现象学视野中的佛教世界观

编辑：李四龙
来源：闽南佛学

　　什么是佛教的世界观？在大乘佛教里，中观学和唯识学是其中两大最重要的思想体系。中观学的主旨是般若性空，万法假有；唯识学的主旨是唯识无境，内识实有。这两个思想体系，分别以不同的诠释方式体现了佛教的世界观。
　　本文认为，中观学的核心范畴是“假名”，而唯识学的核心范畴是“识”，前者主张“唯假”，后者主张“唯识”。在说明世界的构成问题时，唯识学叙述得比中观学更为细密，“唯识无境”较为直观地诠释了中观学“性空唯假”的世界观，更加妥贴地解决佛教轮回说和无我论之间的理论难题。

　　一、以现象学方法研究的基本态度
　　一般认为，唯识学的出现晚于中观学，在印度佛教史上，中观与唯识在相当长的时间内并行不悖，双方就了义不了义互诤不断。从玄奘《成唯识论》和窥基《成唯识论述记》内容判断，唯识学的出现受到了当时印度主流思想——婆罗门思想体系内胜论、数论等宗派的理论刺激；如果撇开这方面的因素，唯识学的出现，这一现象本身意味着是对中观思想的一种检讨与反省。
　　唯识学构筑了庞大的名相概念体系，对于有些佛教根本问题作出了有别于中观学的解答，这种阐释根本问题的差异并不能简单地归因于门户之见。其实，这代表了大乘佛教内部核心范畴的一次替换，即从“唯假”到“唯识”。本文试图用西方哲学的现象学方法来作分析，诠释这种替换所蕴含的哲学意义，以期东西方哲学在某些问题上达成必要的共识，促进东西方文明进一步的沟通与理解。
　　以现象学方法研究东方文化、中国文化，在中西哲学比较、东西文化交流的大背景下，近年来日见活跃，譬如海德格尔哲学与老庄哲学的比较。值得特别注意的是瑞士伯尔尼大学的Iso Kern(耿宁)积年研究唯识学与现象学之间的理论关系，《从现象学的角度看唯识三世(现在、过去、未来)》(载于《中国现象学与哲学评论》第1辑，1995年)、《试论玄奘唯识学的意识结构》(载于《禅学研究》第2辑，1994年)、《从玄奘<成唯识论>看对象、客观现象与对象化活动》(“Object, Objective Phenomenon and Objectivating Act According to the‘Vijnaptimātratāsiddhi’of Xuanzang (600-664),”Phenomenology and Indian Philosophy, New Delhi: Motilal Banarsidass publishers PVT LTD,1992)等论文，让人发现一个广阔的理论空间。在汉语学术界，围绕现象学与佛教这个论题的论文、专著也日见其多。譬如复旦大学张庆熊博士《胡塞尔现象学与熊十力哲学》(上海人民出版社，1996年)、台湾蔡瑞霖先生《世亲“识转变”与胡塞尔“建构性”的对比研究——关于唯识学时间意识的现象学考察》(载于台湾《国际佛学研究》年刊创刊号，1991年)等，堪称是在这个领域里的拓荒工作。
　　我们在用现象学方法研究佛教问题时，实际上并没有预设这种方法的普遍有效性。在东西方学术思想不断撞击融合的大潮里面，这种做法是想在某个具体问题上展开彼此有利的交流，促使我们深入思考双方各自的理论难题。在此，我们不妨首先制定两条跨文化研究佛教问题的方法论原则。
　　第一，避免笼统的整体比较。我们应该选择具体的某种思想或方法，来和佛教内部的某个问题进行比较。比较研究并不能停留于或满足于理论之间的相似程度(同构性或异构性)，而需切入彼此间的理论沟通，力图做到以一种理论去启发、补足另一种理论的难题。换言之，这种具体而细致的比较应以某一共通的理论问题为基本话题，以期避免用一种外来思想随意解释佛教。
