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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
韓鏡清教授：攝大乘論 第11講 (第12講沒有錄音)
第１１講：第二品(第９頁第１行－１８行) (１９９４年１月２３日) 上次講到第一緣起第二緣起，第一緣起是分別自性緣起，第二緣起是分別愛非愛的緣起。分別自性緣起，就是名言種子，所謂名言種子就是執著所取、能取分別的種子，叫分別自性緣起。分別愛非愛的緣起，就是十二支緣起，就是所謂十二因緣，無明緣行，行緣識……。 自性緣起我們好象覺得是直線的，所有的雜染品法，能夠使它自性顯現出來。十二緣起呢，就是無明緣行，行緣識等，無明就代表了所有的煩惱，煩惱裡頭就有十大煩惱，有的把後五種作為邪見的煩惱，這煩惱就很多了，十大煩惱、根本煩惱、還有隨煩惱，隨煩惱有二十種，還有不定的心所。 這個十二支緣起，我們前頭說好象曲線似的，增上緣生起的，無明對行呢，有增上的作用，所有的十大煩惱跟二十隨煩惱，它都能引起這個不善行、惡行。惡行也有很多東西，殺盜YIN妄酒等等十種不善，所以煩惱是很多的，同時引起了行為、業，也很多，煩惱跟業，造成了我們生活裡頭很重要的核心。在我們日常生活裡頭，煩惱跟業占了主要的地位，可以說生活結構裡主要都是這些東西，這些又使我們獲得異熟果，就是由過去的煩惱、業所感，那麼我再由現在的煩惱、業又感引起將來的異熟果，這就引起了愛非愛的果。這個煩惱跟業，都是生起愛非愛果的增上緣，所以這部分是我們生活裡頭的一個很重要的成分。 兩種緣起，一種是自性，名言種子，就是執著有能取、所取的分別，一種就是種種煩惱跟種種的業，能引起後來的異熟果。這兩種緣起錯綜在一起，就變成現在我們所有的雜染品法，無論是有情世間跟器世間，我們自己的宇宙完全是由這個來決定的。 “於阿賴耶識中若愚第一緣起，”對於第一緣起不能理解，是錯誤的認識，於是乎 “或有分別自性為因，或有分別宿作為因，或有分別自在變化為因，或有分別實我為因，”不明白阿賴耶識，於是造成不同的執著。有的認為有自性為因，自性就是認為宇宙人生都是自性，也叫勝性生起的，它不理解阿賴耶識的真正的情況，於是就認為阿賴耶識就是自性，這麼一種認識。這裡頭就把阿賴耶識的本來的情況就變了，本來阿賴耶識跟雜染品法是互相依靠、互相為因的，假設它把阿賴耶識認為就是自性、就是勝性，那麼這就把阿賴耶識原來的那個性質完全變了。我們知道所有的原因都是無常、無我的，必須無常、無我才能構成真正的原因，可是它這一誤會，認為就是自性、勝性，那就把阿賴耶識的性質改變了。 實際上它是不能作原因的，前邊我們已經講到了，它常法、或者自己獨立存在的法，都不能作為生起的原因，因為它本來不變，它自己不是依靠旁的東西生起，是依靠它自己生起，這種法，它也不能使其它東西生起。所以自性這個東西已經不是跟阿賴耶識一樣的了。 “或有分別宿作為因”，宿作，就是命定，就是現在的宿命論。如果我們所有的原因都歸於過去的造因，歸於過去的造業呢，我們的行為就沒法兒影響了，那麼現在的行為也不能起作用，只是認為一切都是命定的，現在的行為一點沒有影響，這種也是錯誤的。並且，它的這個宿作，也是改變了阿賴耶識原來的性質。 “或有分別自在變化為因”，它這個自在變化是它能自在變化，旁的東西可以隨它自在變化，可是它本身呢，就是不能自在變化了，本身也是個常的東西、獨立存在的東西。