印海法師：華嚴學(龜川教信著印海法師譯)－

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印海法師：華嚴學(龜川教信著印海法師譯)

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華嚴學

龜川教信著

印海法師譯

成一法師序

《華嚴經》，它的全名應該是《大方廣佛華嚴經》。這部經是一部比較大部頭的經，不過並不因為它的部頭大，人們就不去讀它，相反地，它是所有佛經當中流傳最廣，最為大眾所喜愛讀誦的一部經。

在我國流傳的《華嚴經》，計有三種譯本。一是晉代佛陀跋陀羅尊者譯的《六十華嚴》，習慣上稱它為《晉經》，或《舊經》。二是唐代武則天是時實叉駐陀法師所譯的《八十華嚴》，一般人稱它為《新經》。三是唐代德宗時般若三藏譯的《四十華嚴》，這是〈入法界品〉的廣譯本。這三種版本中，最為人們所愛研讀的，當推被稱為《新經》的八十卷的《華嚴經》。

在這三種《華嚴經》的注疏資料方面，《六十華嚴》有至相尊者的《華嚴經搜玄記》，亦名《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》，或單稱之為《華嚴經略疏》。另有《華嚴孔目章》、《華嚴十玄門》、《五十要問答》等。法藏賢首國師有《大方廣佛華嚴經探玄記》，單稱為《探玄記》，以及《華嚴五教章》、《華嚴金師子章》、《華嚴旨歸》、《華嚴八會綱目》、《游心法界記》、《妄盡還源觀》等。《八十華嚴》有澄清涼國師《大方廣佛華嚴經疏

》及《華嚴經隨疏演義鈔》、《華嚴經懸談》、《華嚴經七處九會頌》、《華嚴策略》等。《四十華嚴》有清涼國師的《華嚴經普賢行願品疏》；主峰宗密大師的《華嚴經普賢行願品疏鈔》、《華嚴原人論》等。他若杜順和尚《華嚴法界觀》、《五教止觀》二書，則為闡明華嚴觀行之寶典，亦為華嚴創宗要籍。至於宋代師會的《華嚴一乘教章分科》、《復古記》、《焚薪記》；觀復的《華嚴一乘教義章折薪記》；道亭的《華嚴一乘教義章苑疏》；本嵩的《注華嚴法界觀門頌》、《華嚴七字經題法界觀三十門頌》；淨源的《華嚴妄盡還源觀疏鈔補解》；戒環的《華嚴經綱要》；明代彭際清的《華嚴念佛三昧論》；清代續法的《華嚴賢首五教儀》、《科注》、《斷證》、《開蒙》；通理的《賢首五教儀開蒙增注》；民國霭亭的《華嚴一乘教義章集解》等，皆有助於研讀《華嚴大經》的重要參考書籍。

《華嚴經》的產生過程是毗盧遮那佛在七個地方，分九次集會，把它宣說出來的。第一次集會是在摩竭提國阿蘭若法菩提場，所說內容是毗盧遮那如來的依正莊嚴因果法門，旨在勸誘眾生，對人人本具的佛果功德莊嚴建立信心，有〈世主妙嚴品〉等十一卷經，《清涼大疏》稱此為舉果勸樂生信分。第二次集會在普光明殿，所說為十信法門，提示修行信心的方法，要眾生遵以建立十種淨信，作為入佛之基礎，有〈如來名號品〉等六品四卷經文。第三次集會是在忉利天宮，所說為十住法門，提示眾生發心修行梵行並究明佛陀正法，有〈忉利天宮品〉等六品三卷經文。第四次集會在夜摩天宮，所說為十行法門，要眾生依所信佛法力行實踐，有〈升夜摩天宮品〉等四品三卷經文。第五會在兜率天宮，所說為十回向法門，指示眾生於自利之外應發心利他，有〈升兜率天宮品〉等三品十二卷經文。第六會在他化自在天宮，所說為十地法門(前十住、十行、十回向屬賢人位。此十地為聖人位，因此十地菩薩已能親證法性而得法身，聖賢有隔，所以越過化樂天宮而直登他化)示菩薩以十度方便，以直超極果，有〈十地〉一品六卷經文。第七次集會再到普光明殿，所說為等妙覺因圓果滿法門，〈十定品〉等十一品十三卷經文。於中前六品說因圓，後五品說果滿。又〈十定品〉至〈菩薩住處品〉為等覺法，〈佛不思議法品〉至〈隨好品〉為妙覺法。又二會到七會所有內容，《清涼大疏》稱之為修因契果生解分。第八會三臨普光明殿，所說為普賢大行六位頓成圓融法門，有〈離世間〉一品七卷經文。《清涼大疏》稱為讬法進修成行分。第九次法會在室羅筏國逝多林園舉行，所說為入法界法門，有〈入法界〉一品二十一卷經文，本品又分本末二會，本會自六十卷至六十一卷後分，說果法界法門，名頓入法界。從六十一卷後分至經末為末會，說因法界法門，名漸入法界，即善財童子五十三參文，《清涼大疏》稱此品為依人證入成德分。以上約能诠說，總此九會而為四分。若約所诠說，則此經一部，有五周因果，即：第一、所信因果周，就是第一會中六品經文說如來依正莊嚴，因果法門，其中前五品顯捨那依正果德，後一品明其本因，令人信樂。第二、差別因果周，從第二會至第七會，所說為十信、十住、十行、十回向、十地、等覺之差別因果法門，共二十九品，於中前二十六品辨因，後三品明果，故名差別因果周。又第七會中最後兩品說平等因果法門，即〈普賢行品〉說平等因，因該果海，〈如來出現品〉明平等果，果徹因源，因果交徹平等不二，故第三名平等因果周。第八會說成行因果離世間法門，前分明五位因，後分顯八相果，以因行成果行，故第四名成行因果周。第九會說證入法界法門，前分本會說佛果大用，後分末會顯菩薩起用修因，因果二門俱時證入，故第五名證入因果周。以上所述，屬於《華嚴經》的宗教部分。

《華嚴經》的哲學部分又如何呢？《清涼大疏》取賢首「法界緣起理實因果不思議為宗」，那就是說，《華嚴經》的哲學基礎，是建立在「法界緣起理實因果」上面。所謂法界，「法」之一字，它代表了諸法的總相，包含了一切事一切理，理事無礙等義理，此一門義理又蘊藏著一切諸法事理的運行軌則及各各保持其獨特的自性。「界」之一字，具有性、分齊及因的三種意義。性即諸法之自體性，分齊乃諸法之界限分位，因即諸法之因種，一切諸法所由生也，經雲：「無不從此法界流，無不還歸此法界。」即此之謂。緣起者，亦曰性起，諸法稱性之大用也；理實者，法界之總體也；因果者，法界之事相也。良以《華嚴》一經，旨在開示眾生修行六位之圓因，契證十身之極果。而這個法界緣起理實因果，又一一皆同理實，一一皆是緣起。原有所謂理實者，虛曠寂寥，實相無相，而緣起者，萬德紛然，莊嚴法界，經雲：「而於第一實義中，示現種種所行事。」就是此意。這理實與緣起說無礙顯現的話，那麼真妄交徹，就在凡夫心中可以見到佛心，如果理實與緣起相成的話，那麼福慧雙修，依據根本智而求得佛正智。再者用理實來融因果，則互相涉入無盡重要，假如把緣起教法會歸到法界，那麼交映融通、隱隱難窮，所謂「理隨事變，一多緣起之無邊；事行理融，千差涉入而無礙。」所謂六相圓融，十玄緣起實乃此一哲理的喻顯。這就是《華嚴經》哲學思想的最高理趣。

旅美學人印海法師，在南加州洛杉矶蒙特利公園市，創立道場，弘揚正法。又對華嚴大教，尤有用心。最近，他將日人龜川教信教授所著的《華嚴學》一書，譯成中文。從他寄來的該書目次可以看出這部著作的內容，相當充實。於《華嚴大經》的出現、成立，歷史傳承，乃至研修注疏，都有詳盡的介紹，堪稱為今日研治華嚴學者的最佳參考典籍。至於他那譯筆的信實，文字的典雅，尤其令人激賞不已。承他不棄，要我寫一篇序文，我想到毗盧性海，浩瀚汪洋，義理幽微，難測難知，我雖兩承祖訓，力耕大經，但終覺慧淺學疏，所知實少，現在只有就我了解所得，略陳一二，就教於學海高明，希望能得到寶貴的指教，是所至禱！

民國七十六年十月十日寫於台北華嚴蓮社

原序

「華嚴學」，一般說來是很難理解，也很難以把握的。蓋因基中似乎包藏了許多的義理。即一方面華嚴學之哲學的組織與論理的體系皆是極為透徹而深遠的，說明其內涵潛在思想的構造是非常幽玄且深妙的。在另一方面，其表現形式又與其他佛教的教學是同樣的，迄今沿拘泥於向來習慣的記述方法，由於太多的偏頗獨斷；羅列了專門語之不切用，想也會阻礙到現代人的理解。

余深切熟慮考察到華嚴學之含藏義理，如上所說之「難解」。首先為了在時代上能親睦地建立其地位，要以方法論的方式，必須付出深切之考慮與反省。結果注意以上諸點，而納入視野中，將其消化。同時在另一立場上，需要保持其深理與傳統，以此堅強決心來面對華嚴學。

如此，本書未必以平易記述為目的而讓一般世人所追隨；然而亦全然無視於「難解」一節上，為了不敢徒然而使好學之士有失望之虞，故當努力極力避免之。

因而，為了傳統上的古典性，所持有之尊嚴性也均充分采納，除對祖師們嚴肅所樹立之教學的立場，深表敬意之外，同時以此當為真是自己所要領會，而遵循理解的思索之路線。以大膽態度，努力把握住，以此為主體的、自主的，如此為其中所流通之學理所持創造性，依於思想的檢討，加以深化探求，必須細心的注意而不懈！

自愧凡庸不敏，此區區論著，預想到定有不少銳利的批判，但余自己所以傾其所有學力，不得不如此致力去做。首由百華苑的清水秀雄先生等之懇切慫湧；其次，作為一個貧乏華嚴研究者辯明所謂華嚴學之「難解」。更將華嚴本質的立場讓世人得以接受與親近，這是余一向以來之素願。

