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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
韓鏡清教授：攝大乘論 第28講
第２８講：第二品(第１６頁１８行－１７頁１２行) (１９９４年１０月２日) 阿賴耶識，這個差不多把它自相這部分都講完了，底下就講它的差別，也可以說是它的品類。玄奘法師翻的是品類，按藏文就是行相。 “復次，此阿賴耶識差別雲何？略說應知或三種或四種。”這差別實際上底下就是指的熏習的差別，也就是種子的差別、阿賴耶識的差別、熏習有很多的不同的類別，主要它這熏習還是由它現行方面起熏習作用。主要分三種或四種行相。 這行相在藏文裡就看出來了，它就跟這個能相差不多一種意思，能界定的意思，能使相貌成為相貌，能相所相。這個行相也是根據它的這個，一般行相跟見分有關系，見分一般使相分顯現出來、分別出來，三種行相或四種行相。 “此中三種者，謂三種熏習差別故。一名言熏習差別，二我見熏習差別，三有支熏習差別。” 第一種就是名言熏習差別，由名言作能熏習方面，藏文裡很清楚，就是“由名言”熏習的。這名言在藏文裡“言說熏習”。第一就是由名言熏習這差別，它這由名言熏習的東西很多。第二是由我見熏習的，三是有支熏習，有支就是指的業的熏習，由業所熏習的。 “四種者：一引發差別，二異熟差別，三緣相差別，四相貌差別。” 這引發差別是指的，前頭我們屢次提到引發的問題，業的熏習實際上也是引發，業對以後生起的法也是引發。這個地方講引發，底下要特別談一下。 異熟差別跟前頭有支差別是一樣的。 第三是緣相差別，這緣相差別在藏文裡，是因相差別，翻成因，玄奘法師翻成緣，緣相差別。這個指的阿賴耶識被第七識末那識緣的時候，起了一種所緣緣的作用，最主要的這地方的緣是因緣，要沒有阿賴耶識的話，第七識起不來，我見起不來，從這方面，作為因的方面。 第四是相貌差別，相貌在藏文裡是能相差別，這個能相玄奘法師就翻作相，或者翻作相貌。一般的好象前面提到阿賴耶識的相也都是相貌，都是這麼翻。這三種、四種。 現在就要講玄奘法師他的品類差別，實際上就是形相差別。我們看看世親的解釋，名言前頭也談過自性分別緣起，無性主要解釋的就是這個所取能取，執著所取能取的分別，這種種子都是從哪兒來的呢？就是執著所取，執著能取，這種分別熏習的種子。 說眼、色等名言的熏習，熏習到阿賴耶識裡頭，那麼眼就由眼種子生起，這是名言種子，異熟生眼，就是從彼生起，用彼為因，諸識裡頭的所謂名言熏習的種子，生起來眼來還叫眼，這就是完全是名言的關系。名言的種子必須由業種子來配合，才能夠成為眼。只有名言種子還不成，所以這名言種子是最普遍的，也是最根本的。 名言種子跟識，《成唯識論》裡講，所謂名言，一方面指的聲音跟心理上的意言種子，實際上呢就是識的種子。識本來就是顯現出來的，所有的事體、所有的分別都能夠顯現、表示其他東西，所以基本上說，應該說是分別就是識。一般名言都用聲音來代表，有的時候用行色來表示，總之用符號，用聲音的符號，或者用寫字，紙上的符號，就是用筆寫的符號，這符號不過是一種表現。 我們看《攝大乘論》講有意言，實際上這個意言，就是你意識上的言論言說。用現在的話，就是概念，主要是符號，有一點代表性，表示有所诠的意義。不代表本身，是代表旁的。那旁的是什麼東西呢？這是問題，就是所诠的問題，名言熏習。 