它的自在變化，也是覺得既然阿賴耶識能生起一切法，於是就認為阿賴耶識就是他所說的能自在變化，這個能自在變化呢，它已經跟阿賴耶識的生起一切法的情況已經完全不同了。 “或有分別實我為因”，實我，就是說一切東西都有一個實在的、永久不變的東西，必須以這實我才能為因。就如同我們現在說的物質不滅，有一個不滅的東西，為一切的原因。 “或有分別無因無緣”，根本就沒因沒緣，就是在阿賴耶識本身說認為它不再有其它的東西生起，只有它能生起一切萬法、萬物，這就是無因無緣。實際上，無論他或是實我為因、或是宿作為因，實際上這些東西啊，都是無因無緣。前頭我們講過了，它能生起一切法，但它自己呢，不是被生起的。所以我們找原因呢，很奇怪，非要找一個最後的原因，就是象物質不滅，這不滅的東西就是沒原因的，因為它要有原因的話，它不會不滅，任何有原因的東西都會滅，它是所造作成的、各種條件決定的，那它一定是要滅的。 佛教哲學裡頭講，剎那剎那生滅，滅不待因，當下生起當下就滅。所以你講以不滅為因、以實我為因、以常一不變為因，這實際上就是主張無因，又無因又無緣，所以找了半天還是找不著原因，當你找著最後的原因時候，已經沒有原因了。這也很奇怪，這個矛盾不好解除，按佛教裡頭說，這就是顛倒、這就是無明，所以實際上找了半天原因，還是放棄了原因、還是沒有原因，要不然就是找的沒邊兒，找不著頭兒，找著頭兒又沒原因，找不著頭兒還找，認為還沒找著原因，還沒走到頭兒，沒走到頭兒就認為沒找著原因。 所以阿賴耶識跟其它的法，跟前七識或是雜染品法，它互相為因緣，它無所謂頭兒，它也無所謂常一不變，它也沒有獨立存在的性質，看起來找原因只能這麼找，其它的找不到原因，你費了半天勁，找著頭兒了，實際也沒有頭兒了，要不你追追追，到底找不到頭兒，也覺得不甘心，所以自己矛盾。這是第一緣起。 “若愚第二緣起”，第二緣起，是分別愛非愛緣起，用現在的話，就是在價值觀上，你喜歡的東西和不喜歡的東西。他對阿賴耶識第二緣起的作用弄不清楚，就 “復有分別我為作者，我為受者。”只有我是作者，我是受者，所有的東西都我一人負責任。實際上這個我，要是常一不變的話，它也不能有作用，也不能有感受，所以我們普通都認為，我可以擔負一切、領受一切、承受一切，象這個都是認為有一個我，追求自己的價值觀，完成所謂自己的理想，一定自己得努力。這個自己看怎麼說了，這個自己不能是常一不變的，也不能是獨立存在的，常一不變和獨立存在根本沒有一點兒存在的可能。你象它要是有一個獨立存在、常一不變的東西，它能有所作為嗎？它能有所承受嗎？它有所作為的時候，一定是有許多的事情要作，那你本身已經不是一個獨立存在的東西。 總之，常一不變、獨立存在的東西不能發揮作用，也不能承受東西。沒有這麼一個常一不變的、能承受一切東西。發揮作用跟承受作用，一定是第八識，它受熏習又生起來，由種子生起來，是這麼一種相似相續的一種體態，不能是常一不變的，不能有一個東西貫穿一切的，這個貫穿一切的東西到底是什麼東西，這是人自己異化的、增加上的東西，你沒法兒解釋這個東西到底是什麼。 所以這個第二緣起，分別愛非愛緣起，也就是它是一個依他起的東西，不是依自起的東西。可是我們自己老認為，我生下來了，我活下來了，我過我的日子，一直到老而死，裡頭有一個貫穿不變的長久東西。