總之，回願本書組織形態，也許是幼稚之拙著與杜撰，也許贻笑大方而心覺恐懼；然而，本書使命在余預計希望中，若能獲得幾分結果，則內心又感欣喜矣。

最後，唯願讀者諸賢，不吝嚴正指教，衷心感念不已！

昭和二十三年(西元一九四八年)秋著者

第一章　序說

1教學特征之把握

為使佛教教學所獨立之文化價值，由於自身的內涵而稱名於世間，佛教必須要被承認有若干的特異性。假若總括整個佛教也可在這種情形下說明佛教對於其他任何宗教，特別是以非教所沒有之特征。在組織上必須要有把握，否則佛教在學術界上畢竟是不可能成立的。與此同樣的道理，在佛教內部各教學之存在方式上也可以這樣說罷。從古代傳統遙遠發祥地發展以來，在歷史之齒輪過程中，繼續深化其生命，而組織成立了各種佛教之教學，所以築成各別獨特之立場，這是為了明了地提示其存在性，更是當然之道理了。

然而，每一特征，以公平的眼光看，未必是很優秀，而絕對不充許追隨其他的，事實上很不容易去作斷定。內中其特征反而標示其教學之孤高，成為一種畸型的。若從佛教本來性格與目的看，毋寧說比其他教學較低劣，置於不成材料之場合亦未可知；然而雖是這樣說，但其事體本身，未必在學術界之價值上打折扣而被輕視。何以故？教學特征是唯限於其單獨而似與本來的佛教學表現不同。相反的說，那些特征之一切收集，成為佛教學。其本身性格為莊嚴之意義，其教學的特征則是其教學的生命。不但如此，不久即成為佛教學具體的表象，而提高了佛教價值。以如此畸型孤高性，一向被人所批判，具有多含性的佛教，能夠構成有力的一個場面，決不可能被輕視而疏忽的。

華嚴學的內容含藏有深堪的哲理，實在已經到達大乘佛教之最高峰，而受廣大一般思想界所歡迎。其深邃高遠一乘教學內容，無論是從內、從外任何方面，幾乎接近驚歎之評價也是事實。或者在另一方面被人誤會為覆蓋隱匿了佛教之宗教的真面目，成為罪惡而被輕視放棄，像存有這樣觀念的人並非沒有；但以佛陀宗教所體驗之《華嚴經》，經過深長思索和檢討結果，為造成以宗教哲學教學意義說，決不是單純的學問。以宗教作為保證之哲理，若想到這是要通過體驗始得思索得出來這一點上說，則華嚴學所具有的特征，不單是在一宗派組織型態上，以及當為珍奇之一個課題上，也許對於整個佛教是不可或缺之性格，應該被重視之。

余現在依照如上所說的意趣，為華嚴學之特征，最先所要觸及的是在此教學檢討上，必須要有預先的准備，且要廣泛研究佛學。為了把握到他方面之關連方便起見，當然不得不成為企劃上的緊切事，因此，華嚴學之特征，這是可以預想得到的，亦是對佛教組織的構成上似有幫助的。例如要把握住一個「人」的概念之時，吾人可以藉日常最熟識的知友某某人來作說明和表示，將其概念之特殊性使成為普遍化，這是最容易了解的方法。然而，唯以單獨隔離的「某一特定的人」，或可給與正確之概念；但是從有組織、體系的「人之本身」，絕對無法有正確的把握。因此結果是對知友某某人所表示出來的全貌也不能沒有一些錯誤。吾人絕對要知道知友某某人之表象，必須通過心理學的、生理學的，更要在倫理學的、哲學的，乃至其他凡是不同范圍之「人」，將其體系化而有加以整理考察之必要。以這樣的做法，吾人始能從知友某某人之表象中，能把握住全體「人」的概念。華嚴學之特征，即時說，開始是知道知友某某人之一個表象而已。雖然如此，不能只停止於此，預想擴大本書全部體系之企劃，依據一切互相關連之事體上，為明確知道甚麼是真正的華嚴學，完成使命之同時，亦能暗示出佛教之全貌罷。現在所說的序說，只是序說，並未完成全部結果之使命。本書全部之記述，既是以此為根源所流出，同時應該知道決不使其孤立或成為無意義。吾人現今應盡能力去避免對此教學獨斷而導入於險境，同時專心以華嚴學之本質成為體系化。

2象征主義之哲學

華嚴學是「為明白的開顯佛陀之自內證」，以《華嚴經》為根本所依之組織，其表現是象征的。佛教任何的教學，既是釋尊所說的佛教(至少要想到是佛所說的法)，當然皆屬於佛陀悟境內容的體系化。然而特別在《華嚴經》，與其說是「佛陀所說」，毋寧說是「為佛陀而說」，所以應該說「證悟本身之表現」才對罷。若以一定之方式組織成為體系化，以人與人之間不完全而有所約束之語言，實在是不可能組成的。禅稱謂「以心傳心」，或者說「語默不二」。「證悟本身」只是「悟證」於自己所得，除其體驗者以外，談證是愈談愈遠而離開了證悟本身。若以吾人之相對智去了解佛，想是已經接近於佛，同樣的，反而是遠離了佛。若真正的要了解佛者，當然吾人真正的是不可知道，故而應盡量放下凡夫執著的一切。以《華嚴經》不是佛在說教，而實在是自身的證悟。如此，則經典表現，只不過假借文字而已。一方面以運用此文字，同時將其文字消除後，在空白中應該有其證悟在光亮著。然而另一方面因為是空白故，任何的表現都能確實的獲得表示出來。

如同當一個人將其手指插入沸騰的熱水時，這時此人絕不會等待長久去思索或回想說明「手指已進入熱水攝氏幾度？因為熱溫沸騰高至幾度，所以手指皮膚表面最初是起了化學的變化。接著滲透其內部，刺激神經系統，以至筋肉也起了變化……」。真正的感到有灼熱時，不待說明灼熱之理論，只有一言不說，趕快抽出其手指。不加以多言解說，並非沒有灼熱感，是因為真正的斷言絕慮之灼熱才不吐一言。在如此場合之下，只是在咄嗟叫喚，此即證明了有千萬分之灼熱感。

太過分的灼熱而一言不發，即是「空白」，此稱謂是「果分不可說」，而「咄嗟叫喚」，即表現全身籠罩在灼熱中，此可說是「因分可說」。

法藏《五教章》開卷第一說：「今將開釋迦如來海印三昧一乘教義，略作十門」。第一門是「建立一乘」，此一乘教義分齊，初分為別教一乘及同教一乘二門，於別教中：「一、性海果分，是不可說義。何以故？不與教相應故」。接著說「二、緣起因分，即普賢境界地」。①「注釋：大正藏第四十五冊頁四七七上。」果分不可說者，限於自證之境地，唯以體驗者自己所能身歷感受之表示。然而，以佛陀之證悟不可說，只是沈默的語言，則真理在方法論上，永久將其「埋沒」，真理本身無法不絕的顯現出來，並且消失去自發之努力。真理就是那樣嗎？真理不是已由佛陀所開顯出來了嗎？那就是在一切事物上，顯示全部資態之事實，依佛陀之正覺已被證明。若依據佛陀正覺而能顯現真理，與佛陀同一根本、同一素質而無所相異的吾人一切眾生，應當也同樣的決無遺憾的必定可以開顯出來。

可是，有一個限定，謂「迷界之執界」。想要解脫，唯有自覺的人，才容許開顯真理罷！由此考慮到菩薩之大行。其代表中之代表應是普賢菩薩所行之普賢行。菩薩者，若對已經果滿之佛陀說，是尚未因位中的修行人，也是被救濟者的眾生代表。而且同時對於在因位之迷界眾生，以佛界為志向，作為忍苦精進之體驗者，必定其志願，成為開顯真理法界中之英雄。所以經過菩薩之體驗，而一步一步的去實現佛陀之覺證。那就是一行至一行，一位至一位的，於菩薩大行之名稱下必能體解真理。《五教章》所以論說緣起因分「即普賢之境界」也②「注釋：十地菩薩是地地各各證得一分真如，若是由初地至二地，由二地至三地，而作為行位階段之進展的話，則十地菩薩對佛來說當然是因位，於因位中能夠證入一分宛然的性海果分嗎？關於此事，華嚴宗作如下說明：性海果分是毗盧捨那究竟圓滿自在之法(理智不二=理事一體)，不單只是理，而且亦不能局限於行者證智之事法上。此解說為［捨那所了、所知、所照之法］。因此如要舉出真正談論性海果分場所的話，那必定是盧捨那佛之果體，而且真如亦不只是屬於佛果之地，若從十信滿心已圓滿成就一點上說，不必等待十地究竟，初發心時已了證果分也，所以性海果分先予以理性作為理解，但其究竟是理事融通之果法。」。

因而，所說佛之自境界與普賢之境界就有果分與因分之不同。但是因分又是果分為普賢直接之所知，所以兩者自體是無二無別，恰如水與波之關系，喻如水是靜態的波，同樣的波是動態的水。此為《五教章》接著所說：“「此二無二，全體遍收。」

既然為非表現而成有形式之表現來說《華嚴經》，其自身不得不說是象征的。其教學組織不只是科學的，也不是偏於神秘主義的，那是很明晰的采取哲學的型態，同時建立於象征主義上。吾人翻閱華嚴經典時，其整部經文累積之章句，含蓄著豐富的詩趣，極為典雅的藝術手法，使人體會到具有一種戲劇性的興趣。③「注釋：《華嚴經》當為藝術的精神，以最優勝性來看待處理是紀平正美博士「行之哲學」(三○六)中有所記述」華嚴教學與其他的教學，例如持有一種佛教心理學特色所見的唯識學，深湛精神剖學色彩的俱捨學，或是注重於純宗教方面的淨土教學，專以頓悟為指向的禅學等比較時，顯著的持有濃厚哲學的特色。而且其教學之大成，透過佛教久遠的歷史，經過思想的磨練與該教學之發達過程，其間受到其他教學影響，亦收藏於內深處。可以說，以綜合統一整個佛教學的同時，又回歸到釋尊之原意。依實現所謂法界緣起，而達到緣起說之大成，到了最極度之進步發展！

說《華嚴經》是佛陀自己的告白，其實，真理是在無言中表示其全貌，同時永劫而說也不可能將其說盡。以恆河沙無限數諸佛，以無量音聲，費盡無限際時間，還不能夠贊歎廣大佛德之一分。如此，在經典上所表示，到底是甚麼意義呢？《華嚴經》每說明一件事項後，皆以「費盡無窮時間而未遂說盡」為作結論。以語言遣除語言之不完整之同時，又若不依據語言表诠者，再沒有比語言更能夠表達出來，這時只有歎自己其矛盾罷。

