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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
韓鏡清教授：攝大乘論 第27講
第２７講：第二品(第１６頁第９行－１７行) (１９９４年９月１８日) 我們這個世界是非常粗重、苦痛的，不自在。所以整個需要能對治，所以三界九地整個是，可以說是我見創的，人我法我，煩惱障、所知障。所以時時刻刻都有一個能治所治的問題。(問：這能治所治是分不開的？)對。整個佛教的作用就在能對治。因為他徹底講無我，講慧度，般若波羅蜜多，實際上就是二無我，講無分別、無二，所以智慧實際上就是無分別智，無二智，就是二無我智。講二十八無實際上擴張起來一切的差別，都是非一非異、非來非去，都可以非起來，比中論還要徹底，中論只是講八不，它這講了十四對，八不就是四對，這數是十四對或者是十四雙，擴大整個講無二，整個講無我，所以能把它整個都貫穿起來，很系統。所以這書是比較重要的，可以說很重。 上次講了色心無間生是諸法種子，這問題很關重要，前剎那的色法或者心法對於後頭的心法色法是原因，這問題在小乘裡頭，經部是主張這樣，可是它這個主張可以說是代表了世間的，就是前後是因果的關系，這個一般都是雖然它不主張，實際上認為它是如此。 所以我們前頭屢次講，我們承認有我的話，承認有法我，那好辦，那因果關系就是法我人我作為原因。要不是這樣子的話，非要講無常的東西才能作原因，那就問題就來了。 前邊它講這個兩種剎那，前後兩個剎那不能構成熏習，因為它們不俱有，“二念不俱有”，前剎那跟後剎那它不是能夠同時有，要構成原因的話，必須兩種剎那都能夠同時存在，才能夠有熏習作用。所以前頭講的二念不俱有，就是破除經部所說的前為後因。 我們認為前、後是一個東西、是一回事，這個好辦，就是前後就是一種的獨立存在、一種常一不變的東西，一種我，要這麼承認的話，這因果關系就簡單了。但你從講無常才能作因，這問題就不簡單了，無常怎麼能前頭一剎那能對後一剎那發生影響？這個問題，前後是兩回事，發生什麼樣的關系？這關系要不是佛教，恐怕沒法兒解釋。 無常才能作無常的原因，常法不能作原因，它根本不夠成為原因的條件。可這無常法怎麼能作無常法的原因呢？這是個大問題，很容易斷的，前頭跟後頭不發生關系，到底前頭跟後頭是什麼關系？所以經部師它提出這問題來，也是有很多的這個考慮，但是這種考慮還沒能把無常作無常法的原因能夠解釋。 這個問題是大問題，這無常能作無常法的原因，前後的關系，前為後因，這個怎麼解決法？這需要我們很好地來考慮來研究，那就得用阿賴耶識來解決問題。 阿賴耶識這個角色是什麼角色？釋迦牟尼講十二因緣，四谛，都跟這有關，一直還沒有講到阿賴耶識。中間小乘有許多猜測，前為後因的問題，世界上恐怕許多，應該考慮這問題。不過這問題很容易把，拿前頭跟後頭當成一個東西，用這種判斷來解決。這種判斷實際上就是迷信，就是認為有我，也就是認為沒有原因，它這麼主張就是抹殺原因。 所以阿賴耶識，這一品裡頭，講所知依，實際上我看，大家咱們好好研究，我看這阿賴耶識就是把所有的我見給代替了，實際上是這樣。可是它這個不是我，拿非我代替，因為什麼呢？底下講，第七識以阿賴耶識的見分為我，這個問題也是很微妙的。這我根本沒有，可這我是不是有建立我的基礎，為什麼人都認為有我？