這只是自己一個相信，不但自己相信，是自己安排的東西，你能安排有這樣一個體態的東西，這個能安排、能認為，還是要常常變的，只是相似相續，可是呢？到了人理解的時候，就變了，性質就變了，又賦予它所謂的常一不變。底下就拿這個象作比喻： “譬如眾多生盲士夫未曾見象”，生盲就是生下來就是瞎子，佛家哲學裡頭認為我們都是生下來就是瞎子。這瞎子是什麼意思呢？就是無明生盲，生下來就看不見東西，因為無明所盲，就是一種顛倒錯亂，這種認識把我們的眼睛蒙閉了，所以你看不見真正的原因，也根本看不見真正的自己。“未曾見象”，沒有看見過象，拿象來譬喻阿賴耶識。 “復有以象說而示之”，於是有人說這是個象，怎麼怎麼樣，把這大概的形象說給他。 “彼諸生盲，有觸象鼻，有觸其牙，有觸其耳，有觸其足，有觸其尾，有觸脊梁”，把象帶到瞎子跟前，瞎子不能用眼睛看，只能用手摸，有的摸到象的鼻子，有的摸到象的牙，有的接觸到象的耳朵，有的接觸到腳，有的接觸到尾巴，有觸脊梁，各自摸的不同，部位不同，可是都是阿賴耶識。 “諸有問言：象為何相？”問了：象是怎麼樣子？眼睛看不到，摸到是怎麼樣子的？ “或有說言象如犁柄”，犁的把一樣，“或說如杵，或說如箕，或說如臼，或說如帚，或有說言象如石山。”有各種各樣的說法，用現在的說法，摸象身上的塵土的話，可以認為它是原子，總之摸象的一部分，摸著什麼他就認為是什麼。 “若不解了此二緣起，無明生盲亦復如是。”不能了解這二種緣起的無明生盲，我們都是這樣子的無明生盲，不了解這個阿賴耶識。“亦復如是”，也是這樣子的。 猜測，猜測時候還要增加自己的東西，離不開增加自己的東西來猜測，所以這也就是或有計執自性為因，這計執，太執著了，就有增益。用馬克思的話，就是異化。堅信有個東西就是實實在在的，脫離一切東西存在的。 “或有計執自性為因，或有計執宿作為因”，這跟前頭講的宿作為因，有個命定的東西，這個決定權不在我們自己身上，要有一個另外的一個命定者，所以說“宿作為因”，宿作也不是阿賴耶識，這個宿作有一個獨立存在的、依靠自己能成立的東西來決定。 “或有計執自在為因”，有能自在變化這麼一個東西。 “或有計執實我為因，或有計執無因無緣”，倒是這個干脆，信根本沒有原因，沒有因緣，這倒直接了當。 要依第二緣起呢，“或有計執我為作者，我為受者”，現在我為作者，我為受者，這是我們自己常識裡頭就是這麼認為，這普通常識就是我們很長時間習慣的結果，習慣的認識。 “阿賴耶識自性、因性及果性等，如所不了象之自性。”阿賴耶識，前頭已經講了，跟這個雜染品法、跟世界一切東西互相為因緣，這互為因緣的這種阿賴耶識，到不了解的人的認識上就變成了好象不了解象的體性，認為是它是自性、或認為它是宿作等等，這是拿這個譬喻，也是看出阿賴耶識是大王路。你要找原因呢，一定是籠統的對阿賴耶識的一種猜測，可是猜測裡頭又有自己增加的看法。 論曰：“又若略說阿賴耶識用異熟識一切種子為其自性”，略說就是總略來說，就是結論的性質，阿賴耶識用異熟識一切種子為其自性，一方面有異熟的因緣，一種是有分別自性的因緣，兩種的緣起，交錯在一起，這就是決定了我們當前一切世界的一切現象。 “能攝三界一切體、一切趣等。”一切自體、一切趣，趣有五趣，界有三界，三界九地所有一切存在，這存在都是相似相續的，相續的體，不是一直不變的。所謂三界的一切自體，一切趣的自體，都是相似相續的東西，這相似相續，一種是由異熟的緣起，一種是由自性的緣起，這樣綜合起來構成的。