依賴語言要表顯語言以上之事，當不是單純的譬喻，譬喻是為了理解法義，為最便利之工具。從印度以來佛教經典、論書中無不是如此，也是後代佛教學者所樂意利用之手法，甚至經典中專門以譬喻談，作為一貫方式也有所見，佛教且被認為建築在一種譬喻文學地位上。如龍樹《大智度論》在法說中，毋寧說是以譬喻之方法，反而是脍灸人口的事。然而，那只是限於譬喻，譬喻與所譬喻之法是全然不同的兩回事。因此，華嚴教學之表象，所見雖如同譬喻，但絕非只是譬喻。於其教理上，方便與真實完全成為一致，這與天台學性質完全不同，如開三顯一等，所以形成象征主義。雖然同是說「現象即本體，本體即現象」，但華嚴之象征哲學是一即一切，一切即一之說法，同時更飛躍一步，已達到內含有：個物對物之象征原理，以一個對無限(物)之關系，已被極致到一即一切之關系。結果個物是象征個物，內容含蓄有限為象征有限，所以於十玄緣起中說「讬事顯法生解門」。那是彼三乘所說教「讬異事相，表顯異理」。對此，華嚴一乘教是以「所讬之事相，即是彼自所顯之道理而更無異也」。依此說法而為呼應④「注釋：《五教章》卷第四(大正四十五·頁五○七上)：「問：三乘中以有此義，與此何別？答……。」」，不依據過程辯證法之方式，毋寧是以否定的作為對立，而且顯示同一為「即」之論理的究竟。那就是其主體是絕的否定成為論理核心。因此無論在任何意義上，於絕對否定之前或者之後，不得有時間的過程。結果以絕對否定過程的方式，兩者為自己各執同一立場之「即」之究竟上，象征得成立的話，則華嚴學之「相即相入」才稱為象征哲學是其特征⑤「注釋：關於「象征」，在土田杏村氏之「華嚴哲學小論考」及「象征哲學」中有種種說及。對本書的啟發也很多。」。

到底象征者乃是一般哲學上和藝術上所常用的術語，當作宗教上用語時表示出矛盾的體驗，似與神秘等有所關連。神秘若是以超越了理論而由體驗所能發現的話，象征也可說是等待著體驗直接去把握。華嚴以「雲」表示潤益；以「王」表示自在之意。但是這普通常識的想法。雲是含有多分濕氣，因此由其降雨，滋潤萬物得蒙其利。以雲喻說潤益，非是追尋理論而說。又，因王可盡其所想之一切，照其意志而實行之可能，所以以王喻為自在，也不是尋求推理和聯想。一見好像經過推理論理，但更要進一步以直接的身證體驗作為超越了相互矛盾，自他契合於理性，為絕對的自己同一，才是華嚴學上所見到的象征主義。一就是一，決不是多；又多就是多，而不是一。一與多矛盾相對立。然而一是含有多故為一，多是含有一故得成為多的話，同多與一以矛盾作為媒介，多中含有一，一攝含在多中，克服了一多矛盾，即成為一即多，多即一了。

絕對或是無限，其實，在相對的立場上，其本身，無論如何是無法所能了解的。所以吾人為了領會此意，不得不采用以有限的事物作為寄顯的方法。《華嚴經》是依於因位上之文殊、普賢二菩薩，使其顯示果位上的佛，毗盧捨那之果體，再以寄顯於普賢法門得予了解。此種場合，《華嚴經》與普賢法門，決不以所顯、能顯區別對立，所顯直接不外即是能顯。以「筆」表示為文，以「劍」象征為武時，筆與文，劍與武，絕對必須是一體而不離。一與一對立，以此類推所提供的資料，那是永久得不到真實的象征。

一位名匠揮著鑿子雕刻其費心之名作，要在預定之前一日完成；但在當夜，因為冬季寒冷，他就抱著其雕像，以自己體溫暖其作品，如對待活人一般。經過一夜勞瘁，到天明，當朝陽升起前，彼因過分的受寒冷而被凍死，這是一則古代故事。在雕刻制作中，每一鑿一刻，將名匠之生命打入進去，如此所造成的創作才是真實的名工。作者的肉體縱然已經凍死，真實的作者是俨然活躍在其作品上。不！作品才是超越了名匠虛假的肉體，而它(作品)才是真正的作者。

或者以為寄顯不過只在有形有限的事物上所寄顯出無形無影的話，可以說只是不出一般的論理的譬喻范圍。可是法直觀的表顯決不是在意識上尋求論理的理路，如以一類推於其他。超越對立矛盾就是相即相入、事事無礙究竟的立場，在後文詳述此意義時，當能明了。　

此處有一本筆記本，但是同時也是紙。紙與筆記本的概念，在思考上雖然有所差別，以紙象征為筆記本時，紙即是筆記本。在意義領域內本來就是互相對立矛盾的關系，但在究竟圓滿超越時(處)，為象征的事事無礙，相即相入。將它作為組織的論述，即是「十玄緣起論」與被稱名為的「六相圓融論」。

華嚴的教理與其他大乘教學天台相比，傳謂著重於唯心論的，說「一心法界」。以萬法唯一心作為立場展開其教學，其結果不外是講明為象征主義罷了。吾人現今在此鑒賞花是一事實，其實是花以外另有一個我，我並不是以花為所對境而作鑒賞。其實是當鑒賞花的我完全成為花時，才得說是真正的我在鑒賞花，我在看花時，實際只是花在看花而已。「進入三昧」者可說是此種境地。若挾帶一分的我為對立者，早已不能說是真正的在鑒賞花了。萬法唯一心的真正意義是表示說：「我即花」，「花即我」之象征主義。

說「山河大地是佛身」，雖是華嚴泛神論的看法。那是指山河大地直接即是毗盧捨那佛之法身，而非眼前所見到的山河大地之背後，尚有肉眼未能見到其實體作為佛之泛神論之意義。原有即是其原所有，不另加手法。若見山河大地即毗盧捨那之象征的話，水聲、鳥音其原來無不是佛陀之說法。華嚴學的特征就是如此對於象征的人生觀、世界觀之極致地位上說明，這是吾人不得不先予理解之事。

3修觀實踐之行學

華嚴學是真理直證，也是智慧學的佛教特殊性，亦同時為依據實踐之行道，更能深一層增加其本質的明鮮。哲學是成為一切文化現象基礎，而作究討幽遠的真理。倫理學是樹立人間的行為，招致真的幸福與正確(道)的人生觀和世界觀。佛教，尤其是華嚴學由於自身進展，於是成為著重於哲學的發展，同時也發揮了無遺憾的佛教特殊性。很明顯的，在行道方面，本來已有具備。不！或許華嚴學，以其哲理結構，比之於西方哲學，設或有凡分見劣之點，這決不表示華嚴哲學在思辨學上有所缺陷，而是露呈哲理即行道的「學行一體」、「教即觀」為立場之特殊性也。同是佛教教內，與深說哲理之天台相比，在性質上，多少也有所不同。天台學是分教、觀二門，以教與觀兩者是相互對立論說；然而華嚴學特征是教即觀、觀即教，以學視者即教，以行視者即觀。所以稱謂十玄緣起，也稱謂六相圓融。那是一度作為教學思辨的論究成果，作為表示義學立場，而且是平常被作為十玄緣起觀、六相圓融觀之行門實踐內容。另外以四種法界作為行取觀門，以緣起與性起理論直接作為觀行而付之於實踐。其哲學的教理，與多數的西洋哲學態度及方法完全有異。剛才吾人說到以象征哲學作為華嚴學持有的特征之一，現在更有一種特征，即是不離其緣起說為行門實踐。不如說，其教理學即是直接行道學，請勿疏忽這一點。

原來釋尊在思考、觀察事物時，常常采取實證的立場作開始。在彼原始經典中所記載，對於義理廣泛之論理，皆以謝卻「不記」。因「不合義」、「不合法」，故如所傳聞，避開應答思辨的理論。①「注釋：《長阿含經》卷第十二〈清淨經〉(大正一·頁七十六上)中，說到有關論究形而上學問題，「如此語者，佛所不許。所以者何？此諸見中，各有結使。」那些只「不過是諸邪見，但有言說而已」，如此下定非難。以言論，不管如何巧說，從自證世界看，皆墮於「不妥當之說」，成為戲論。這些同類文獻，散見在阿含部所有經典中。」這不是意味著佛陀內證未必是缺少思辨的要素，只是為了達到內證才是修行方法，這是表示佛陀直接指標和目的。因而另一方面佛教教學思辨的發展，事實以快速的在飛躍著。其現由：外在的是印度民族性富有宗教的情操，情抱著驚人的哲學素質；同時，又孕育在建設文化氣氛中為其特色。內在的是具有本來實證的釋尊教說，因為含有深邃的哲理，以關切學習的精神所歡迎接受時，因本身富有組織，故不得不展開辨證法，這必然性也是內身所自保有的。因此。以佛教來說「學」即為「理解」之意義，並且也表示「行」之意思。

可是，進一步想一想，深入教學理論的思索，與實踐履行教學內容，大家對這兩件事，未必完全持有同一的看法。所以在同樣的佛教中，見有注重義學者與傾力著重行道者之區別。這是難以避免之事實；但不容否認，哲理與行道緊密的關系上有其各各相關性，從未見各宗派與學派否定此事。然而華學論理的視野之廣闊與哲學的部分之深澈，今眾多人眩惑而不能見到其行學之一面，似乎以為華嚴學只是理論上的純理學之一方面而已。如此誤認，實在是莫大錯謬！既以法界緣起成為發展根基，依於緣起法，其自體，決非如一般的抽象之法，平常作為緣起觀者是持有具體的觀行內容。所以根據緣起法考察，萬一將體驗立場移作別處，即成為空疏的戲論，當然是脫離了緣起本來之意義。②「請參照著者所作「緣起之構造」(一——)，佛教行學的立場。」

佛陀成等正覺那是事實，原始經典及古代佛傳記錄既有明示，完全是緣起觀功夫所達成。如此成就即可謂得證果矣。其於菩提樹下靜坐禅思，當釋尊將其以前之知見，認為決是不如實而徹底的自覺時，依此自覺，才確立真正的如實知見。從不如實知見到如實見實踐過程上，確立達成了有名的十二緣起觀。能表示的如實慧，真正就是主觀的「知」，所達成成就緣起想來才是客觀的「法」。如此如實之法是依於如實之知，顯現其全相，如實之知是依於如實之法而開慧眼。是故真誠的智慧，是成立於主、客未分之教、行一體上。阿含文獻說「緣起甚深」③「注釋：「《中阿含經》卷第二十四〈大因經〉(大正一·頁五七八中)：「此緣起甚奇極甚深明亦甚深。阿難，於此緣起不知如真，不見如實，不覺不達故。」，不只是以文字表示，緣起哲學的意義及內容難知難解，應該解釋是此一暗示。為要真正去實踐如實之法。若不把握得住如實之知，則不能容易磨練出來。