這名言非常重要的，你看本來是個符號，是表示一種意義，表示另外一種意義，不在本身。但是呢，一般人不認為它是符號，拿這符號就代表了事物的本身，認為是一個東西。本來是兩個東西，不相同的，這能诠、所诠本來是一種假定的關系，是方便的設施，可人用慣了，它拿這符號當事體。 尤其印度，認為有許多符號就是大梵天，就等於事物的本質。象西方講理念、范疇，好象也是把這符號跟這概念混成一個東西。這一混成一個東西，問題就大了，混成一個東西以後，它不但使你所诠的東西變了，這符號的性質也變了，尤其本來所诠的東西，都是一個無常的、暫時的存在，而一拿符號代表它的時候，就好象這個臨時所诠的東西，有了一種特殊的靈魂，有了本質了，有了自性，所以這兩個東西混在一起的時候，問題就大了。 佛教裡頭，對名言的語言問題，看的非常清楚，符號就是符號，你所表的東西，並不因為你有符號，所表的東西就變了。所以這個符號問題，還是非常嚴重的。名言種子就實際上就是起名、加了符號的時候，於是它好象有了自性，也就是有了我了，要你不起符號好象沒有我，沒有自性。所以說名言種子是一個執著的東西，是執著有自性的這個東西，就是有我的東西，原來是，本來所诠的東西，就是無常的暫時的，不是因為有名，就把它定了性了。 可這名言種子，並不只是一個聲音的問題，或者是一個概念的問題。無論一個什麼所緣的東西、能緣的東西，都是無常的，剎那剎那生滅的。就拿第七識緣第八識見分為我來說，第八識見分也是無常的，是剎那剎那生滅的，而第七識緣第八識見分的時候，它也有名言種子，那就是把阿賴耶識當成我，本來沒有我，但是阿賴耶識，底下我們看這個我見熏習，這問題，本來阿賴耶識不是我，不夠我的資格，它是剎那生滅的，所以第七識把它當我，這地方就是講名言的問題。 佛教裡真正懂名言的話，這是假安立的，那就不賦予它有自性的，它還是無常法。所以這地方為什麼要提名言問題，也就是跟這個自性有關系，一般的一提名言實際上就有執著的東西在裡頭，本來沒有自性認為有自性，所以熏習阿賴耶識的種子，我看都是跟我、自性有關系，所以名言跟自性是分不開的，希望大家要注意這問題。 這熏習跟執我有關系，當然這我是法我，所以這無明根子很深很深，無始以來的，所以為什麼叫無明呢？我覺得主要是跟我見有關系。你說本來是個能诠的法，不管它是什麼符號，是聲音還是一個行色的符號，跟它所诠的法，不管是什麼，是事體，還是什麼，都是無常的，這兩個擱在一起的時候，好象發生關系了，於是乎就變了，認為裡頭有一個固定的東西，可言說的、可指的、可看見的東西在，好象是這樣子。名跟識本來互為客，變成不是客了，這問題非常嚴重。 所以名言問題在佛教裡也是一個很重要的課題，也就是形成佛教特殊性質之一，那還跟二我有關系，佛教是徹底的破我見的，對於語言的性質看的非常清楚，不能因為這個符號跟所诠的東西放在一起的時候就發生了另外的作用。(錄音結束) 就有有我無我的問題。所以能夠熏習成名言種子然後再生起的時候，這裡頭就有許多問題存在，就有有我的問題存在，這是用名言種子為因，待會兒生起其他的所有東西，這是名言。 象我見熏習，我見，跟剛才所談的關系很密切的，不過我們說名言的問題是個法我的問題，這地方我見是第七識，就是有染污意，就第七識。第七識有四種我見，第七識裡的薩迦耶見，就是我見。 這個世親釋裡就講，由第七識裡的薩迦耶見的力量，與阿賴耶識“我執熏習生”。第七識也有名言種子，它就是緣的阿賴耶識的見分，於是形成它的四種我見：我愛、我慢、我癡、我見。