所以這兩種緣起就構成了所有的世界、所有的宇宙，無論是有情世間還是器世間，這構成都是相似相續的。 底下，大家要注意，煩惱跟業的作用。所以我們這個世界的構成，煩惱的作用很大，固然分析自性緣起是非常重要，名言種子，但是業種子也非常重要，業必須是由煩惱生起的，這個不善的業必須由煩惱生起，造成我們這個花花世界種種世界，無量無邊、光怪陸離的世界裡頭呢，煩惱跟業起的作用很大。 心心所有法，唯識裡頭、《成唯識論》裡頭最講心心所有法，八識、五十一心所有法。心是個能動、能認識，我們前頭也講了，我們現在還要強調，能動的東西非常特別，能認識，心呢，我們要把它當作一個對象來認識，已經不是心的原來的面目了，心是能認識，它被認識的時候，就已經失去了它原來的形象，這一點呢，大家要特別注意。 西方一般講概念、理念、或是范疇，這東西是可以看到、摸到、可以認識的。好象《成唯識論》一講就講這心，講八識，講五十一心所，剛才說有許多煩惱，十大煩惱，二十隨煩惱，講這些好象摸不著、看不見，不真實，實際上這東西，的確有它的特性，當它被我們認識的時候，已經失掉了它原來的心的性。 所以現在我們所有的科學，想法認識心的都用物質的東西來認識，通過物質的、生理的、心理的來認識。可是佛教裡頭講，三界九地、無色界天，它無色界天一點色都沒有，它就剩了心了，空無邊處，識無邊處，無所有處、非想非非想處，這你怎麼認識，你還憑借色法、憑借生理來認識它？ 這是一個很重要的問題，心，你好象摸不著，摸著時候又不是它，就這麼個特別的東西。而且我們也常講，笛卡爾認為“我思故我在”，他加上個我，這我好象真實存在的。思，實際上，你能認識這個心哪，是很重要的問題，要沒有它，世界怎麼存在？怎麼認識？ 而且歷來都講勞動力、生產力、戰斗力，這個力，勞動創造世界，勞動是一種能動的東西，它可以物化，造成產品，可是它物化以後，已經不是原來的勞動了。這個勞動也是，真正說勞動，你不可捉摸的，你可捉摸時，它已經物化了。這個心的現象是很特別的，而且力量非常大。 底下再講，阿賴耶識，這也是個能，這個能，好象是象，我們好象都沒眼睛，是無明生盲，摸這個象。這阿賴耶識也是有點兒不可認識，不容易認識，用現在的話就是虛無飄渺，有好多不可知的。可是在我們每個人的生活裡、身體裡，都發揮很大的作用，每時每刻都發揮作用。但是我們每時每刻都不能認識它，它有點不可知，尤其我們是無明生盲，沒法認識，它甚深細，而且它是一個恍兮惚兮的狀態，種子就是潛在的東西，阿賴耶識也是一個潛在的東西。所以在我們來說，只能推測，到底是怎麼回事情，真正看到呢，只能待到我們證真如以後，大概可以認識。所以心是很特別的東西。 前頭我們也講了，現在都比較注重果的方面，而不注重原因，原因常常是跟心有關系的。這就很奇怪了，象你認為有個常一不變的東西創造世界，這在佛教裡認為是太特別了，根本不會有這個事情，可是要說阿賴耶識，還有它的種子能夠顯現世界，這在我們一般人的看法，這就不可捉摸。那個常一不變獨立存在的東西根本沒有，一點影象都沒有，偏偏認為是有，比什麼東西都實在，物質它變化，它物質有不滅的東西，這個不滅的東西是絕對的，認為它是真實存在的。可真正存在的阿賴耶識，我們把它模糊籠統了。 按中國哲學裡頭，還是能猜測出來這個恍兮惚兮的混沌狀態，還好像能夠摸索一點。所以什麼是真實？什麼不是真實？怎麼樣有法？這是我們佛教哲學裡頭一個很重要的問題，這個空有的問題，還有一個假有的問題，怎麼有真有、空有、假有？