《華嚴經》之真正的理解是在覺悟者體驗的告白書，作為行學內容，以覺悟者之境地上始可當作自證，不充許只把住以概念的、理論的思惟。指明此是覺者體驗，古德們說是「海印三昧中一時炳現之法」④「注釋：《五教章》卷第一(大正四十五·頁四七七上)，又有關海印三昧，另外《孔目章》卷第四(同上·頁五八六中)，《妄盡還源觀》(同上·頁六三七中)及其他。」。海印三昧者，為佛說《華嚴經》時所入之定，以現在在淺近的方法說是一種精神統一的狀態。佛教各部經典，各自具有獨自的三昧，那是表示了關於所說經典性格。即《華嚴經》是依無量義處三昧，《般若經》是依等持王三昧，又如《涅槃經》是依不動三昧⑤「注釋：《華嚴經隨疏演義鈔》卷第一(大正三十六·頁四中)所記載。］因為《華嚴經》是教主毗盧捨那佛入海印三昧所說，其實在記述中，於其七處八會，各會上由所入定的菩薩們為說者。第八會〈入法界品〉中，佛是入師子奮迅三昧，從第一會乃至第七會並無佛入定之記述。菩薩入定者；第一會普賢菩薩入如來藏三昧，第二會說者文殊並未入定，第三會法慧菩薩入菩薩無量方便三昧，第四會功德林菩薩入善伏三昧，第五會金剛幢菩薩入菩薩明智三昧，第六會金剛藏菩薩入大智慧光明三昧，第七會普賢菩薩入佛華嚴三昧。其海印三昧之名，是在第二會〈賢首菩薩品〉⑥「注釋：大正藏第九冊頁四三二下」中，在說十大三昧時，此三昧出現於第一，又第七會〈如來性起品〉⑦「注釋：大正藏第九冊頁六二六下。」、〈十地品〉⑧「注釋：大正藏第九冊頁五七一下」中，菩薩所得之三昧，出現其定名。根據此海印三昧被看成為《華嚴經》整體之總決定。然而，以一般三昧通軌，是聖者們先一度入定，然後說法，即常由三昧出定，而後說法，將在三昧中所思惟之思念傾盡將法說出；但《華嚴經》是不受拘束，於海印三昧入不定中直接解說之經典，故又成為其一大特色。

海印者，以譬喻而立名，大海是比喻，包含宇宙森羅萬象之深廣，無有際涯。印是印映現相。當海而風平浪靜時，所有日月星辰萬景皆如原樣的在寧靜海面上映現其相。佛陀正覺智慧徹底體悟到全宇宙法界，其在大遍智透時空，一切萬法一時炳然，表現其本來真相，此是不需加予修飾，妄盡還源觀，以及不等待其他指示。真正具體的實踐體驗，表示佛陀覺證自體。於此三昧中所說之法，即其說法自體已經超越於說法以前所說明之正覺自身作為實證的立場。

因而就此海印三昧者，在能現立場，是佛之定心；在所現立場，就是菩薩之定心。另外，究竟也可說是吾人一切人類本來所具有一心本覺之大用。換言之，依佛果的三昧定心所統攝的一切諸法，各各悉皆是海印三昧中所映現出的內容，作為所授與、存在之意義。若相反的在各個事物的立場去看，依各個不同的個物而生起全法界的海印三昧。即全法界之形成是由個物才能作成統一，如來在個物之中，完全形成了個物，始了知其顯現。因此佛陀正覺之內容所表顯的是一切眾生，當眾生作為行者觀行時，其一一之行亦是成為如來內在廣大的一切功德。此事只是以理論的概念來處理時，吾人很難直接的理解到這些；但是作為行門內容行用時，則沒有一些困難。如來直接就是眾生，眾生亦即是如來，得予自證。《華嚴經》是這樣的由如來所示說，更該說是佛陀本身之表白，是法界上不虛偽的自相，同時也是眾生本相。

澄觀於現存翻譯經典中所表現，特別明了這樣深邃意義，唐譯八十卷《華嚴經》指出說：「以經雖通诠三學，正诠於定。皆是如來定心所演故。」⑨「注釋：《華嚴經疏鈔玄談》卷第二(卍續一·八之三·頁一九二左)。」又「四十二位之昭彰，並稱觀行。九會五周之因果，佛道方圓，故若相、若性、若因、若果，無不成觀，無不契真。依經修行，並中聖意。」說一經作為觀行所顯，禀承其意的日本凝然亦著有《法界義鏡》，其中說：「今華嚴宗別教一乘行是诠說定學，專明心觀。觀行之方法，唯有此經。」⑩「注釋：日大藏華嚴宗章疏下一一a。」特別在本經〈世界成就品〉與〈華藏世界品〉，能依照觀行順序，精細敘述其幽致，「以下諸會，諸品所說，其事皆然」。以整部經，皆說觀行，作為依據所組織成立之華嚴別教一乘之觀行內容。

佛教學之研究對象，是以哲理為主？或者是應以行道為主？此是一大問題。其二意義中，並非定要任何一方不可之意，只要任選其中之一，則產生其教派特色。然而，今華嚴學在哲理與行道上本來是一體，表示佛教根本性格在極度的「教即觀」。自古以來一般所行的訓诂注釋義學，更加上包括不滿現狀一切新起之純粹教理學等。唯獨如此者，要是在真正的佛教學，或者從純正的華嚴學看來，應該知道難免是一種跛行之學。華嚴的祖師和先覺們，以其學只作為定心行道上，想去理解以上文之所記述，只是傾倒於義學一方面；但對於一部分所行方面，正是跛行型態之意義。結果應理解「教理學」與「行道學」要采取完全一致互兼之資態，才能觸及到華嚴學一大特征。

當余重新研究華嚴學，最初先舉出其所持有之特異性，一切教學展開由此開始。或將其內容所包含的事理，在此種前提下進行記述，如此或許會陷入於若干獨斷之危險。毋寧說，如此見解，大致予教學組織成立後，出曾經考慮過以歸納方式而達到推理的結論。若從這種立場說，此一序說反而應該留在最後作為結論方為妥當。以此不單純的批判，毋寧當在教學組織上，著手作一個充滿確信之主張，這種獨斷是不得已的事；而且相信更該積極的必可進取方法論的態度。因此，為使以下所有論說容易理解之方便，這種獨斷已是脫離了獨斷性格，而變成為活潑的教學研究指南針而更改其原有姿態。

第二章　教學之基本

1華嚴經之本相

一切的佛教學，為要自認是教祖釋尊真正本旨直傳，應舉出其所依之根本經典(或論典)。在另一方面為了對其他的教學上，提示自宗所學之特色及權威，且又保持對外有所不同的意義。今此華嚴學在印度透過了龍樹、世親，及其他發如堅慧、金剛軍、寂天，以及特殊的馬鳴之《大乘起信論》思想等。盡管在時代上雖有多少的差異，但自中國六朝以來，於隋唐佛教最興盛時期，華嚴宗完成了教學的大成，但是彼等論師先覺們，無不是尊崇《華嚴經》，而作為研究對象，以此經為所依，確立了一宗之大成。茲以華嚴學之基本，應先采取從《華嚴經》體系上去論究。然而吾人對此經典成立年代，編集經過，以及其傳譯乃至注釋家等，在知道這些問題前，從教學的立場，應該先把握住關於經典本相上有所理解。

所謂經典本相，是對其現相觀念而說。經典現相，是今日吾人親眼所見，親手所觸到的黃卷赤軸之大藏經為其自體。本相者，是現相之經典，由原來經典內容中所含攝之本來性格。現在所流傳《華嚴經》之現相上，見到許多夾雜或增廣；不過，無關這些由純粹的經典上，抽出本來的性格，將其檢討而去理解本相。然而在增廣部分中，隱蔽了純粹本經性格也是一件事實，反而在消極的，可見到其本相內容，所以全然無視經典的現相想去把握住本相也是有欠考慮。①(注釋：大乘經典是佛滅度後四、五百年以後，為思想上有洗鏈的一部分經集者所編篡，然而這些不一定在同一時間能成立一部經，現在見到的經典之中，經過很久時代和依同一系統之多數天才者努力所集成。如是情形之下，每一部經典即有其獨自特色與價值，後代所稱為偽經仍舊照原狀保持存在之價值。於是一切的大乘經典若將其本相恢復原狀時，有可能得到若干統一相型，此乃主要是依《開元釋教錄》所繼承下來之藏經系列，多少或有所添補，按經典現相分類法，分出各部經典自佩帶有不同意義。)根據現相了知本相之是或非，應該是當然的。

首先，此經典根本的性格是佛陀成道之事實，以最莊重的顯示非表現的表現，無說法之說法。既然此經典是佛陀成道後最初的說法，所以以後次第述說為枝末*輪，對攝末歸本*輪說，稱此經為根本*輪。佛陀說此經時，所謂是第二七日，其實在經之序分〈世間淨眼品〉中，僅記載「始成佛時」②(注釋：大正藏第九冊頁三九五上。又《兜沙經》(大正十·頁四四五上)中，有「始作佛時，光景甚明」。)，未必是表示「第二七日」。見中國古代經典中，支謙所譯(西元二二二——二二八年)《菩薩本業經》中「聞如是」③，(注釋：大正藏第十冊頁四四六中。)，以此作為說法形式，但也未曾明示體何時。竺法護譯(西元二九一或三○七年)《漸備一切智德經》中也唯說：「一時佛游第六他化自在天上天王天宮之如意藏珠妙寶殿上。」④(注釋：同上·頁四五八上。)未曾記述明確的時日。然〈十地品〉之別行經，屍羅達摩譯(西元七五三——七九○年)之《十地經》即有詳述：「成道以來未久第二七日。」⑤(注釋：同上·頁五三五上。)明白地告示了時日，此為世親《十地經論》⑥(注釋：大正藏第二十六冊頁一二三中。)記錄中所肯定之事實。在初時勝處所說，表示了《華嚴經》崇高之理由。然若以此經典之真理由其自己所表顯者，實應謂盡過去際，盡未來際，一刻不休在恆恆時表顯其自身法界之真理，以此事實即為《華嚴經》，則是無說法之說法，《華嚴經》是無說中以常恆不斷繼續在說法。中國華嚴宗祖師們依此而說成為恆本的思想⑦(注釋：《孔目章》卷第四(大正四十五·頁五八六下)中有顯華嚴部品增減義，在此段列有三本《華嚴經》中、大本不思議經。《華嚴經旨歸》(大正四十五·頁五九二下)及《華嚴經疏鈔玄談》卷第八(卍續一·八之四·頁三一五左——)有異說經、同說經、普眼經、上本經、中本經、下本經、略本經、主伴經、眷屬經、圓滿經等十本種別。《探玄記》卷第一(大正三十五·頁一二二上——)列出恆本、大本、上本、中本、下本、略本之六本《華嚴經》。更有《華嚴經文義綱目》(大正三十五·頁四九三中)及《華嚴經傳記》(大正五十一·頁一五三上——)有上本、中本、下本等三本種類，然而除略本以外之諸本經典，在神秘的考察下，提示了其崇高性。就中。恆本思想就是華嚴經典思想特色之一。)。此事在現今所流通之經典中說：「佛陀自己未曾說法，唯是來會之大菩薩眾贊歎、布衍佛陀成道之內容」⑧(注釋：《華嚴經》中，佛直接說法，第六會〈阿僧只品〉及〈光明功德品〉極為簡單，且記載下太重要的述說。)。若更適切的說，應說成道之佛陀光明浴出森羅萬象，光輝著自己，反映了歡呼佛陀正覺之事實，如來於正覺中默默不語，本經之內相無法以語言來表現，因此，卻以常恆不斷的繼續在恆說本經。