　　现象学一贯主张做具体研究，胡塞尔有句名言，“把大钞票换成小零钱”。我们应当在一种理论出现困难的地方，借用另一种理论进行细致分析。譬如唯识学一分家、二分家、三分家、四分家之间的争论非常多，现象学对意识结构层次的分析，可能有助于我们深入了解“唯识”的含义。
　　耿宁先生以西方现象学家的口吻说道：“我在中国的土地上无礼貌地用西方的学说补充东方的学说。其实我也想用唯识的思想去补充西方的现象学。我特别要提到唯识宗关于潜在意识(即功能，阿赖耶识)的理论。在这方面现象学可以学到不少东西。因为我近来特别考虑过有关时间的哲学问题，我在这一论文中也就顺便选择了这个题目。我想现象学和唯识论能相互促进，因为它们有共同的问题和兴趣。现象学者和唯识论者都想解开意识这个一切谜中之谜。”这段措辞谦逊的说明能给我们有志于此的后来者以很大的思考空间。
　　第二，把握宗教和哲学的界限。现象学有句纲领性的口号，“回到事物本身”。西方近现代哲学一直在追求逻辑上自明的最初起点。现象学这一口号便在这个哲学背景下出现的。现象学通过“悬置”、“还原”、“意向性”、“构成”等概念，力求哲学上的非预设性，这可以说是现象学研究的起点。在《逻辑研究》第2卷序言中，胡塞尔论述了“认识论研究的非预设性原则”，现象学须将自身限制于“唯一可把握的直接意识的领域”。而且，西方现象学家有一种共识：现象学同时并且首先标志着一种方法和思维态度，现象学研究并不急于给出某种具体的结论。现象学的这些主张和要求，对于重视个人体悟的佛教来说，非常适合于研究佛教问题。
　　但另外一方面，佛教毕竟是一门宗教，这意味着存在某些奠基于信仰的理论预设。譬如佛教讲六道轮回，如何从哲理上讨论理解实在是一个很大的难题，如果我们缺乏佛教信仰，这几乎是不可思议的；然而，轮回是佛教的根本前提之一，各种佛教理论的出现或多或少与此有关。所以，哲学的非预设性和宗教的预设性，这对矛盾会纠缠着我们的研究工作。有没有一条捷径让我们去规避这对矛盾，迄今仍是一项尝试性的工作。
　　如果说，我们的第一项要求旨在东西方文明的总体背景中寻求理论的完整性，那么第二项要求旨在寻求理论的自明性，以期在宗教与哲学之间建立合乎现代生活的和谐关系。我们应当释放人类理性的力量，推进现代佛教的理性化进程。
　　在胡塞尔的现象学里，世界是意向性的构成。本文根据这一理论，分析中观学和唯识学关于世界图景的描绘，说明从“唯假”到“唯识”的替换，是佛教世界观的具体化诠释，并且在这种理论的观照下，进一步揭示唯识学自身也还存在的理论难题。

　　二、轮回主体的解明
　　首先，我们从佛教自身的发展过程来考察从“唯假”到“唯识”的替换。站在历史发生学的角度来看，唯识学的出现主要是对佛教因果理论的发展，对轮回主体提供了一种新的阐释与解明。
　　佛教的立义根基在于承认三世因果、六道轮回，这意味着对个我主体的肯定，但这与“无我”、“空”的思想发生矛盾。唯识学以前的佛教派别无不试图消解两者之间的不和谐，但至少在唯识师看来，往昔的种种诠释还远非“了义”。唯识学因此对轮回主体、因果相续作出新的诠释，发挥“无常而能存、无我而能立”的道理。譬如，欧阳渐先生就认为，唯识学是对以往各种佛教观点的纠偏之论，他说：“唯识义者，众生执我，蕴处界三方便解救，遂执法实心外有境，救以二空，又复恶取。是故‘唯’言遣心外有境，‘识’言遣破有执之空而存破空执之有，具此二义立唯识宗。”
　　佛教因果论具备丰富的哲学内涵，在这方面佛教也经常详加论证。这与轮回说不同。“轮
　　回”意即生灭不断，展转如瀑流，这在佛教并没有给出理论说明。在印度吠陀时期已有轮回
