，以小涅槃而般涅槃，缘觉之人，於中涅槃而般涅槃。菩萨之人，於大涅槃而般涅槃。」此将涅槃分为大、中、小三等级者。

⑦<四依品>第八·卷六云：「依了义经，不依不了义经者，不了义经者，谓声闻乘。」又云：「声闻乘名不了义，无上大乘乃名了义。」复云：「若言如来入於涅槃，如薪尽火灭者，名不了义。」此均为否定原始佛教及部派佛教之小乘思想者。

⑧(梵行品)第二十之三云：「菩萨明者，即是般若波罗蜜，诸佛明者，即是佛眼，无明明者，即是毕竟空。」此无明明，便是涅槃。

⑨(师子吼品)·卷三十解佛性义云：「大慈大悲名为佛性……佛性者名为如来。大喜大舍名为佛性。」又云：「佛性者名四无碍智。」

⑩(圣行品)第十九(卷十二·十八页起)对外道的常乐我净义辨之甚详，请参照。

⑾现法涅槃(Parama—ditthadhamma—nibbnana)为阿耆多(Ajita) 一派之主张，以五欲自恣为快乐之境，中译称「顺世外道」 。参照本书第一章第四节「各学派的涅槃观」。

⑿见(四相品)第七(卷四)云：「我於三千大干世界，或阎浮提示现涅槃，亦不毕竟取於涅槃。」(师子吼品)(卷二十八)：「令诸众生乐修解脱，以是义故，於十五日，入大涅槃，而我真实不入涅槃」他如(月喻品) 、(菩萨品)等均载及。

⒀(现病品)第十八(卷十)末页云：须陀洹果未来过八万劫，便当得成阿耨多罗三藐三菩提。斯陀含果过六万劫，阿那含果过四万劫，阿罗汉果过二万劫，辟支佛道过十千劫便得菩提。

⒁逻辑(Logic)的因果律，是就事件(events)的变化上讲一种原因(cause)和结果(effect)的关系，换言之，只是「因故关系」，「因故」即「理由」(Rea—son) ，此在逻辑上，乃是根据(gmund)和归结(consequence)的涵蕴本身的因果关系(causal-relaon) ，此种关系虽在动态和静态上讲因果，但其根据皆只能讲具体的事件，而不能判认超概念的或形而上的。物理的因果律，亦据逻辑的因果律而来，但其运用则在更具体的事件，因属物理范围之故，往往即概念的亦不能充足择取。参照民三十五年商务印书馆出版的《科学概论》，及台湾正中书局的《理则学》。

⒂《印度精神》二九四页。

⒃(梵行品)卷十五说：「我为化度众生故，而作是说，亦为声闻辟支佛故而作是说，亦为文殊师利法王子故而作是说，不但正为纯陀一人说是偈也。」此可证此偈乃大众共有之疑问，故世尊而为大众说。

⒄卷十五·页二十八((梵行品)第二十之二) 。

⒅(四相品) 、(四倒品) 、(梵行品)等均言及二乘人常计无常、无常计常、我计无我、无我计我等，故谓其是颠倒法。

⒆见大正二十六·页二八二。该偈论载为天亲菩萨造，但是否真正为天亲菩萨造，从内容看，值得疑问。待他日详考再说。