此點最明白的暗示，以現存華嚴部別行經典〈名號品〉之異譯，支婁迦識譯(西元一六七——一八六年)《兜沙經》，最初有「始作佛時，光景甚明」⑨(注釋：大正藏第十冊頁四四五上。)一句。那是屬於極古典的一部經。其素樸記述形式，也與普通一般大乘經典有異，只記述佛陀成道前所展開證示之光景，也最能相應了成佛境界中之光明相，此不過是摹繪之記述形式。時代延後至，支謙譯(西元二二二——二二八年)〈淨行品〉之別行經《菩薩本業經》及竺法護譯(西元二九一——)〈十地品〉之別行經《菩薩十住行道品經》，即成為佛陀普通說法形成。這或許受了其他一般大乘經典主張，均為佛陀說法之大乘佛說經影響，以此為准，而加以整備記述罷了。

既然無說法之說法是佛自內證表顯，為本經之本相，此中就不必有一定聽眾，只將所有內證之境盡量將原狀示現出來即已足矣。然而，要像其他經典有一定形體之現相，必定有其對機，是故告訴大眾，不得不有文殊、普賢等大菩薩出現，而此二位上首大菩薩已在澄觀《三聖圓融觀門》中有所說明。在相對的立場，是助佛揚化，在相融的境界中不外是佛陀的特別功德。因此，文殊、普賢不像在其他大乘經典中所見之形式。毋寧說是扮轉為仰承佛力而贊歎佛德之能說之表演者⑩(注釋：經典各會座之說主及其意義如下：第二會

普光明殿會……文殊=信(文殊是代表佛智，表示為菩薩道之第一步)。第三會　忉利天宮會……法慧=住(十住發心才是如實領納法，為智慧象征)。第四會

夜摩天宮會……功德林=行(十行之法為功德林菩薩所說，暗示行是功德之集聚)。第五會

兜率天宮會……金剛幢=向(十回向之大悲是在菩薩道，在表象上說明幢為菩薩之名)。第六會

他化自在天宮會……金剛藏=地(十地之證智正是如來之覺悟所藏，故由金剛藏菩薩為說主)。如此各會之說主表示各位菩薩修行之內容，然而縱使表面不見盧捨那佛之活躍，然其背景皆是盧捨那佛之加被。此經典所敘每一件事，必定說是「承佛神力」，於是，前後所有《華嚴經》皆是佛說。)。

竺法護譯(西元二九一或三○七年)〈十地品〉之別行經《漸備一切智德經》等中，說其聽眾有「無量大菩薩眾俱」，列舉無數聽眾。另外在〈入法界品〉，由覺賢(西元三八八——西○八年)所譯別行經，更加注有五百聲聞聽眾之數，愈來愈是按照一般經典說法的形式揆度。特別是在〈入法界品〉中說：於只園林重閣講堂作為說法會座，在《華嚴經》立場上，今人感到十分奇異；然因只園精捨為傳統教團中心之一，是捨利弗、目連等影響力佛弟子們所止住之場所。可是，此經略有批判聲聞佛教之意圖。如此，一般大乘佛教經典所講經之會座，列為現相之經典，明顯是違背其本相，這可想像到是由於後代插而增廣的。然而〈入法界品〉所出現的，聲聞、緣覺為劣機聽眾，被認為「如聾似啞」，此點一般解釋為「所說之教法幽遠高尚之故也」。然本經說法不連貫，乃因佛自身內證顯示，故有幾分受了牽制了關系。

如此華嚴所說經典之現相，論時間是在成道即後，其場所被訂在摩伽陀國寂滅道場之理由，也仍然被限制是佛自身內證顯示，為經典之本相，得知為了整備成為說法經典的形式，不得不采此方法罷。《晉經》有七處八會，《唐經》有七處九會，其實說法會座應該有一處即可，但為顯示其內容莊嚴，其說法場所不應在普通尋常地上。又倘若遠離吾人所現住的欲界，也是不適合之緣故。當時印度一般大眾所最易理解而莊嚴至極的場所，不得不選擇在天上的世界。地上的場所，若依法藏所記述之普光法堂，離菩提樹下寂滅道場三裡許，在恆河曲彎處，主要此地不便作寂滅道場以外之處所之緣故。「以一處即是通一切處」華嚴說法會座之結論，是因藉經典說法，在形式上有其必要，所以被迫不得有所決定，也是必然之道理。其本相是在一處且不被極限於一處。於無方空間若不固執中心點，任何處即是空間中心，也是法界之核心，無限真理恆常在任何處所無不呈露其全相也。

既然以經之本相是無說法之說法，似乎知道實在不必勉強再加能說之人。所以本經其名為［大方廣佛華嚴經］是「大方廣被佛所說之華嚴經」，依一般大眾所了解而感受的是此題號之中心如是置於「經」本身上。大方廣表示了佛的永遠性和普遍性，人表示是佛。華嚴如所謂雜華嚴飾，喻如佛德莊嚴，實為此題號之中心是「佛」。即「以雜華莊嚴彩飾所兼具永遠性與普遍性之真理體現者之『佛』是說佛之經典」，其本相其實非「佛所說之經典」。只是隨從一般大乘經典之說法形式，勉強決定由融三世間，十身具足之盧捨那佛所說，如此，所述之言詞內容探索，能說之佛則是所說之佛也。

以上屢述華嚴本相，所作之考察計劃，不是有意輕視現在所流通之文獻中《華嚴經》之現相。調查華嚴學之成立基本文獻，探討絕對要有根據，大藏經中所收藏諸種《華嚴經》，那是理所當然。然通達了經典持有的本來性格，進而理解如上情形，反而能見到此經典之母胎。的確抓住了華嚴學經過以至發展組織及基本的背景，作為預備的手段，則本項目任務已經完成矣。

2本經之成立

今日吾人所見之六十卷、八十卷大部《華嚴經》，在《探玄記》卷一①(注釋：大正藏第三十五冊頁一二二中)記述中所類推而知，其當初不是完整的一部經典，反而由小部諸品各個獨立而完成。然後由大天才之手，經過極度巧致組織所集成，也恰像從最初即定有一套計劃所編篡而呈現其真相貌，至今日幾乎不能動搖，已成為佛教定論。②(注釋：關於《華嚴經》各會品之成立史的考察，可參照著者所作的「三聖圓融之思想體系」(日本佛教學協會年報第十四號一八六——)。另外有關最近之論考是久野芳隆氏之「華嚴經之成立問題」(宗教研究新七之二、三)，近籐隆晃氏之「大華嚴經之成立問題」(宗教研究新十之三)及其他等。)其理由第一是推定完成為大部分《華嚴經》之時代以前，各品別譯從相當古代已各別進行，如最初支婁迦讖譯(西元一六七——一八六年)《兜沙經》一卷，可明了有相當多已龍樹出世時代，或者以前所翻譯，這些各品之部分或是全品，單獨或是二、三部品等之結合，說明在全譯以前已有存在之事實。或是全譯中之特殊部分，例如〈十地品〉、〈入法界品〉等很明白在經典敘述形式上有完整的序分、正宗分、流通分之形態，這些與獨立經典並無兩樣。又，另有部品只有單獨之序分形式③(注釋：〈賢首品〉　(大正九·頁四四一上)。)，也有些品明顯地是受了他品影響而成立，也有一品唯說有關受持功德等④(注釋：〈離世間品〉　(大正九·頁六六九中)。)，其中有單獨成立，或者在集大成時方便，占取其他位等，皆可看得出由來。

就中，第六他化天會〈十地品〉的所集，成為大部經典之中心⑤(注釋：〈十地品〉成立，大概最遲不會超過西元一五○年(參照龍山章真氏和譯《十地經》之解脫)。《兜沙經》料想是將〈十住品〉、〈十行品〉、〈十回向品〉、〈十地品〉等總集在一起，類推其翻譯年次從西元一四七至一八六年之間。其他在龍樹《大智度論》卷第四十九(大正二十五·頁四一一上——)中見有《十地經》名，可證知在龍樹出世時期已有《十地經》流行於世了，大概可從此經翻譯年代等資料推定得知。)，對這些圍繞在前後各品，共間依如何之關連是考察《華嚴經》成立重要之關鍵。然而，第二普光法堂會〈名號品〉內容，以十地為中心，具備了一類經典之序分形態，以這一群所成與最後〈入法界品〉比較時，第八逝多園林會一品已是完備了獨立經典形成⑥(注釋：以〈入法界品〉作為《羅摩伽經》，早已由安法賢(西元二二○——二六四年)譯出。又龍樹之《大智度論》卷第五十(大正二十五·頁四一九上)以《不思議解脫經》揭示，其他到處摘錄〈入法界品〉之內容，推定當時已有別行經典流行，尤其時代延遲至唐代，般若譯出四十卷本，〈入法界品〉之完整本是顯著之增廣本，因此周知成為後代所流布之別行經典。)，而且也豫想到更以前諸品之存在似的。另外，全譯經之第一寂滅道場會二中，〈世間淨眼品〉和〈盧捨那品〉，也包含〈入法界品〉作為全體序分之意義，由此推定得知是後來添加的。並且特別是唯有〈十地品〉和〈入法界品〉，在今日尚有梵語原典的傳持，這些對此經原典研究，給與非常有力的參與資料。除參考價值意義外，也暗示了成為獨立經典是由原始已經存在的，這可從側面而推測之。⑦(注釋：《十地經》梵本是漢譯《十地經》成立後，經過了若十人手，參加而成，在其時代稍有新鮮感。又《華嚴經》梵本是〈十地品〉、〈入法界品〉之外，〈賢首品〉等大部分之偈頌被引用在《大乘集菩薩學論》中。)