　　的说法，现存最早的文献记载可见于《布列哈陀奥义书》，奥义书时期已有“五火二道”的轮回说。换言之，在印度思想传统中，轮回是不证自明的事实。佛教吸收这种思想以后，使之成为佛教信仰的基本前提。
　　因果性原则是西方自然科学的一块基石。基于对自然哲学的偏爱，西方哲学经常讨论因果性问题。怀疑主义把因果性视为“毫无例外的前提条件”，是一种联想式的“恒常会合”，但这种观点遭到了现象学的批评，认为因果性不仅仅是一种次序联系，而且也是一种创造联系，认为前件不仅先于后件而且造成它的显现。
　　佛教因果论反对外道定于一边的“因中有果”、“因中无果”、“无因”等学说。佛教因果论以缘起论的方式具体展开，这代表了佛教看待宇宙人生的根本态度。佛教极为重视“缘起偈”：“诸法从缘起，如来说是因；彼法因缘尽，是大沙门说。”缘起是说“此有则彼有，此生则彼生，此无则彼无，此灭则彼灭”的生灭流转现象，强调彼此的依存性。这种依存性并不限于时间上的先后关系，而且也指明了内容上的创造关系。
　　缘起论的理论依据是业感说。业，梵语为Karma，意为“造作”，在印度吠陀时期已有业的思想萌芽，认为人的恶行必受相应的惩罚，需要特定的咒文来消灾除罪。佛教后来吸收婆罗门业报思想，提出业感缘起说，认为生命体的行为具有某种力量，这就是“业”，以此为因，可以生成宇宙人生的种种现象。所以，业感缘起实际上就变成了佛教因果论。缘起论是佛教因果论的形式，业感说、善恶报应构成佛教因果论的具体内容，“业”就是这样一种内容与形式的统一。我们谈论佛教的因果，同时也就具体指业因与业果的关系。《杂阿含经》以种子为喻说明这层关系，“依所播种子，从而获斯果，为善者积善，作恶者获恶。所播为种子，尔必尝其果”。
　　但是，业感缘起固然可以说明轮回的因果可能性，却仍然潜藏着有悖于佛教无我思想的理论难题。试问：如果缺乏个我实体，何以能够造作善恶业?纵使造作，谁来任持善恶业?佛教讲诸法无常、业无常，这个刹那生灭的业何以能够感果?如果业的造作、任持、感果都有疑问，又怎么来说明缘起的真实性?另外一方面，如果这个业造成之后，一直到受果保持不变，实际上也就没有产生感果的作用。
　　中观学讲“缘起性空”、“性空缘起”，视“万法唯假”，因为业本身是无自性的，业之生起也无自性，业之谢灭也无自性，《中论·观业品》说：“诸业本不生，以无自性故，诸业亦不失，以其不生故。”这样，无自性的业从造成之后到感果之前，完全可以自类相续而不断，无需他物任持业种。这是中观学所谓业灭可以感果的理论。在出世间的境界里，这种解释是相当圆满的，然而，如何去给尚有种种无明妄执的凡夫解释呢?常人的观点首先并不具备佛教的知见，开示凡夫(常人)需要富于直观性的佛法内容来诱导。中观学提出“二谛义”，把佛法分成世间法和出世间法，通过名言中的法假、受假、名假，把“万有”解释为了无自性的假名，从而悟入离言绝相的佛法真理。
　　“二谛义”无疑是理解大乘佛教的根本所在，但是，有些中观学论师流于出世间法一边，被人讥为“恶取空”。对于轮回主体阐释得不够清晰，存在忽略世间法的倾向。在后期中观学和唯识学的争辩过程中，中观学的这种缺憾被叙述得相当充分。佛护和月称两大论师所发现的中观学八大难题，在很大程度上与此有关。
　　唯识学试图克服中观学所欠缺的直观性，把被视作假名的缘起法还原为因真实的内识而起的万法。唯识学形成了有别于中观学的因果论：成立八识、种习说，直接面对业感缘起，具体阐释了业感的生发机制，力图弥合业感与无我之间的裂痕。