你象我們的第七識，從無始以來，第七識，小乘裡頭也不講第七識，也不講第八識，而第七識時時刻刻有四種我見，它這個以什麼作為相似的基礎？它認為有我還是有一個根據，所以阿賴耶識這見分，起了這個一般執我的作用。不但一般人執我，就是每時每刻、現在實際上都是認為有我。 有我的基礎是什麼？就是第七識執第八識見分為我。為什麼呢？咱們前頭講所熏的四個條件，第一個就是堅住，就是有點兒相似相續的，叫堅住，就是用世親他們的用語來講的，就是相續隨轉，用這四個字表示。阿賴耶識跟其它前七識都不同，它主要的一個問題是能堅住，能夠跟這個前七識相應和合。 這個阿賴耶識的確是特別，在我們的相續中，時時刻刻都在受熏習，同時它還生起現行，它所以能夠受熏。就是它有一個條件，就是相續隨轉，堅住。雖然我們不主張有我，但象阿賴耶識那麼堅住，象阿賴耶識那麼相續隨轉，從我們無始以來到轉識成智的時候，這個很長的一段時間裡頭，它是相續隨轉的、不斷的。 這樣看起來，它是跟我不一樣，可是它又跟其它的事物不一樣，跟其它的前七識不一樣，第七識雖然是很短，但是它還可能到滅盡定的時候，第七識要滅，還有種種的問題。而且它這個第七識還是一個有記的，不是無記的，它是惡的，不是善的，也不是無記的，它是有覆無記。所以它這個裡頭，只能是第八識，阿賴耶識跟著我們這個相續，就是我們身體的整個跟我們來走，相續隨轉。跟著我們所有的現行來和合，來攝藏種子。另外隨時遇到增上緣，就現行。所以這個說它能代替我，這話說的當然不是很合適，但是我的意思，阿賴耶識特別、特點、特性，它是無常，但是它是相續隨轉，沒有相續隨轉這個條件那就沒法兒受熏，沒法兒成為種子。 大伙想，這個熏習的問題多麼重要。怎麼才能熏習、怎麼才能有種子、怎麼才能有原因？所以無常是無常，是有為法，但是其它的識都不具備，也就是說世界上任何東西都不能代替它。也就是只有它能作原因。 阿賴耶識還有許多的特色、特點，它是一種無形無象，不大好捉摸的，既沒有形象、也沒有所緣。所以上次我們說它是一種隱性的東西，隱性有別於顯性。這個種子，就是現行的東西，跟種子熏習的世界有很多不一樣，而現行的世界離不開這個，時刻需要，所以一般我們都認為，所有事物裡頭都有一個本質的東西，有一個我支持，實際上支持的這個東西就是阿賴耶識，阿賴耶識裡頭的種子。要沒有阿賴耶識受熏，成為種子，那，你看這個世界成了什麼了？ 所以這無常的東西，比較難以理解，阿賴耶識怎麼認識它是有，怎麼能證明它是有，也是很大的問題。只有佛，還有時是密意說，不肯直接了當地說，為什麼？他怕有人執有我，本來第七識就執有我，覺得我有根據，覺得我見是有根據的，並且後來有些人就排斥阿賴耶識，認為阿賴耶識是跟我一樣的東西。本來佛怕一說出來就抓住，我，本來就怕，可是不幸，就有人就拿這個理由來破阿賴耶識，你說奇怪不奇怪？所以凡夫的無明，也是無孔不入的，你哪兒見了光亮它給你堵死，不堵死不快活。所以真如呢，也一定受熏。這是凡夫的本色，唉，好象怕有光亮的東西。 的確阿賴耶識值得我們研究分析考慮的，尤其在現在。所以慈氏學裡頭一個很重要的問題，就是唯識學的這個阿賴耶識問題，也就是因果規律。所以我希望對阿賴耶識應該很好地學習研究，這跟世間所有的學說是不一樣的，世間所有學說都是有我的學說，離不開有我，而(錄音結束) 剛才說，有阿賴耶識一說，就把我排斥了，徹底給排斥了，第七識裡緣的不是我，根本就是阿賴耶識見分。