於是大部經典也收含了〈入法界品〉，按今日所推定，大體成立於西元二五○至三五○年間⑧(注釋：如大部《華嚴經》雄大的思想及深遠的構圖，決不是一朝一夕能成立的，經過長久歲月之時代以及由眾多思想天才們洗鏈醇化之過程而集其大成，決不要等待文獻的考證亦得推想而知。)。全經體之序分是連系寂滅道場會二品而構成完整，反而以〈入法界品〉為模型，將此品容入並為前後保持組織連貫，將各部品以精巧周密的點綴其中，而完成了今日所見如此雄大構想之大《華嚴經》。固然，在關於經典成立詳細檢討，在仔細檢討各品譯經的史實，或者引用其他諸經論有關說法詳細印證，另外在各品所料想與其他部品之關連等，應有適當的文獻以期達到完整，今要推定成立順序等導致於比較公正的論理，嚴密的意義上，想見其的確之肯定情形已是不可能，這一點甚為遺憾。不過如此幽遠甚深思想表現，且以雄渾構想之下，能得於世間相見，決非一朝一夕輕而易舉之事，主要必須由相當長久歲月及由持有洗鏈醇化之思想從士才能達成。

關於成立本經之場所，此前文所提之成立年期更有一層茫漠感。本經成立屬於大乘經典成立之高潮時期，幾乎逸脫了歷史上，地理上關系之束縛，故依其內容，推想確定場所的考察當不容易，特別是記述中，如於一微塵中含容全法界，於一毛孔收攝十方世界，以本經獨特性格，更難於對其成立場所之推定，勉強從經典自身所呈現之場所，應是摩揭陀國寂滅道場，那也是〈入法界品〉只園重閣之名，毋寧認為是被神秘化了。此經中有特異處者，在菩薩住處中有清涼山、甘菩遮、乾陀羅、流彌尼、迦毗羅。其他也有真旦、風池、牛頭山等，同時尚有東方仙人起山，南方勝樓閣山，西方金剛焰山，北方香聚山等，一方面雖是神秘性深湛，可是所指示地名似有相當根據。特別在〈入法界品〉中，善財童子遍歷，由福城⑨(注釋：福城，依於尼泊爾現存梵文是Dganyajara，是《西域記》卷第十(大正五十一·頁九三○下)所記載，相當於馱那羯磔迦國。城東婆羅林大塔廟是相當於現在的阿瑪拉巴答衣塔，並且此南天之鐵塔與密教關系很深，這是眾所周知的。(久野芳隆氏「華嚴經成立問題——特就入法界品說」等)。)出發，經過勝樂國，次第向南方而進行，到達極南之浮陀洛山，此品被特別注意暗示了與南方印度有關系之事實。通覽《華嚴經》成立及流布場所，幾乎互通全印度，提供了其流通地域之廣泛資料，使人實有懷念之感。

然而此全譯經典至少與於阗國也有深厚關系，佛陀跋陀羅譯之《晉經》，其原本是盧山慧遠弟子支法領於阗所求得，時在其南方遮拘迦國請得《華嚴經》三萬六千頌，同是齊來東晉所翻⑩(注釋：《出三藏記集》卷第九(大正五十五·頁六十一上)，《華嚴經傳記》卷第一(大正五十一·頁一五三下)，《梁高僧傳》卷第二(大正五十·頁三三五下等)。)，想與後來出生於於阗地方實叉難陀請來《唐經》梵本事實相符合。這在《歷代三寶紀》敘述《大集經》六十卷譯出之事情⑾(注釋：卷十二(大正四十九·頁一○三上)。)，如以崛多三藏口說，於阗東南二千余裡，遮拘迦國王敬重大乘，王宮中有《摩诃般若》、《大集》、《華嚴》三部大經，為王親自尊崇之記述。又記述此國東南二十余裡險峻山中，藏有《大集》、《華嚴》等經十二部共十萬偈，以國法相傳，防護守視之事實。由這些可以想像到西域於阗國與《華嚴經》成立必有相當密切關系。

又龍樹《大不思議解脫經》，發現於龍宮，是後來從真谛傳聞之意旨，由法藏登載於《華嚴經傳記》卷第一⑿(注釋：大正藏第五十一冊頁一五三上——一五六中。)(造《大不思議論》)，此事是記載於《龍樹菩薩傳記》⒀(注釋：大正藏第五十冊頁一八四下。)及《付法藏因緣傳》卷第五⒁(注釋：同上·頁三一八中)、《楞伽懸記》等文中，「彼被大龍菩薩引導赴龍宮」承受諸方之深奧經典無量妙法，歸回南天竺之記述可作對照。進而查明其龍宮所在，為《華嚴經》成立流傳，意味著確定檢討本經出處所在，也是向來為學者所采用；但在《龍樹菩薩傳》說「接之入龍宮」雲。且《正法念處經》卷第六十八⒂(注釋：大正藏第十七冊頁四○二中。)、《長阿含經》卷第十九⒃(注釋：大正藏第一冊頁一二七中。)、《起世經》卷第五⒄(注釋：同上·頁三三二中)等所記述龍王宮在南方海中，依此推定有人指為師子國(錫蘭)。但根據《島史》，師子國迄至佛滅後二百年頃尚未有佛教弘傳，後來阿育五派遣傳道才弘揚小乘佛教，所以龍宮師子國之說不可信。寧可應重視於雪山塔中會見一老比丘，授與摩诃衍經之明晰記載。在喜馬拉雅山中住有龍種族的一個部落，崇敬護持大乘經典，龍樹承受《大不思議解脫經》即所謂〈入法界品〉，或者傳授相近於《十地》等經，然後廣泛流布較為妥當之解釋。《起世經》卷第一記述龍王住在阿耨達池，此池是在雪山頂上。⒅(注釋：同上·頁三一二下。)又《大樓炭經》卷第一之冬王山(雪山)由有阿耨達池，水中住有龍王，⒆(注釋：同上·頁二七八下)頗符合此一記載。進一步其他參考⒇(注釋：中國南北朝進代於阗地方流行《華嚴經》，《歷代三寶記》卷第十二(大正西十九·頁一○三上)、《大集經》等經文中明記以外，又依據《開元錄》卷第九(大正五十五·頁五六五中)登載，則天武後永昌元年於阗沙門提雲般若入(中)國翻譯經論，所知至唐代救災有於阗未曾翻譯之經典存在，說明了大乘經典傳持地域之事實。(參照羽溪了谛博士「西域之佛教」三一二)資料，從北方印度至中央亞細亞一帶，可以說一時流行進步的大乘思想，推定在該地區企劃《華嚴經》之大集成，大致不會有錯罷。

3本經之傳譯

現在流行漢譯完本於大部《華嚴經》尚未譯出時，相當多量的支分經典已在西元第二世紀後半頃譯出。見有支婁迦谶譯(西元一四七——一八六年)《兜沙經》一卷，以及支謙譯(西元二二三——二五三年)《菩薩本業經》一卷，聶道真譯(西元二八○——三一二年)《諸菩薩求佛本業經》一卷，竺法護譯(西元二六六年——三一三年)《菩薩十住道品經》一卷①(注釋：西晉竺法護所譯出除此之外，尚有〈如來出現品〉及〈十忍品〉之別譯《如來興顯經》四卷(西元二九一年)，〈離世間品〉之別譯《度世品經》六卷(西元二九一年)，〈十地品〉之別譯《漸備一切智德經》五卷(西元二九七年)，《唐經》〈十定品〉之別譯《等目菩薩所問經》一卷(西元二六五——三○八年)等重要的諸部分經典。)，及其他只多密譯(西元三一七——四二○年)《菩薩十住經》一卷，羅什譯(西元四○二——四一二年)《十住經》四卷，聖賢譯(西元三八八——四○七年)《羅摩迦經》三卷等。雖說在全譯《華嚴經》以後，有佛跋陀羅譯(西元四二○年)《文殊師利以願經》一卷，玄奘譯(西元六五四年)《顯無邊佛士功德經》一卷，不空譯(西元七四六——七七四年)《普賢菩薩行願贊》一卷，屍羅達摩譯(西元七七四年)《十地經》九卷，與地婆诃羅譯(西元六八五年)《大方廣佛華嚴經入法界品》一卷等。另外加上般若譯(西元七九六——七九八年)《大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品》四十卷，合加起來其數量決不在少數。②(注釋：此中年記述，大體根據《大正藏經勘同總錄》、常盤大定博士之《佛典之解說》、〈國譯華嚴經解題〉、〈南條目錄索引〉及其他之摘錄。此外有椎尾辨匡博士之《佛教經典概說》(三二八)，大部《華嚴經》譯出後之攆出存、缺本共有十數部之多。另外《探玄記》卷第一(大正三十五·頁一二三上)說有《如來性起微密藏經》二卷，表示當時存有〈性起品〉之別譯等。由此可知，在古代即有相當多的別譯支部經典存在。一見就如此枯澡無味的別出傳譯經典之研究，但對於經典成立史研究者來說，給與諸多方面強大的魅力。)這些諸經雖然也是大部《華嚴經》中之一品或者是二、三品部分的糅合，或是其異譯，由其譯經史的價值帶來本經研究上重要的意義，不可輕易地看過去。尤其是最後般若譯出四十卷本，通稱為《四十華嚴》，又稱為《貞元經》，一般認為與全譯《華嚴經》可作比肩，其分量上也約占全譯經的三分之一，因此向來幾乎立在教學上的價值附與在支分經以上；然而在〈入法界品〉中最後添加〈普賢行願〉一品，以全體來看，雖是一部大量之經，但仍屬於支分經。

全譯完全包括了晉譯六十卷本和唐譯八十卷本二經本，前者是北天竺佛陀跋陀羅(覺賢)從東晉義熙十四年至元熙二年(西元四一八——四二○年)譯出六十卷三十四品，此所謂是舊譯《華嚴經》。後者是於阗國實叉難陀(喜學)從唐證聖元年至聖歷二年(西元六九五——六九九年)譯完八十卷三十九品，對前述《晉經》稱為新譯《華嚴經》。以上二部全譯經，《唐經》卷數唯多故，所譯出亦具備周到，在學術價目值上亦高，然而《晉經》亦保持了優點內容，尤其是譯出年代已超過二百數十年之相隔，而且因華嚴一宗之大成，由法藏根據《晉經》而成，在教學的價值上占於優越地位；雖然《唐經》翻譯後，但傳統的仍多依用六十卷本。只是法藏對前者《晉經》遺留有經注《探玄記》二十卷，而未曾與其晤面之弟子澄觀為後者《唐經》遺留注有《華嚴經疏演義鈔》九十卷、《疏鈔玄談》九卷。至於研究上雖也未見其劣點，被相互所依用，但想保守教學之立場者，勢必依用《晉經》之傾向較強，這是不可否認的。