它緣阿賴耶識的時候，也不是如實地緣，本來阿賴耶識是剎那剎那生滅，但是它一緣的話，變成我了。變成不是剎那剎那生滅，於是才有了所謂我執的熏習，存在。 所以阿賴耶識就是有我執，第七識的不共無明。它這個第七識無明更厲害，雖然不跟其它的識相應，但是使其它識都變成有我執了。可見它也是錯誤的認識，不過它有根據，如果錯了還有根據，這成了習慣了，要按我們有我見，還要找些理由找些根據，就是：我不是憑空的，我有依據、有緣由。 所以我見熏習，我們人類最基本的我見，就是第七識，你說我想破這我見容易嗎？我們以前也提到，禅宗大師是不是能破這我見？他根本沒注意到。世親說，“謂自為我，異我為他，各有差別”，所以咱們基本分的你我這問題，分的自他，這倒是真有根據，不但第六意識裡頭有分別我見有俱生我見，在第七識裡頭根子更硬，所以我們說這個“人不為我，天誅地滅”還是有根據的，不過根兒上就是爛的，已經是受無明的，是一個顛倒。 我們再看有支熏習，也就是善、不善、不動行，這不動行指的是色界天的行為。有支就是，在所謂諸趣中，天趣、苦趣流轉，有支就是五趣、三界、九地。一方面有業的關系，善、不善跟不動，這是業的關系，另外，三界九地又跟定有關系，跟定力有關系，所以定跟業都是構成我們生活的一個重要的內容。 上面這是三種，我們現在講第四種的第一個，引發差別。這第一個很重要，構成我們生活最主要內容，剛才說的，有行為、跟定，再就是煩惱問題，分四種的時候，特別突出的是引發差別。 (此處是講：“此中引發差別者，謂新起熏習，此若無者，行為緣識、取為緣有，應不得成。”) 這引發，前頭提到不少次，就是事物的因果關系，一個是生因，一個是感引，就是引因，生跟引。我們一般注重生因比較多，對這引因注意的比較差，所以我們在研究佛教的因果規律的時候，最主要的這部分，這引發，就是引因，這部分值得我們特別注意。 前邊已經提到過，那麼現在這個，我認為這引發差別也是值得我們特別考慮的，我們先看世親的，然後再看看無性的，對引發差別是怎麼解釋的。 引發在藏文是……，這個字很重要，世親解釋，能引發品類差別，這引發什麼意思呢？能引發品類差別，在藏文就是行相，玄奘法師都翻成品類或種類，只翻成品類跟種類是有些缺陷的，這地方我感覺到翻成行相更好一些，品類好象分了許多類了，很嚴格的，好象是很具體的，行相不是很具體，但是它作用比那還要大，使所有的相貌成為相貌，有這種能的作用，能相的作用，有界定的作用，所以藏文常常翻成能相。它這個相不是籠統的已經成相了，它是能使相成相，有這樣的意思。能引發行相差別，各種各樣。 它在這地方解釋新起熏習，什麼叫新起熏習？新起熏習，就是世親講，“謂彼最先所起熏習”。以前我不大注意這個，近來才注意這個，就是這個新，為什麼叫它新起？新起的這個熏習，為什麼叫最先所起的熏習？為什麼這麼說？本來無始以來，，所有的熏習很多了，發生的問題很多了，能夠熏習的現行也很多了，那麼為什麼叫新起？為什麼叫最先起來的？過去我看這地方不大注意，哪兒有說新起的東西？按說都是種子生起的，哪兒有新的問題呀？無始以來就有的，為什麼還有新的問題？最先？是無始怎麼還有最先呢？ 過去我們也談過這問題，就是必然跟偶然，過去必然的，都是由現行生種子，由種子生現行，好象是必然的，是個基業，無所謂偶然，無所謂新起，以前我們怎麼解釋呢？以前我們解釋就是這個，即便你必然的東西，有自性的種子，有名言種子，也有業種子，即便條件已經具備了，但是呢，你還得依靠一種臨時的助緣、增上緣，沒這增上緣，你出不來，盡管有所依待，所以增上緣很重要，到你快種子生現行的時候，所以不是個機械的東西。