世界的因果，並不是有一個什麼上帝在那兒主持，或者什麼開發宇宙的東西，在那兒發揮作用，而就是每一個人的阿賴耶識。你看阿賴耶識，不但代表的人我，還代表法我，世界的根源就是如此來的，天人合一。中國的哲學講天人合一，怎麼合一呢？實際上是阿賴耶識的種子，根本沒有人我法我的問題。 所以說我們慈氏學開發中心，既要把阿賴耶識的學說給整理出來叫大伙真正理解，也就是佛教的因果規律，無論是內因外因都是這樣，離不開熏習，這熏習非常之要緊。而熏習呢，必須有這一個好象隱性的東西，隨時跟顯性的東西合起來。所以，《攝大乘論》第二品，所知依品並不是很長，但包括的問題非常深刻，可見是慈氏學一個很重要的一部分。無著據說是三地，他承受這慈氏學是沒問題的。 象唯識學，就講八識、五十一心所，認為這個東西是最基本的，這點大家也要想法子能理解，為什麼要這麼說？這以前我已經提過，就是思心所，業，就是能動的最主要的問題。所有的人的愚癡，三界九地所以依靠的東西，出不了八識、五十一心所，能對治，所對治都包括了。唯識的方面，就是解決能動、能的問題，所的問題就是隨著，世間的所有東西都是所，能的方面根本談不到，我把話擱到這兒。我們研究慈氏學的三部分，最主要的就是能夠知道能的重要性，對所說的能，這問題你看，它沒表現出來，但是它比表現出來的東西更根本，你沒法兒抹殺。所以西方說自明自了自證的，它本身就是主動出來的，由它來決定的，你說還需要另外決定它嗎？所以迪卡爾說“我思故我在”，說了一部分，就是思在。所以前後剎那剎那生滅的東西，能互相引起作用，這是到底怎麼回事情？一個是生引，主要指的現行生種子，種子生現行，是同時的，就是說的阿賴耶識跟前七識、跟所有的世界顯現出來的東西，都是一個顯一個隱，時時刻刻都離不開，相應。 另外一個問題就是不同時，不同一剎那，就是現在說的前頭跟後頭的關系，這怎麼構成？這你怎麼不是把它前頭後頭分了家？怎麼分不開？剪不斷理還亂，剪不斷那！怎麼會剪不斷？一個是能生，一個是能引。這個引的問題，佛教裡很重要的問題，阿賴耶識也叫作異熟識，不但叫一切種子識，它還叫作異熟識，整個名字叫“一切種子異熟果識”。 一切種子實際上跟前邊講的分別自性緣起，我們所有都包括自性問題，分別自性，它是色法不是心法，象這些都是自性。再來，分別愛非愛緣起，我們顯現的東西都有一個愛非愛的問題，就是惡趣還是善趣？顯現出來的東西，是可意不可意？隨順不隨順？都有這樣問題。這個主要是業的問題，就是思的問題。 這業的問題呢，好象現在說創造性，不但這個，無記也是，勞動神聖。不勞動就沒有產品，所以都有一個能造作的問題。這能造作是思心所，這要加上我見，你想這是創造世界的一個根本嗎？那就是這裡頭因為我見的參加，惡業就出來了，當然也有善。 (有人問：我們一般說是身語意三業，韓老為何這麼強調意業？)要沒有身業跟語業的話，那個意業隱藏在背後。(三業是什麼關系呢？三業互相之間？)思心所是個最基本的，思心所跟其它的煩惱相應，構成業的基本，然後你來說話、來行動，內容還是思業，要沒有思業你這語業跟身業也顯示不出來，這是根本的。 (比如一個很愚癡的人，他沒有什麼想法，可他一樣身語造業。)你看一般信佛的燒燒香磕磕頭，這是身業，裡頭是不是有意業？(當然有意業了。)意業是一般的什麼業？我給燒點兒香，你給我點兒東西，給我點兒福報，是不是這業？(意業是根本，可一個愚癡的人，他腦子裡沒什麼想法，但是他還是有身語業。)