《晉經》有八會，而《唐經》有九會，後者在〈十地品〉設置前者所無之〈十定品〉一品，在由文字推定其品初「於普光法堂」，《唐經》注釋家以〈十地〉一品為他化天會之說法，自〈十定品〉以下至〈如來出現品〉等諸品，一概包括在重會普光法堂會。爾後在〈離世間品〉之三會，對比著普光法堂會，當存有〈十定品〉是合理的。尤其晉譯梵本是原本就缺少〈十定品〉；或是原來有存置，不知為何被脫掉，今日要想明確了解比事似有困難。但〈十地品〉之序分所保持的意義在〈名號品〉中已說到十住、十行、十回向、十藏、十地、十願、十定、十自在、十頂等一系列十定項目。③(注釋：大正藏第九冊頁四一八中。)又想是〈入法界品〉也預料到，另外已存有〈十定品〉之觀點較為妥當，因此結果是《晉經》缺少經文完備之原因乎。

4本經之構成

《華嚴經》所構成是依據現存經典而見組織上的綱格，首先六十卷本《晉經》，說法場所分為七年，會座之數有八，全部區分為三十四品。①(注釋：《晉經》與《唐經》，在其內容上，有廣略多少相異，譯語有新舊之別，彼等根本的雖說有差異。在中國對《華嚴經》研究，以《晉經》占有基本的位置，因唯專依據華嚴教學大成者法藏，所以八十卷《唐經》翻譯後，被多方依用成為慣例。但從學術上嚴密度來說，澄觀所依據之《唐經》其合理之處被多多看出。)

起先，第一會寂滅道場會，是在人間地上菩提樹下所說，此中〈世間淨眼品〉，所記述實在是為了下面次序之〈盧捨那品〉共為此經之序分，藉因分普賢之贊歎，表示捨那之果門，記述始終光明赫奕之相，敘述成佛境界裡之光景。在其經首列示多種多樣的來會者之名稱，悉皆象征佛陀正覺之德果，因此於上首雖有普賢，其實是為直顯捨那之果德。第二普光法堂會，按照法藏指示，是隔去菩提樹下不遠之場所，結果是指寂滅道場一處罷。其中所收載，從〈名號品〉以下至〈賢首品〉共六品，以文殊為中心之諸品，此乃說明十信。第三從忉利天會以後說法之會座，由地上一轉而移到天上，雖然凡是「不起於座」而升天上，無論移到何處，主要不離蓮華藏師子座之外，僅是為了探尋菩薩行法階位之展開而上升的表現而已。即第三忉利天會，由〈升須彌頂品〉至〈明法品〉所收載六品。著重述說十住。第四夜摩天宮會，由〈升夜摩天品〉至〈十藏品〉收載四品，解立十行。第五兜率天宮會，由〈兜率天品〉至〈十回向品〉所收載三品，解說十回向。第六他化天宮會，由〈十地品〉至〈寶王如來性起品〉所收之十一品，廣說十地。各以法慧、功德林、金剛幢、金剛藏諸菩薩為上首，開示菩薩道階之展開。因此由第三會至第五會，是為到第六會〈十地品〉之階梯，十地是占著中心的地位。然而第六會後半(〈佛不思議品〉以下)是〈十地品〉所見是表現究竟佛果之境界。《唐經》〈十地〉一品為他化自在天宮會，在其以下至〈如來出現品〉之各品另為普光法堂之重會。〈十地品〉之後，《晉經》所無，另置〈十定品〉，由此種意思看，可謂經過了整合。如此，於第七普光法堂之重會再次遷移到地上寂滅道場的普光法堂，復再度以普賢菩薩為上首，對普慧菩薩質有二百句之問，普賢以二千行法為之答覆，可見此實在是菩薩行之一大集成。普賢行法內容能以最大極度懇切地重說，雖然置有〈離世間品〉一品。如此移到最後之逝多林會，本會由普賢，且未會由文殊為上首解說入證之事實，在此收載〈入法界品〉一品，其內容帶有多端的復雜性，最後以普賢保有重要的地位。然而此最後一品是上述人天諸會說法，以更靠近地上為事實，說處也一轉而成為捨衛國只樹給孤獨園大莊嚴重閣講堂，其中有善財童子遍歷旅程。將以上所說之事實重復敘談之。本會是為了末會之序說而已。於末會中攝善財會成為一品之中心。

通觀在教學的層次上，第一會中之〈世間淨眼品〉正為一經之序分；其次從〈盧捨那品〉至第八會〈入法界品〉為正宗分②(注釋：依據李通玄以〈入法界〉為正宗分，但此是彼之學風所使然。就流通分之有、無《探玄記》卷第二(大正三十五·頁一二五上)「以四義釋」，列舉四說，故可知古來即未成決定。)；有關流通分雖然區分為有、無兩說，但是法藏之正確所立，本經為稱法性之根本教者，特不另立流通分為是。③(注釋：《探玄記》卷第二(大正三十五·頁一二五上)。)

法藏特別對一般的經典將本經五分而建立五分科說，述說五周因果④(注釋：《探玄記》卷第二(同上·頁一二五中)，《文義綱目》(同上·頁五○一上——)等。其五分科者，經初之序分是：一、教起因緣分，正宗分由信、解、行、證四方面觀察。二、舉果勸樂生信分，是〈捨那品〉，說明捨那佛為信仰的對象。三、修因契果生解分，從〈名號品〉至〈性起品〉，解說諸品，所修因行契合於捨那之果而生知解。四、讬法進修成行分，是〈離世間品〉一品，解說二千行法，是正相當於行。五、依人入證成德分，是最後〈入法界品〉，此以善財為求道之人，解說證入法界，是正相當於證。

有關此信解行證四分，接著更進一步理解五周因果。即先說舉果勸樂生信分等於〈捨那品〉，因是普莊嚴童子之行願，果是捨那之佛果，此為第一周所信因果。其次，修因契果生解分之中，初自〈名號品〉至〈佛小相品〉，於各品中，因是住、行、向、地之別德，果是佛地之功德差別，此為第二周修生因果。然而〈普賢菩薩行品〉及〈性起品〉，因是普賢之行願，果是性起之果德，此為第三周修顯因果。再次，讬法進修成行分有關〈離世間品〉，因是信等五位之行，果是八相成道之果德，此為第四周成行因果。最後依人入證成德分於〈入法界品〉，因是末會之攝善財會，善財歷訪善知識，果是本會之佛果證入，此為第五周證入因果。

以上所述《華嚴經》構成組織，是正式將華嚴宗傳統教學的法藏之理解簡單舉出，與彼同時之後輩李通玄所著《新華嚴經論》卷八⑤(注釋：大正藏第三十六冊頁七六六下——七六七上。)另立五種因果，記述十分科說；既是法藏弟子且好立異說，後來被澄觀莫大指責的慧苑，在其《刊定記》卷第二⑥(注釋：卍續一·五之一·頁二十八右。)更有特殊的看法；然而，此等雖然也是一種學說，但是在華嚴教學上毋寧被視為異端。

第三章　傳統與已證

1講解與注疏

吾人考察華嚴學是應從此一宗派教法基本的所依典籍《華嚴經》。就些經典是那些人？經過如何去講解？以至達到教學的組織大成，必須從史實上去考察。蓋因建立華嚴宗祖師有五祖說、七祖說和十祖說三種。①(注釋：《五教章通路》卷第一(日佛全所收本五bc)，《八宗綱要》、《華嚴宗要義》(日大藏華嚴宗章疏下所收本六三六a)。)據此傳統與已證，勘考所得，五祖說是在中國樹立本宗教學有其偉大功績，所以除了所謂傳法祖師意義以外，七祖說是在是中國五祖說之上加了印度馬鳴、龍樹二祖。更在其上增加普賢、文殊二菩薩，又於龍樹下加一世親，成為十祖說。此一法系，以非始於中國，擬從印度探求其根源。從這些著述及思想上，去追求歷史上實在的人物，不如更進一層追溯《華嚴經》中所代表的能說者，無論史實如何，看成為傳承者，標示其法系之理想。在其講經注解事跡上，發現其教學傳持有深厚的關系，在思想史上發現保持有關連性之規准，以此作為考察途經，是最為妥當的。②(注釋：《佛祖統紀》卷第二十九(大正四十九·頁二九二下)中載：賢首宗五祖加上長水子瓊、慧因淨源、能仁義和三法師為八祖，另附說李長者，特別就李通玄說「為我宗所斥」，此處所稱相承之祖師，毋寧是以學系說，史傳所見應是華嚴學者之列名。)

據一般所傳，說馬鳴是《起信論》之著者，此論交非直接的《華嚴經》之注釋，唯心修多羅總稱，未舉其具體經名，不過在論中見有觸及有關經文說法而已。③(注釋：有關法藏論者，其《起信論義記》卷上(大正四十四·頁二五○上)說「普攝一切大乘經論旨」)《起信論》以一心立場，次第有二門、三大、四信、五行之轉說，這一點與《華嚴經》唯心緣起思想上有所相通．尤其是＜性起品＞之中心思想，基於如來藏思想，大體在其體系上有規則之論述這一點，對後代構成華嚴教學有若士貢獻。因此，華嚴教學之大成者法藏作了《義記》並《別記》，以表不尊重此論。然而本論著者馬鳴，一向被一般人所信任，《起信論》之思想內容，是不容許出現在龍樹以前，相反的是依恃龍樹中觀思想背景，受了無著、世親影響所致，本論出現時間可延降在更以後之時代。印度的論師們並未提及有關此項論說。如上所說，根據種種論考，部分學者認為是中國之撰述作品，此為大家所周知之事實。④(注釋：望月信亨博士之「大乘起信論之研究」所強調，但應仔細考證，因還未為學界所通說)雖然吾人沒有勇氣將《起信論》思想從整個華嚴教學全然的隔開，但省察有關在印度重要的教學，寧可從龍樹與世親二人上去發現到更深切的關系。