　　为了避免把轮回主体理解成某种具体的实体，唯识学改变了对“业”的理解，把它说成一种不断新陈代谢的动态相续。世亲提出“业即是思，无身语业”，用熏习说来解释作业感果、因果异时的问题。《大乘成业论》说：“故离彼计身语二业所引别法，但应由思差别作用，熏心相续，会起功能。由此功能，转换差别，当来世果，差别而生。如紫矿汁，染拘木缘花，相续转变，至结果时，其瓤色赤，内法熏习，应知亦乐。”业因业果的异时因果关系变成不断熏习的持续性。所谓种子、习气、识体等等无非是以不同的方式描述这一过程罢了。唯识学的习气，其实是指熏习的余气，所谓名言习气、我执习气、有支习气，或叫等流习气、异熟习气等，名号不一，但内容、功用相似，是感果的因缘或增上缘；唯识学的种子是习气的具象化说明，就是讲业能够不断熏习这种功能(业力)。《成唯识论》说：“何法名为种子?谓本识中亲生自果功能差别。”实际上种子不仅在本识即阿赖耶识中有，在其他七识中亦有种子，因为只要有“思”，便会有业的熏习，也就会有熏习的余气，作为感果的因缘或增上缘，“种子”便是唯识师形象化的叫法。
　　唯识学的阿赖耶识原义为“家宅”、“依”、“处”等，最大的用处是任持种子与习气，玄奘故又译为“藏识”或叫“三藏”(能藏、所藏、执藏)。阿赖耶识一方面能够摄持一切法种子，一方面又已经摄持一切法种子，同时这个能所合一的阿赖耶识被末那识染污意执著、遍计为一种实我。因此，阿赖耶识作为业果相续实体性主体的特性由末那识来承担，末那识由于执著阿赖耶识为“我见我痴我慢我爱”，阿赖耶识不过是被动的受体，所以是“无覆无记”，阿赖耶识和末那识，两者之间存在相互依持的关系。这层依持关系为种习概念提供更加直观化的理论说明，巧妙地避免了阿赖耶识实有与无我之间的矛盾。至此，唯识学基本上解决了因果相续的主体问题。《唯识三十论颂》称：“虽有内识而无外缘，由何有情生死相续。颂曰：由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。”
　　归纳起来，唯识学认为本识是实有的，《唯识三十颂》说：“由假说我法，有种种相转，彼依识所变。此能变唯三，谓异熟、思量及了别境识。”所以，从“唯假”到“唯识”的替换，其直接的宗教动机与佛教因果论有关，标志了业感缘起的两种不同诠释方式，而唯识学进一步解明了佛教的轮回主体，使得客观的世界更加可靠地呈现在主体的经验里面。

　　三、世界的构成
　　在主体及其周围世界的关系中，从“唯假”到“唯识”的替换，标志了佛教世界观诠释方式的变化。在现象学的视野里，这场变化奠基于对世界“构成”(变现)问题的关注。
　　假名是大乘佛教的基本范畴，体现了大乘佛教的根本精神，唯识学也承认假名的重要地位，只是没有象中观学那样置于核心的地位。假名，梵语为prajnapti，音译为波罗摄提、摄提，有时也译为“假施设”、“假安立”、“假名字”、“施设”、“假施设名”、“假设”、“假号”、“假有”等。作为一个佛学的范畴，龙树在《中论》“三是偈”里首次提出了“假名”这个概念。他说：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”龙树把假名置于缘起性空的理论域内，从自性空这一角度理解假名。假名的“假”最初主要是“假借”的意思，是指佛陀假借名言开示了义，经过龙树改造以后，这个“假”更多地指虚妄颠倒、不真实。假名包括法假、受假、名假，代表整个缘起法，也就代表了佛教对整个经验世界的反思，把常人经验中领纳为实有的世界规定为某种虚妄颠倒。