你象我們互相之間就有一個互相增上的關系，你別看這是增上的關系，要沒有它，你還是不成，因緣不具備不成，以前我們談這，就是偶然跟必然、必然跟偶然，所以不是一個機械化的問題。 那麼現在問題又有了，什麼叫新起呢？第一次的就是最先的，有沒有？我們先不解答這問題，先看底下世親跟無性的解釋，嚴重到這步，“若此能引阿賴耶識差別無者”，要沒有能引這阿賴耶識差別，要沒有這個能，沒有這個的話，“諸行生滅熏習成識”，這個諸行生滅，生滅的諸行，剎那剎那生滅的諸行，熏習成識，就是指的無明緣行，行緣識，他認為假設沒有引發差別的話，諸行的生滅，就是生滅的諸行，能熏習成識，這就不可能。 還有一種，也是“由取攝受生有現前，此所作有應不得成”，這取，能夠攝受這個生跟有，取緣有緣生，這個環節這個階段，假設要是沒有引發差別，這兩個階段都不應該有。要取對這生跟有，以至行對識這個支的問題，我們應該把這行不只看作行，還有無明，無明緣行，行緣識，說行的時候，已經包括行，無明緣行，所以取，對生有的問題，實際上也應該說無明緣行，行緣識，這個行裡頭也有無明，那識實際上相當於生跟有，那個行，相當於取，那行實際上也包含了無明，是這麼個情況。“此所作有應不得成”。這個行作的識，這個取所作的有，都不能成立。 所以底下世親這兩句話很重要，“能有後生，故名為有”，後生，就是再生的意思，能有後生，所以這個有，生有到底是什麼意思？有，應該翻作能有，可以有的意思，所以這個有字，不是跟一般的有、有沒有的有完全一樣。 大家記住他這句話，就是“能有後生，故名為有”，這個定義是很確切的。什麼叫有？就是能有後生，能使得後生起來，就叫作有。就象現在可能的有，有的可能，這可能還不是一種，有點兒決定性的，一定能生起的。條件比較具備了，能有後生，叫作有。這話都很重要。 這地方我們轉而再看無性的，為什麼把他們的文字要特別注意？一會兒大家知道，看無性的這個，大家有這書的回去好好看一看，“此中引發等言引發差別”，就是他講引發差別，“謂新起熏習者”，他解釋什麼叫新起，“謂最初名言所生起熏習”，“是名引發差別”，就是最初名言所生起的熏習，他指最初的名言熏習，他又來個最初，這名言熏習不是以後的名言熏習，而是最早的(錄音結束) 什麼叫“此若無者行為緣識，取為緣有，應不得成”？他解釋“即此阿賴耶識待諸煩惱隨眠力，”煩惱的隨眠力，種子力熏習力，這樣的才能生現前諸法，現前生起，……這有的條件是什麼？一定要等待，一定有依靠，諸煩惱的隨眠力，所謂煩惱的隨眠的力量，這樣才能生起現行，阿賴耶識才能有，它所謂有，就是阿賴耶識，所謂後生就是阿賴耶識的後生，所以這話多麼重要。 等待，在這地方看，引發的問題，跟隨眠力，是不是有很嚴重的關系？他說諸隨眠，這些話非常非常重要。所以我們不能隨便念過去，這地方很容易忽略，不知道他什麼意思，實際上跟因果關系很關重要，那就是這樣子。 (錄音機有些失常時斷時續)這地方你看就指的這個諸煩惱隨眠力，所以我們要研究什麼是因果規律？這話都是非常非常重要，我們要把佛教講的因果規律弄得清清楚楚，怎麼形成的規律性的東西？所以無性給了很大幫助。 諸煩惱隨眠力，隨眠的力量，我們要知道，要沒有水的話，種子生不了芽，是不是？我們也知道，煩惱對接生有作用，我們快要生下下一代，就是後有，後有要生起以前，那必須有個潤，有滋潤，要下雨，沒雨不成。這雨從哪兒來的？什麼是雨呢？