誤會也可以造許多業。(比如喝醉了酒，他也可以造身業。)那他是拿什麼作槓桿呢？問題還是在意業上，語業跟身業都是形式，實際內容還是有意業的。好象做夢的時候，有些舉動，那時候的業不大分明，而一般的你說話、身體動作都跟意分不開的，所以意是內容，分明的。 儒家講“慎獨”，一人關到屋子裡，你自己想的東西別人也不知道，你自己也不理會，不注意，其實這種就是意業的問題，你說這意業要緊不要緊？所以我們每天所謂修行的話，那就針對我們所有的意業，可以說是這麼回事。 象你認為有常一不變的東西、有獨立存在的東西，這是意業。象護法在３０幾歲的時候身體已經很不好了，他每天在修持，他想的什麼？這是很大的問題。我們每天自己想的是什麼？每時每刻，跟有我有關系沒有？跟獨立存在有關系沒有？這都是最根本的，你造成你的生活內容，這是唯一的。 所以五十幾種心所，你每天用什麼心所在起作用？這是沒法子隱瞞的，所以儒家講“慎獨”，實際上那還是表面的問題，最基本的問題還是自己安身立命，安立在什麼地方，你腳站在什麼地方，你思想立在什麼地方？是有我還是無我？是個根本問題。 所謂無明，無明本來是個心所，一般人理會不到這東西，愚癡，最愚癡的問題是什麼？最主要就是有我無我問題，佛教就發明了無我，所以就發明了阿賴耶識，根本沒有無我。 所以大家看《攝大乘論》也常談，小乘裡好象也不大承認大乘是佛說，可是許多地方都可以證明，大乘講我更徹底，講無我的問題更徹底，小乘差的多，就在無我上，所以佛教最主要的是無我的問題。不但無人我，象自私、道德、倫理，生活上的問題，好象是一種離開生活的法我，其實這個法我，生活更離不開，任何事情離不開。這東西正是我們的無明所在，無明就是不能如理思維，所謂不能如理思維就是不能如無我之理思維，這是很根本的問題、很現實的問題。 所以通體來說，它的因果規律，也建築在無我上，必須無常的東西才能有所謂因果，也就是必須是無我的東西才能見因果，這是顛撲不破的真理。可是反過來說，有我無明的世界，有我造成的種子，這就是種能取所取的分別，執著能取所取的分別，就執著二我的這種分別，就是造成凡夫世界、痛苦的世界的一個根本。可以說是是無我才能講因果，但是是有我才能造成生死之輪回。 所有的阿賴耶識的種子，差不多都跟我見有關系，就是說阿賴耶識裡頭包含一種能對治的種子跟所對治的種子，它所對治的種子差不多都跟二我有關系，能對治的就是跟二無我有關系。可以這麼說，不是冤家不聚頭，在阿賴耶識裡頭就是有兩種種子同時同地存在，最後呢，把有我的種子都給消滅了。最後結果，那就是把這個凡夫的世界整個改變了，這痛苦的世界、認為常樂我淨的顛倒的世界，就完全改變了。 所以無常色心前為後因的問題，必須講阿賴耶識，沒有阿賴耶識沒法兒講通，所以世間的因果關系是怎麼建立的？就是無常的東西怎麼能生起無常的東西？這問題不是小問題。既然是我們凡夫的造因都是跟我見有關系，要沒有我見，不致於有無明緣行行緣識這十二因緣，這我見實際上就是常樂我淨都算在內了。所以我們的價值觀，都是顛倒的，本來沒有我，這是最根本的問題。 有我的因果，必須要建立阿賴耶識，我們要是能夠除滅因果，也是要根據阿賴耶識，把這種子藏在阿賴耶識，所以講拿無常來作因，就必須要建立阿賴耶識。這一品，希望大家很好地研究，這是很深刻的問題。(中間休息) 相續的問題、不斷的問題，到底因為什麼不斷？到底因為什麼相續？