　　在部派佛教那里，佛教的这种反思，更多的意思是作为“假借名言”的言教方式，从虚妄颠倒这层意思上讲，还停留在“积聚假”(万法是某些东西积聚而成的假法)的层面，还没有从“自性假”(万法自性是空，因此是虚假不实的假法)上说，还不能代表佛教对经验世界的根本看法。常人认为自身的经验是确实无误的，把自身生活于内的经验世界理解成实有的存在，这是常人的实有论态度，相当于现象学中所讲的“自然主义态度”。佛教称之为妄情，把经验世界称为“假”。小乘佛教以“析法空”的方式得到“积聚假”的认识，但这种认识仍然设定了某种实体的真实存在，譬如四微，所以，“积聚假”保留了常人的实有论倾向。另外，还有一种空病，把假法理解成寂灭、虚无，断灭，所谓“恶取空”，这种态度实际上从否定的方面坚持了经验世界的实在性，既违背常识，又保留了常人的妄情——实有论态度。佛教对世界的反思只有当真正摆脱常人实有论态度时才能算是彻底的。这意味着，要把经验世界的“有”与观念反思的“无”还原到不偏不倚的共同的起点，在理论上达到有无、真俗相即不二的平等，这个起点便是经龙树改造过的“假名”。中观学讲的就是这个假名，也可以说，中观学理论上的最大功绩，在于通过缘起性空明确了“假名”这个范畴。
　　假名在内容上意指主体自身及其所面对的周围世界，在形式上又是主体进行佛教反思的结果。常人认为周围世界是现成的(Vorhanden)，但佛教实际上认为周围世界并不是现成的，一切法是以各种不同的施设方式假借名言不断地呈现出来的，假名因此也是不断被构成之物，不是现成的，而是应手的(Zuhanden)。
　　“构成”(Konstitution, Bilden)是现象学的一个核心概念。胡塞尔说：“一切问题中的最大问题乃是功能问题，或‘意识对象(性)的构成’的问题。”现象学要求显现者在活动(“体验”或“生存”)中能被当场构成，能自明地给出自身的存在证据。在胡塞尔那里，构成是意向性的构成，属于纯意识的领域。在海德格尔和萨特那里，构成不只是“意识对象性”的构成，认为首先应是最原初的“人本身(Dasein)或为自身的存在(being-for-itself)”的构成，并同时是世界和“在自身中的存在”(being-in-itself)的构成。因此，海德格尔或萨特的构成具有存在论的而不仅仅是认识论的含义。而胡塞尔的构成观更多地是在认识论的意义上说的。
　　以此来看，中观学“万法唯假”主要是在存在论意义上说的，而唯识学“万法唯识”主要是在认识论意义上说的。胡塞尔现象学提出了“意向性”这个概念，认为意识活动(Noesis)可以通过构造活动构成意识对象或意向对象(Noema)，他把一切现象都当作呈现在意识活动里的对象。唯识学这套古老的佛学理论，亦有这种奠基于“意向性构成”的世界观，通过内识的“转变”，构成不离识的外境，所谓“唯识无境”。《成唯识论》说：“变谓识体转似二分，相见俱依自证起故，依斯二分施设我法……或复内识转似外境，我法分别熏习力故诸识生时变似我法，此我法相虽在内识而由分别似外境现，诸有情类无始时来缘此执为实我实法。”这里，玄奘揉合印度诸家唯识师的学说，把构成外境(假名)的方式归结为两大类：
　　一、识体转似二分。唯识学认为，八识各有自己的识体，对这些识体的分析有所谓一分家、二分家、三分家、四分家的差别，依次增加见分、相分、自证分(或称自体分)、证自证分。我们在讨论世界的构成问题时，所关注的是从见分到相分的过程。根据耿宁先生的分析，见分相当于意识活动，相分相当于意识对象，从见分到相分的过程，佛教用语叫“缘”，现象学用语叫“意向”，而自证分便是对这一意识活动的自我确认，所谓证自证分则是进一步对自证分的确认。
　　二、内识转似外境。唯识学认为，八识由于不断熏习而生起现行，感果而变现外境。这种构成方式，在某种意义上是一分家产生的理论基础，可能是唯识学最初的一种理论形式。安慧《唯识三十颂释》对这种构成方式作了明确的说明：“若处施设我法，复有因性果性不同，此中因变者，谓即藏识中异熟等流习气滋长。果变者，谓由宿业招引圆满，异熟习气得起，而有余生藏识现行；又等流习气得起，而有转识、染污意及藏识现行。此中由善不善转识，于藏识中生异熟习气，由无记(转识)及染污意生等流习气。”