無性有時候他是一個在家人，很有智慧的，所以他的言論有時候我們要特別注意，這個水呀，引發，到底是什麼力量？那麼煩惱的力量很大，煩惱不但現行的力量大，它種子裡也有力量，所以這地方為什麼叫作引發差別呢？跟業的熏習又有什麼不同？ 一般我們粗看，差別不大，這引發差別，這引發本來跟業有關系，這地方特別提出來跟煩惱有特別關系。為什麼單獨的引發差別，四個差別單提的引發差別？那就是煩惱，煩惱通過現行的力量，還是種子的力量。所以為什麼無著單獨提出引發差別來？從這個業的有支的差別以外，提出引發差別，為什麼？這重要性在什麼地方？那就是所謂煩惱的力量非常大。 什麼叫煩惱力量？煩惱有新生起的作用，為什麼有這新生起的作用？要沒有愛取的潤澤，不能生起，就是阿賴耶識第二代的阿賴耶識，出不來。所以這有一個性命攸關的問題了。 所以提到底下的阿賴耶識的問題，這麼嚴重。就拿這個我，任何的煩惱自體、自性、二我、人我，法我，都根本一點兒影子沒有，非認為他有不可，這裡頭就有個新的問題，就有個顛倒的問題，不存在它還存在，所以染污、顛倒都是由這種執著有我，所有煩惱都跟我跟自性有我有關系，本來沒有的東西非要認為有，實際上常常能造出新的東西，也就是你所有的條件都有了，但是你還缺少煩惱的作用，那你還不能構成新的東西，你要沒有我見這我，有什麼新的東西？這我是最新的。最不可靠，還非要出來不可。所以我們這個貪、嗔、癡都跟這個有關系，都是過去有，都是莫須有，所以你拿這莫須有、拿這個愛取這什麼東西吧，起惑造業這起惑，所有的惑，它都培養出來，花樣翻新的各種各樣都有，(休息) 引發差別特別談了一下，這裡頭好象問題不少，為什麼建立、安立這個引發差別？這跟煩惱識有密切關系，煩惱跟業的力量都是相當大的，所以阿賴耶識跟煩惱的業都是密切的，我們應該想法把引發的問題來搞清楚，什麼叫引發？為什麼需要引發？這也是在因果規律裡頭一個很重要的方面。 所以剛才說新的問題，的確，在咱們生活裡頭，花樣翻新的東西很多很多，離奇古怪，光怪陸離，有時咱們想象不到的東西它能有，這所謂新，實際上就是也不是什麼特別新的，就是它這個根本沒有的東西它非認為是有，根本是正確的東西它非要給顛倒一下，就是這樣的關系，所以什麼它都另外組織一套，這一套就是生死輪回，惡性循環。 所以引發差別，什麼叫引發差別？根據兩個釋的文字來作介紹。引發問題，希望大家以後還要特別注意這問題。值得注意的。這問題主要我們覺得跟我執有關系。 釋中說，“此若無者則無種子，後有諸法，生應不成”，提到這麼嚴重，就沒有種子，為什麼沒有種子？它沒有現行。所有的現行都必須經過這一關，就是要愛取蘊，不但要愛取蘊，實際上，所有的後果，後頭生起的東西，都跟煩惱跟我見有關系，離開我見不會有後來的生起。後有諸法，甚至說引發差別要沒有的話，又沒有種子又沒有後果，要絕種了。為什麼這麼嚴重？底下看異熟差別。 (“此中異熟差別者，謂行有為緣，於諸趣中異熟差別。此若無者，則無種子，後有諸法，生應不成。”) 異熟差別主要就是異熟果，諸趣，五趣或六趣，所以有這諸趣的差別，就因為造業的問題。怎麼構成諸趣呢？主要是你自己的造業，就是各種行為，尤其是意業，這意業大家不能忽略，你就是身業語業之中，也存在意業問題。說這要沒有的話，就沒有因，後有諸法，言論、色根，所有事物的異熟果都不能成立。前頭的引發差別特別注意的是煩惱，這個特別注意的就是業。 (“此中緣相差別者，謂即意中我執緣相。此若無者，染污意中我執所緣應不得成。”) 