這還是一個不容易解決的問題，所以講到相續， “從無色無想天沒滅定等出不應道理”，出了滅盡定就不應道理，就出不了定，也沒法兒從無色界天跟無想天來，以後怎麼樣，就斷了。它怎麼能不斷呢？根本事物無所謂常也無所謂斷，它這種現象能夠斷，這還是在依他起上有這樣的現象，但是不是一個很常的東西斷了，就是它原來就存在相似相續，現在不相似相續，就是這個從無想天或無色天死了，就沒法兒繼續。這個問題就是說相續的問題，事物還是有相續跟斷滅的問題，就是依他起性還有一個生起跟斷滅的問題，所以這個東西必須要解決，前能生起後的問題， “又阿羅漢後心不成，唯可容有等無間緣。”後心也不成，你說它表現在這個前為後因的話，那阿羅漢的最後，要入無余依涅磐的時候，它還入不了，因為什麼，前為後因，最後心的話，還是原因，它引起後，你斷不了。所以生滅法、無常法，它怎麼能生起？怎麼能滅？還是要有一個因果規律，要有一個前後關系，所以你認為前頭一定作後頭的原因，阿賴耶識這後心也不能成立。 這是專取經部師他的判斷，有問題。“唯可容有等無間緣。”按你的說法，只能說是有等無間緣。等無間緣大家知道，佛教的四緣之一，只是心所有法，有等無間緣，色法沒有。而前頭我們也說過，色法它是能繞著彎、繞著路走，前頭這心所有法對後頭來說，尤其它前後都同一的心所，它沒法兒繞，繞道不行，必須前頭給後頭讓路，後頭才出來。所以有等無間緣。沒有因緣的問題。 色心，無性釋裡頭講“色心前後相生但應容有等無間緣，及增上緣，無有因緣。”增上緣是很廣泛，因緣、等無間緣、所緣緣，都是可以稱作增上緣。所以前後相生的問題，在佛教普通容易解釋的時候，講等無間緣，前頭讓路後頭生起，只有這個關系能夠象經部師所說的。其它，增上緣當然也可以，但其它的因緣不能這麼講。所以這前頭無常法為後頭無常法我因的話，就必須有阿賴耶識，沒有阿賴耶識的話，就沒法兒講因緣。 前頭特別要注意，一個是業力的感引問題，一個就是前頭種子生起後頭種子，是因緣而又不同時，這個應該總結一下。就是經部師呢，當然它這個問題也可以解決，就是前邊，前怎麼為後因？它沒有解釋，尤其在因緣上他沒法兒解釋，要能夠解釋的話，必須它這個兩個時間兩個剎那必須同時，不俱時不成，不俱時就不能有熏習，沒有熏習就不能形成因緣，是這樣的問題。所以底下就講， “如是若離一切種子異熟果識”，要離開既名為一切種子識，又叫作異熟果識，所以總起來叫作：一切種子異熟果識。要離開這個的話， “雜染清淨皆不得成，是故成就如前所說相，阿賴耶識決定是有。” 這都是證明非有阿賴耶識不可。要是講前為後因的話，必須講阿賴耶識，所以要不講阿賴耶識，就有許多沒法兒解決的問題，就是強迫，不管你承認不承認，必須得認為有阿賴耶識，所以要沒有阿賴耶識，有許多東西不能成立。尤其這前為後因的問題，而一般人他不承認阿賴耶識，也認為前頭為後因，那就是過患，是過失，有許多問題沒法兒解決。 無性的釋，有一段談到這個，談到大乘教就是佛說，為什麼？就是我們前頭說的，大乘把無我的問題發展到極致，最究竟，而小乘，就象經部論師，它還只是能解決人我存不存在的問題，而法我存不存在，還是沒法兒解決。所以我們要真正研究佛教，最主要的東西是怎麼能夠認為無我的問題，我們當前說是要重新認識佛教，也就是重新認識無我的問題。 所以大乘，說是慈氏學有三部分：唯識學，現在咱們這個所知依分就是唯識學；三性學，底下這一品就是指這個所知相，而這兩種呢，唯識學跟三性是不能分開的，密切的；再來呢，什麼是慧度學？