　　在佛教里面，一般认为，感果的条件有四类：因缘、等无间缘、所缘缘和增上缘。构成外境的第二种方式，主要讲述因缘与增上缘；而第一种方式主要讲述所缘缘。唯识学认为，只有内识变起的相分，才是所缘缘。阿赖耶识变起根身器界，为前六识作疏所缘缘；六识自己的相分，为自识的亲所缘缘。现在讨论唯识学的外境构成问题，主要针对第一种方式。而第二种方式可能恰恰是中观学与唯识学之间的过渡性理论，有关这方面的研究尚需进一步深入。
　　唯识学通过这样两种构成方式，具体地说明佛教关于世界(外境)问题的根本看法，描述客观世界在主体意识中呈现的理论机制，并且通过“所缘缘”这个概念，试图弥合主客之间的对立，进而消解佛教轮回主体与无我论之间的理论难题。因此，从“唯假”到“唯识”的替换，进一步强化了佛教“法无我——空”的世界观。
　　不过，我们如果把这两种构成方式结合起来考虑，这种佛教世界观也还存在理论难题：
　　第一，修行达到阿罗汉位，舍弃阿赖耶识以后，还有没有阿赖耶识的识体?唯识学认为，这时候还应存在阿赖耶识体，称“异熟识”或“阿陀那识”，因为罗汉位的有漏业种没有断尽。但是，如果罗汉入无余涅槃时，这个识体还有没有?如果有，阿罗汉入无余涅槃就不能叫灰身灭智；如果没有，那与佛入无余涅槃有何区别?而佛入涅槃后还能应化世间饶益众生，阿罗汉却不能这样做，这是什么道理?
　　第二，阿赖耶识自身不会熏起种子，那么阿赖耶识的种子是用什么熏起的呢?这是一个很大的问题。一般唯识家认为，可以用前七识的见分熏起阿赖耶识的种子，但七识的见分按理只能熏起自己的种子，怎么可能熏起其他识的种子?所以，我们不禁要问：唯识家讲的内识指八识，这八识之间有什么样的联系?他们的识体是否一致?如果识体一致，何以要细分为八识，更何以要别立阿赖耶识?如果不一致，前七识何以能影响阿赖耶识?
　　第一个理论难题属于宗教性问题，涉及到佛教修行的果位。或许，从修行的角度来看，唯识学最终是要“转识成智”、“转染成净”，亦即“转依”，世界的构成因此通过一种直觉的智慧来完成。这种神秘的转依，我们很难用语言来传达，具体的宗教经验未必就能按照哲学的理性展开，这里姑且可以存而不论。但是，我们在分析阿赖耶识的构成时却不能忽视这个宗教性问题。借用现象学的方法，我们用内识(意识)构成世界，固然是把世界限在“纯意识”领域里，但是，意识本身(识体)会不会消失呢？有没有可能出现所谓“无意识”的状态呢？
　　第二个理论难题，涉及到八识的关系问题，这有点类似于胡塞尔现象学“方法论上的唯我论”所遇到的困难：如何构造出他人以及由他人所组成的社会。个体的意向活动比较容易说明，但是，如何从个体的意向活动构成他人与社会，在理论上就不太好说了。胡塞尔晚年提出“交互主体性”和“生活世界”来挽救他的唯我论，通过“立义”(Auffassung,又译“把握”、“统摄”)来逐层构造出他人及社会，实现主体自识到他识及共识的转变，把由主体构造出来的并且始终与主体有关的世界视域，称作“生活世界”。
　　胡塞尔晚年的这些思考，无疑有助于我们理解唯识学的八识理论，而且反过来亦可以唯识学的八识理论来加深理解胡塞尔的“交互主体性”和“生活世界”。
　　现在，我们回到最初提出的问题：什么是佛教的世界观？无论是“唯假”的世界观，还是“唯识”的世界观，都反映了佛教关于外境万法虚假不实的思想，体现了佛教“法无我”“空”的思想特色。特别是在唯识学那里，世界的构成被认为是意向性的活动，揭示了以“唯识”替换“唯假”的理论意义。