再講緣相差別，這個異熟差別比較容易了解。緣相差別，按藏文裡頭，就是因相差別，因跟緣好象差不多，實際上都是指的所緣緣，就是那個所謂阿賴耶識的見分。 前頭講過，第七識一定緣第八識的見分為我。第八識，就是阿賴耶識的這個相續存在，跟其它的六識七識都不同，就是它是相似相續的，第七識固然也比較變化少，但是它比阿賴耶識的變化是多的，所以阿賴耶識很容易被人誤會為我。 前頭已經談過，有些人就認為阿賴耶識就是我。要破它，因為阿賴耶識跟我完全不同，他們就把它認為是遍計所執性的問題，所以這也非常可笑。無著根本是根據慈氏的意思，要真把阿賴耶識破了，那這因果怎麼建立起來？而且阿賴耶識並不是遍計所執，是反遍計所執的，有遍計所執就沒有阿賴耶識，是誓不兩立的。 佛也早就說過，為什麼佛不常說這個阿賴耶識？主要是怕人執著認為是我，因為本身，每一個凡夫，每一個異生，都是這樣子，就已經拿阿賴耶識作我。所以要不承認有阿賴耶識的話，第七識裡頭還是執有我的話，沒有根據了。它所緣的就是阿賴耶識，它的我見我執，我執它就持啊，正是把這阿賴耶識當成我見，當成我。它那個不共無明，實際上就在這個地方，就是把阿賴耶識見分顛倒，認為是我。而有些人就拿這阿賴耶識來批判，所以說我們要重新認識佛教，也跟這有關系。 象慈氏所說的三性學，是最重要的問題，非常重要，但是有些人根本不承認，於是乎把依他起性的東西當成遍計所執一樣，你說這是不是很嚴重的錯誤？無著菩薩是根據慈氏的意旨來作這樣的分析，反倒被這些無知之徒污蔑誹謗，他們也是覺得要尊重慈氏，但是在這些方面，能說他們是尊重慈氏嗎？所以這問題非常嚴重，所以我提出來要重新認識佛教。 (“此中相貌差別者，謂即此識有共相、有不共相、”) 底下說相貌差別，相貌差別，在前頭就是指的能相差別，這能相差別實際上就是指的由能相作所有的差別。前頭的緣相差別在藏文裡，不是由緣相，是於緣相，緣相，是在阿賴耶識這個見分上的差別，就是緣這阿賴耶識的差別，不是由阿賴耶識的差別，不是由熏習的差別。這個相貌差別，就是由能相的差別，這由能相的差別，就是能相有兩種，一種是共相，一種是不共相。這共相，另外翻譯的是共的能相，不共的能相，共能相跟不共能相。 “無受生種子相、有受生種子相等，”無受生的，沒有這個受，受，指的受心所，沒有受心所受用的這個種子，無受生，沒有受心所所生起的這樣的種子，那就是指的共相，就是器世間。有受生種子相呢，就是有受心所生起的、一塊兒生起的這樣的相，這都是能相。 能相差別有多品類，也就是有多種行相，有共相，有共的能相，有不共的能相，有沒有受的生起的種子能相，有和受一塊生起的種子能相。底下就解釋什麼是共相？ (“共相者，謂器世間種子，不共相者，謂各別內處種子。共相即是無受生種子，不共相即是有受生種子。”) 共相就是器世間種子，不共能相就是各別內處種子，就是我們天天每時每刻都有一個器世間的問題，有一個有情世間的問題，無論有情世間跟器世間，都是剎那剎那生滅，前頭咱們都講過，就是你沒法子阻止它不生不滅，非要生滅不可，非要剎那剎那生滅不可。非要剎那剎那生滅，但又非要相似相續不可，否則中間斷了，既要反常見又要反斷見。 因為什麼要反二見？就是一個是增益見，一個是損減見，這個問題，有這兩見，就不能認識真實，一定是在顛倒中、在錯亂中、在惡性循環中。所以實際上無論是宇宙、我們人自身，時時刻刻都有一個因果的問題。因為我們不需要講因果，只需要講我，只需要講貫穿一切的不變的東西，只需要顛倒的東西，所以我們的生活裡完全是充滿著顛倒的問題，沒有不是顛倒的、沒有不是錯亂的。 