要真正講起來就是十二因緣。 所以一般都說是，“五法三自性，八識二無我”是概括了大乘佛教，這五法好象容易解決，就是在底下三自性都可以解決，慧度學呢，實際上就是二無我學。所以我們講慈氏學呢，就是這三部分，這三部分都密切不能分。《楞伽經》裡就講，五法三自性，法事二無我。《瑜伽師地論》也是這樣子。實際上，《般若波羅蜜多經》也是這樣子。所以要講慈氏學呢離不開這三部分。 底下有三頌，總結前頭的。 “菩薩於淨心，遠離於五識”，在淨心裡頭遠離五識， “無余心轉依”，這淨心就是要轉依， “雲何汝當作”，怎麼才能夠達到轉依？這個三個頌子也是總結前頭，沒有阿賴耶識，不能建立轉依。“若不信有阿賴耶識如住轉識”，若不信有阿賴耶識的話，住在轉識上，轉依不成。這問題都是在這兒，就是一個堅住不堅住的問題，一個是它受熏不受熏，這是種子的問題，能夠與現行相應。 這個“菩薩於淨心”，淨心，這淨就指的善識，簡別不是惡也不是無記，叫作淨心，就是善心的意思。“遠離五識”，就是你要承認這前頭所有的都是用意識代替阿賴耶識，這於淨心，遠離五識，就是不遠離意識，依靠意識。無余，就是除惡無記，只有善識，無余，沒有這個淨心之余，那就是沒有惡跟無記，因為只有善性的心。菩薩的淨心，是“無余有漏的善意”，不但沒有惡跟無記，同時他這個淨心，是菩薩的淨心，就是還要沒有其它的有漏的善意識，這善還不是指的所有的善，其它所有的善還不叫淨心，就是無漏裡頭還要離余，還要離其余的有漏，故說無余。 這無余有兩方面的事，一是沒有惡跟無記，一個是沒有善裡頭的有漏的善。就是指的無漏的善，離開其它所有的有漏，故說無余，這無余就是這樣的意思。不但沒有這個惡跟無記，還沒有其余的有漏善。 (問：菩薩登地以後，他的心不一定完全是淨心吧？)現在指的淨心，就是簡別這個東西，致於具體他指的哪一個分位，那是另外問題，現在他是總結前頭這個所說的，不要以第六意識作為轉依的根本。提到的轉依問題，“無余心轉依”，怎麼叫轉依呢？轉染依成淨依叫轉，轉染成淨，這依呢，就是依持，我們現在也是轉染成淨，以能對治來代替所對治，但是你在自己思想上能以能對治代替所對治，現在不讓我見現行，是無我見，無自性，暫時的你可以代替他，但是你還不能斷，有一個你對所對治能斷，還需要熏習，還需要修持。就是你一直，你的無漏思、能對治把所對治給斷了，這還不能叫斷，因為你還有所對治的種子，所以你淨，你的第六意識暫時起來了，能對治，可以代替了所對治，但還不能算轉依。所以雖然是體沒了，這個我見的體或者沒了，有漏的所對治的體沒了，但它依還沒斷，就是沒有把所對治的種子斷了，你必須把所對治種子斷了，才是真正把所對治的體斷了。 所以什麼真正的？好比我們說事物總有一個本質的東西。本質的東西上次我們談到了，所謂本質都是我，是獨立存在的東西，就是我、自性。而我們說是沒有自性，只有它那個種子支持它。所以什麼叫事體呢？我們說算作一件事情，怎麼算呢？主要就是它的種子，要沒有種子支持它，它就不能相續存在、相續隨轉。 所以在前頭說了，因果律的問題，一個事物，它的本質是什麼？不是我，不是自性，而是它能夠生起它的種子，這弄得很清楚，所以說什麼東西才能代表這我？代替我？必須提到阿賴耶識，必須提到熏習，必須提到種子。 心轉依也是這麼回事情，不是它一時的所對治不存在，那是表面的，你還沒有鏟除它的種子，它還在生起，用現在的話說，它的本質沒變，實際上本質沒有，本質就是自性，就是我的問題。