你要真正知道那個真有，那是根本沒有、莫須有，那你才對這個假有就承認了，這個假有是真實的，必須你認為的、你自己增益出來的東西不存在，你就把假有就慢慢認識了。這個空有的問題非常微妙，所以這個原因的問題也比較重要。 底下講“此中五頌：”前頭講了種子了，底下它總起來談種子的問題。有五個頌子，第一個講種子的種類。 “外內、不明了，於二、唯世俗，勝義、諸種子，當知有六種。”他所說的六種種子，都是講的是內種子、外種子，種子有外種子、內種子，內外是兩種種子。然後底下的“不明了”跟“於二”，這又是兩種種子，“唯世俗”跟“勝義”又是兩種，這一共是三對種子，實際上都是講的內種子外種子，一共可以分六種。 外種子就是指的稻種子，稻、麥這些種子，吃的蘋果、梨呀，這些種子，那麼還應該包括動物的種子，胎、卵、濕、化，動物種子也應包括在外種子之內。所以我們人呢，人的本身也有外種子，外種子，我們看到的色的東西，都是外種子；象人的卵子、精子，合起來胚胎，這也是外種子；雞下的蛋也是外種子。 內種子是什麼，就是阿賴耶識。這個種子又有點摸不著邊兒，猜測起來就跟無明生盲摸象一樣。那麼底下講分內外。 “不明了於二”這於二，有的也做二種，“不明了二種”，什麼叫不明了呢？就是無記的意思，這無記指的不是善、也不是惡，不能分別它是善是惡。於二，或者二種，有的解釋它是因跟果二種，或者清淨跟雜染二種，這二種都是阿賴耶識的內種子，不明了是外種子，外種子對於善惡不明了，不能分別，不能標別。世親的解釋裡頭，認為外種子是不明了，不能夠分別善惡，但是內種子還有能分別善惡的性質。 所以在種子的時候，你不能分別善惡，但是它原來造這個種子的時候有或者是善或者是惡，來熏習成的，將來顯現也顯現善惡。內種子可以對善、不善，可以明了、分明，外種子不能。還有一個就是對清淨跟雜染之分。 “唯世俗，勝義”，這也是一對，明了不明了，一對，外內，一對，世俗跟勝義相對的。這個普通的外種子是世俗，這世俗，就是一般認為、公認的。世俗它有一種掩蓋作用，對真實的東西有掩蓋作用，不能一下就看到真實，普通就是世俗，有這樣的意思。所以你都認為是種子，內種子外種子都認為是種子，但是外種子它是世俗，不是真實的東西。勝義種子就是阿賴耶識，而外種子也是阿賴耶識所變現，所以阿賴耶識這個種子才是一切法的真實種子，真種子，真能生起萬物，萬物所能生起的真實原因。這是講種子的種類。 “剎那滅、俱有，恆隨轉應知，決定、待眾緣，唯能引自果。”這又是六種，一是剎那滅，一是俱有，恆隨轉，決定，待眾緣，引自果，六種。這個頌子講的是種子能生起的道理。種子是能生起的，無論是內種子，外種子，都要有這六種特點，它才能生起東西來。 第一就是剎那滅，種子都是生無間定滅，生起，不能停留，它就滅了。這個說法大概跟一般常識很不相同，它剛生起就滅了，這個怎麼能生起東西呢？很納悶。而真正的原因必須如此，必須生起來就滅，它才能發揮一個種子的作用。這一條，這個特點，在一般的科學家也不會承認，所以這裡頭都有一個顛倒不顛倒、明白不明白的問題。 這剎那滅還有一個常常提的，佛教說的滅不待因，這一條也是一個很重要的原理。這個定理是沒法破的，所以剎那滅才能做種子，不剎那滅就不能作種子，這奇怪不奇怪？ 關於這個，世親就說：“不應常法為種子體，以一切時其性如本無差別故。”世親說了，常法不能作種子。因為什麼呢？“一切時其性如本”，它跟原來一樣，無差別故，前後沒有差別。所以這話說的很有道理，可是，很不容易叫人相信，特別。