就拿以前常常說的，常的東西不能作因，非要以常作因，非要以我來作動作、能作。我是個常的東西，怎麼能動作？他不管這個，沒有理性可言，我認為有我就是理性，我認為有上帝就是理性。 所以我們每時每刻都遇到這樣的問題，都遇到顛倒還是不顛倒？錯亂還是不錯亂？是所對治還是能對治？是無明還是智慧？所以我們無論是世間的、器世間的問題，器世間就是我們現在的話，就是宇宙論，有情世間就是我們這人生的問題，人生宇宙都有有關的問題，就是現在稍微注意到了這個問題，比較常常談了，就是人生觀、世界觀、價值觀，現在談的愛國主義、集體主義、以至於社會主義，以至於共產主義，但是還沒有人談到無我。當然是現在說全心全意為人民服務，但是這還是人生的、政治方面的東西，真正達到徹底的無我的看法，那還很遠很遠的。 當然，我們不能淨等待，任由局勢發展，為了大家的真正的利益，必須重新認識佛教。所以這個 “對治生時唯不共相，所對治滅”，前頭已經說過，佛教裡最主要的就是講對治，因為對不正確的生活、顛倒、錯亂的生活，只能講對治，無我的生活，只能講無我，這個矛盾是一時解不開的。不但不能解開，還要加重這種能對治。 可是這能對治呢，是不是你對治生起所對治就一下就沒了，不是這樣子。所以這地方雖然說“對治生時唯不共相，所對治滅”，這唯不共相，所對治滅，看哪一部分，象我們堅定地執有我這種我見，當然有時候可以暫時的對治了，但是整個的問題，煩惱都是基於我見，許多煩惱不是一下子解決的。 前頭已經說過了，就是轉依跟暫時的能對治生起，是兩回事，就是你不要忽略種子問題，時時刻刻你有現行，時時刻刻你有種子，這種子就是現行的一個根據。前頭不是種子跟事體是兩回事情，所以種子是真正的事體，普通說事物都有一個本質的東西，有個支持的東西，這東西是個什麼呢？實際上也是個無常的無我的種子熏習。所以我們必須時時刻刻還要熏習，正聞熏習，才能真正使所對治破滅，一下子就能夠使它破滅的。 它就是說，雖然我們將來能夠把這個錯誤的所對治能夠滅，我們本身可以把不共的能相這方面給轉依了，給解決了，給解脫了，給出離了。但是呢，我們的外境，宇宙這方面，所取的這方面，它這個東西因為跟大家有關系，不是只跟個人有關系， “共相為他分別所持，但見清淨。”你自己雖然有轉動了，但是宇宙這方面，就是共同的業所支持的這方面，還是由其他的人共同的支持，業力支持。當然在共同的業力支持的這個范圍裡頭，我們已經是變化了，普通認為一個髒的受污染的河，在我們看，就不是這樣，變化了。 所以這個不共能相，就是有受生的意思，那就是我們現在好象污染的河流，大伙聞的是臭的，看的是黑的，但我們有所變化的時候，就是同一個河流、一個溝叉，已經是很清涼的，沒有味道的，沒有臭味的。但是這河還有，還由他分別所支持。 總之，所有的，不管是不共的能相，還是共的能相，這些能相，都需要一種種子的支持，沒有種子它就會破滅，種子看起來還是根本性的東西，我們所要解決的問題，就是種子問題，就是熏習問題。 下次就可以講完所知依了，希望大家把前頭溫習一下，以後要講三性問題，三性問題也是非常重要的。我們把這所謂這個佛教的因果規律問題，由所知依這方面，我們可以得到一個正確認識，象無著這書，它所提示的問題，一般都想象不到，也了解不到的，希望大家把前頭都復習一下。
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