裡頭根本沒有常一不變的東西，根本沒有獨立存在的東西。 還就是它的種子，它的熏習問題，無常的我、無常的熏習、無常的種子。所以這地方都可以看出來，要排除我見，必須講阿賴耶識、講種子、講熏習。 “雲何汝當作”，你要不信阿賴耶識的話，你怎麼作此轉依，怎麼叫作轉依，你沒法兒解釋，這就可以看出，事物的本質的東西，根本沒有。(錄音結束) 它的問題必須要鏟除。這裡頭有熏習問題，這熏習不是一時的，要重復的，為什麼要修？修就是一次一次不斷，重復，這重復很要緊，因為我們過去養成的習慣都是重復而來的，所以為什麼說牢不可破，就是因為重復的關系，我們要鏟除這東西，還要以重復對重復。重復要重復什麼？要重復你能對治，才能把重復的所對治來鏟除，所謂重復能對治，就是修，修持、修行。沒有離開能對治來談修行，也沒有離開重復的能對治，來談修行。也就是沒有能離開無我的這種能對治來談能對治。 所以大家要時時刻刻要注意到，一個是煩惱障，一個是所知障，一是所取一是能取。你只是說能對治就算了，那可不行，這個 “若對治轉依”，要說對治就算轉依了，對治本身還不是轉依，它是能對治，起了很大作用，能使所對治破滅，這是沒問題的，但是你對它種子，還沒有完全鏟除，所以能對治本身還不能叫作轉依。要是對治就算轉依， “非斷故不成”，就是不是能對治本身，那就是永斷。這轉依還不是能對治，能對治是因，已經斷了是果。因還不是就是果，這因跟果還是有差別的， “無種或無體，若許為轉依”，一個無種一個無體，這種跟體的不同，所以這無種無體，是有差別的。無種呢，才是轉依的，而這無種的話，你必須承認阿賴耶識肯定阿賴耶識。所以這無種無體，你要講這個無種的話，就必須講到阿賴耶識。 (下邊應是講：“無彼二無故，轉依不應理。”) 這個底下把前頭破第六意識的問題總結了一下，意思還是非有阿賴耶識不可，要講轉依就必須講到阿賴耶識，你要講相似相續，前為後因的話，必須講到阿賴耶識、必須講到熏習。所以前頭，無論任何的現象，前頭要是後頭的因的話，尤其是說因緣的話，那必須建立阿賴耶識，也就是必須有熏習的問題，所以這個熏習是一個關鍵性的問題。 熏習的條件希望咱們很好地研究考慮，牽涉到阿賴耶識的能夠成為所熏的。這所熏的條件，在前頭，我們多次提出來應該特別注意，因為建立阿賴耶識不是容易的事情，也就是你想破“我”的話，也不是很容易的事情，要想把我見、無明，真正把它透視，知道它是根本不存在的東西，不是容易的事情。那就由釋迦、龍樹、提婆，以至到慈氏，把這個問題才徹底地解決了。 底下又另外提出問題來，前頭都是由許多看不出阿賴耶識的存在是必要的，而作種種不正確的想法，也就是不會真正針對二種我見，只有到慈氏學，才能徹底地對治我見，對治二種我見。得來是很不容易的，發展過程也是不是一帆風順的。以至到中國來以後更形成了錯誤的認識，是真正的無我的學說，還是拉回有我？ 所以看起來真正能夠正聞熏習，能解決我見問題，只有依靠正聞。我們能不能稍微理解一點兒正法？就更感覺到那種很深的困惑，是多麼，所謂沉淪，不能解脫，不能出離，佛教主要是出離，可以說在水深火熱之中。 底下我們談阿賴耶識差別的問題，這個差別，它有各種不同的熏習，在熏習裡頭分了些類，也可以說，差別就是它的熏習的特點，(錄音結束)
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