可是我們就相信，一定是常的東西才能生變，你說奇怪不奇怪？他就說“一切時其性如本無差別故”，沒有差別，你怎麼生起東西來？可是我們特別相信，必須有一個常一不變的才能生起萬物，正相反，頂牛了。到底相信那種說法？相信誰的？ 第二是俱有。俱有是什麼呢？也不是過去，也不是未來，也不是相離，那就是同時同地俱生俱滅。無性就解釋這個俱有，他說不是因已滅後生果，一個東西已經滅了你還叫它生起，這不是跟死雞下蛋一樣嗎？已滅生果不應道理。“應許種子與果俱時而住”，它同時同處俱生俱滅，這完全揉在一起，得俱有，必須這樣才能生起，才能作種子，這是第二個條件、第二個特點。他也舉出了例子：“如蓮華根”。這是第二，必須它俱有俱生俱滅。 第三，“恆隨轉”，是第三種特點。這蓮華根，根子跟花，都俱時有，同時它還是恆隨轉，恆常的轉，一塊兒生起，這個恆隨轉，排斥這個不是一、二個剎那存在，而是不象電光石火的樣子，要經多時常常隨轉，就跟蓮華根，它常常，不但蓮華根，其它的根子、所有綠色的東西，它的根子都跟它這個上面的葉子、花啦，同時存在，同時作它的生起基因。所以，外種子也是這樣的，內種子也是這樣的。我們說雞蛋孵出雞的時候，也是這種情況，恆隨轉。 內種子恆隨轉呢，更是如此，因為一直到阿賴耶識被轉、轉識成智以前，它都會發揮作用，它都隨著我們，生活裡頭跟生命，阿賴耶識都恆常隨轉。就是很早以前到以後，這個以後，不定到什麼時候才能轉，轉識成智，把阿賴耶識變了性質。所以這恆隨轉，這也是種子的一個特點，必須有這個特點才能作種子，要象電光石火的樣子，那就不能作種子。所以它這個根子受什麼損失，或者有養料充分時候，有加強跟減弱的問題，上邊葉子、枝子、花果，都受影響。那麼我們這個阿賴耶識對我們自己本身，也是這樣子。根有損益，我們的阿賴耶識要有損益，對我們本身也影響很大。就是種子增減的問題。我們直接熏習是重要的，有關系。內種子更厲害，俱時生滅，這熏習更要緊，我們怎麼樣現行能熏習成種子？這個關鍵在我們本身，這是恆隨轉。 第四是決定。第四個標准、特點是決定。這是鑒別什麼呢？鑒別不是由一切生起一切，必須決定這個東西生起這個東西，不是泛泛的其它都可以生起。這決定很厲害，決定是這個，不是那個，就是自性問題。決定生起甲不是乙，決定生起白不是黑，它的功能、種子的功能，效用已經定了，不從一切一切俱生，這句特別有點分別自性緣起，只能生起這個不能生起那個。這是第四個標准。 第五個待眾緣。這有鑒別作用，那個是不從一切生起一切，這個是，不是一時能生起一切東西，為什麼講不是一切的時候都能生起，一定有一定的時間才能生起？這就是我們前頭說的偶然性跟必然性，必然性是這樣子，它自性一定是決定的，可是決定的不是一切時候它都生起，還得有所待，不是每一時刻它都能生起，要有一定的時候。因為什麼呢？就是它待眾緣，它還要眾緣，分別自性緣起，它還要有業力的關系，業力要有其它的增上緣才能生起，所以不是一切時、一切東西都能生起。必然是生起的，指的是必然生起這個而不生起那個，但是又不是一切時、一切東西都能生起，要有增上緣、有助緣。這個助緣也很復雜，增上緣也是多種多樣，所以它不是一切時候都能生起。這是第五個特點。 第六，唯能引自果。這個只是當時這個果生起來的時候叫引自果，(錄音結束) (第１２講沒有錄音)
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