首先，龍樹所遺傳有關《華嚴經》的確實文獻是《十住毗婆沙論》⑤(注釋：此處指出龍樹著作文獻出處，推定其與華嚴思想關系深切，當然是正確的方法：但不要忘記，此是就整個思想立場根據來考察，他是以般若思想為中心，一方面考慮滲入華嚴思想，最後才得建立其中觀學。)，由羅什三藏於西元四○二至一二年中譯出，共有十七卷(又說十五卷)。注釋《華來龍·十地品》中，從初地至二地之注解，也許原有〈十地品〉全部的注釋，假若能完備流傳於世者，應該是一更為龐大之著作。以此推測，別說〈十地品〉文之長短，他能完成《智度論》一大部頭之論著，不應該在〈十地品〉中只寫初、二兩品而擱筆不寫之道理。他的《智度論》中也有歡喜地等十地之名，說到「此地相如《十地經》中廣說」⑥(注釋：《不智度論》卷第四十九(大正二十五·頁四一一上)。)。但是大部《華嚴經》成立，恐是推定在龍樹以後之事，其理由是：龍樹論著中，的確未觸及到大部《華嚴經》；然而，《智度論》中出現有《不可思議解脫經》之名⑦(注釋：同上卷第一百(同上·頁七五四中、七五六中)。)。雖傳說由此作有《大不思議論》十萬頌⑧(注釋：《華嚴經傳記》卷第一(大正五十一·頁一五六中)。)，然以此當然無未能成為積極的論證，確知有大部的《華嚴經》⑨(注釋：此處所引證《不可思議解脫經》文：「五百阿羅漢，在佛身邊……。」是見於〈入法界品〉文中，從《羅摩伽經》為〈入法界品〉之別譯別行經來考察，或許龍樹當時所見〈入法界品〉、〈十地品〉皆是個別流行之經典。)。

無疑的，稱龍樹為第二釋迦，他之出世，保有了廣泛佛教教學史劃時代地位，廣泛的佛教一度為龍樹所統一，同時又將多端的佛教以他為出發點而分歧發展。由於他的很多著書中，幾乎知道所有的大乘經典。一方面他以《般若經》為中心，一方面以《華嚴經》支流經為他所必讀之經典，所以在華嚴思想上，不能否定他有極深度的關連性。以《不思議解脫經》為原始形態之〈入法界品〉，以及從《十地經》成立那時已有來看，則他在華嚴學傳持上具有極重要的角色，這是很明了之事實。

其次，世親對《十地經》作了逐句的解釋，此是《十經經論》的著述，由菩提流支等於西元五○八年所譯出，現存有十二卷。並且在玄奘《西域記》中記載，世親往訪親兄無著時，夜間聽聞無著弟子讀誦《十地經》，以感悟追悔心情，歸向了大乘⑩(注釋：卷第五(大正五十一·頁八九六下)。)；若是屬實的話，則《十地經》是他歸依大乘的有緣經典。在十地中第六現前地有「三界虛妄，但是一心作」，「十二因緣是依於此一心」，強調了唯心思想。此事依據他的《唯識二十論》卷首，揭示出三界唯心的文字也可得知。《攝大乘論》中所用的阿陀那識及阿黎耶識的內容，成為後代弘揚、研究對象，於地論宗、攝論宗及唯識家論議中心占有很重要地位。《十地經論》卷第一中，初有六相解釋⑾(注釋：大正藏第二十六冊頁一二五上。)，成為後代法藏六相圓融論之始源。同時，說本《十地經》時是「佛始成道」之時，如此一般表示，《十地經》作為「成道已來未久第二七日」，此經明白表示是第二七日之說法，此為世親所特別強調，亦是華嚴教學中對時間論上到達決定性的說明。又後代於中國成立地論宗，以世親《十地經論》作為其基本的根據，因此華嚴宗之確立，地論宗成為重要的一環，後代華嚴宗隆盛，推定也吸收了地論宗。在華嚴教學上，世親的「有」之立場，不能輕視而放過。

另外在印度，《十地論》之注釋，傳說堅慧造有《略釋》，金剛軍造《釋論》一萬二千頌。⑿(《華嚴經傳記》卷第一(大正五十一·頁一五六下)。)若翻譯此《釋論》將有三十余卷，唯在於阗國發現其原本，但未傳到中國，所以其解釋之內容完全不得而知。唯在堅慧所著《究竟一乘寶性論》及《法界無差別論》中，均說有如來藏思想，可知給與華嚴教學上一大基礎。⒀(大正藏第四十四冊頁六十一上。)在印度，《華嚴經》可作為大乘經典思想代表，與其他大乘典籍保持有直接和間接之相互影響。所以論師們之間，雖有很大的關心，但未見有其在教學上確立其教理的系統，不像在中國所見到形成一獨立宗派。

2中國五祖之傳承

中國華嚴宗傳統相承建立五祖說，其淵源所見於史傳者，以宋代承遷弟子淨源(西元一○一一—一○八八年)根據答覆勅書所載。①(注釋：《五教章通路記》卷第一前所說之文。)並須再追溯向上找到根據。澄觀在其注釋法順所著《法界玄鏡法界觀門》時，首先推重杜順，與智俨、法藏並列，並且極力排斥法藏弟子慧苑違背師意。依順序，以法順、智俨為上二祖，但雖未有傳統相承之明言。當時已有隱約其意，接著弟子宗密在其著《注法界觀門》中才明白決定上三祖之相承②(注釋：大正藏第四十五冊頁六八四下。)。此事在《宋高僧傳》中也有明示③(注釋：《宋高僧傳》卷第六(大正五十·頁七三二上)：「昔者炖煌杜順傳華嚴法界觀與弟子智俨，講授此晉譯之本，智俨付藏，藏為則天講《新華嚴經》。」)繼承法藏正是澄觀，從這一點暗未推選為上四祖，所以暗示宗密自己為第五祖之意。基於此等情形，承遷在〈金師子章注疏序〉中，將五祖之名並列，④(注釋：大正藏第四十五冊頁六六七上。)淨源直接承受此說，以五祖相承說而奉答⑤(注釋：《釋氏稽古略》卷第三(大正四十九·頁八二一上)說賢首宗五祖系列之名，到清代續法《法界宗五祖略記》(卍續二·七之三·頁二七七右—)中，特別提及五祖)。近代部分學者對五祖相承說立有異議⑥(注釋：日本古代德川時代，華嚴學者鳳潭弟子覺洲之「大日本華嚴春秋」中否認從法順開始為華嚴之相承。又鳳潭及覺洲以後之普寂，反而左袒澄觀、宗密為天台，排擠法藏於正流之外。特殊的是最近日本佛教界對於此事，成為一特別論題，由很多文獻考證，對法順初祖說，展開往返的論議。即境野博士在「中國佛教史講話」，有關中國華嚴傳統，否定了法順初祖說，他很明顯主張智俨之傳承應是智正。這對常盤大定博士在東方學報(東京第三冊)中論「中國華嚴傳統論」決定法順《法界觀門》之真正撰述問題而引起。在其仔細的文獻考證和論理的根據明示中，支持傳統說法。境野博士更反對之。在大崎學報中說明杜順不是華嚴宗初祖，大致對以前所說的旨趣再次的堅持。然而鈴木宗博士之華嚴宗之傳統有關智俨初祖說之提倡(哲學雜志五六三·四·五)，懷疑境野說及常盤所極力排斥傳統說，強調以智俨為初祖說。因以法順所著《法界觀門》是法藏著作中之一部為別出，因此以澄觀為作華嚴之傳統，而故意著注書，宗密亦准此而作其注。「原始華嚴哲學之研究」以此為基礎而執筆。然為檢討諸說，常盤博士再度在東方學報(東京第五冊)上，以宋本《華嚴三昧章》及從宋本之寫本《清涼書》及在宋本《法藏和尚傳》新資料中，更加強調布衍前說，其所論說收集在「中國佛教之研究」集錄內，此後常盤並未再發表反駁論文。現今否決法順為初祖的傳統根據，正確的論據不免比較的薄弱了。)；但又未作有決定說，在教學的傳持上五祖相承說，現今應仍然將它抽開，不作為傳統之說。

首先第一祖法順(西元五五八—六四○年)，稱為杜順禅師，號帝心尊者。⑦(注釋：傳記是在《佛祖歷代通載》卷第十一(大正四十九·頁五七○下)，《釋氏稽古略》卷三(同上·頁八二一上)，《神僧傳》卷第六(大正五十·頁九八四下)，《華嚴經傳記》卷三〈智俨傳〉(大正五十一·頁一六三中)及卷四〈樊玄智傳〉(同上·頁一六六下)下出其名，《法界五祖略記》(卍續二·七之三)等。)其先師不明，時人推稱為文殊菩薩化身，以神僧而聞名，富有諸多奇瑞。著述義解之書，多以修觀為主。《五教止觀》一卷⑧(注釋：結城令聞之「華嚴五教止觀撰述者論攻」一文中，否定《五教上觀》是法順所作(宗教研究新第七卷·第二號七三—九三)，鈴木宗忠博士亦懷疑前說論文。總之，主要檢討之書不免有不同看法，但今依傳統說也就這樣承認了。)，說五教之觀門，為五教判之淵源。《法界觀門》一卷，說三重之觀門。成為自家華嚴教學根本。為事事無礙十玄緣起之根基。

第二祖智俨(西元六○二—六六八的)，稱為至相大師，別號雲華尊者。⑨(注釋：傳記是在《華嚴經傳記》卷第三(大正五十一·頁一六三中)—)，《續高僧傳》卷第二十五(同上·頁六五四上)，《法界義鏡》卷下(大日藏華嚴宗章疏下所收六一五b)等)。初為法順弟子，再隨足達法師學習華嚴。又隨法常學攝論宗，隨智正學地論宗。後得神僧指授，研究六相之義，證得華嚴深奧之義。所著經疏有《華嚴經搜玄分齊通智方軌》(略稱《搜玄記》五卷。於晚年更撰有《華嚴孔目錄》四卷、《華嚴五十要回答》二卷。又有《一乘十玄門》一卷，此為杜順說，至相記述。但在法順時是明示《華嚴經》之觀行的立場說，至智俨稍有施行教理之整備。從宗門看，漸由實踐門轉到教義門，為次一代的法藏，造成其形態，更為明了。即決定了十玄緣起之名目，構成了其論理的組織，於《華嚴經》確立同、別二教之意義。又，關於緣起之成立，因緣之六義為論立種子之六義。接著給予六相圓基礎的理解等，在教學組織上奠定了強有力地位。有名的弟子，知有嗣法資格的法藏及薄塵、道成、義湘、樊玄智居士等人。《法藏和尚傳》⑩(注釋：大正藏第五十冊頁二八一上。)中記述；當其臨終時，寄望於此年青法藏之將來。遺囑門下長老薄塵、道成。則知道法藏早被囑望為該宗繼承人矣。

第三祖法藏(西元六四三—七一二年)，被稱為賢首大師，對號為國一法師。⑾(注釋：其傳記是《法藏和尚傳》(大正五十·頁二八○下—)，《五祖略記》(卍續二·七之三·頁二七三右)，《宋高僧傳》卷第五(大正五十·頁七三二上中)等。)二十余歲時入智俨門，不數年因師寂。後入太原寺出家，深受則天武後禮遇，為其授三歸依，講《華嚴》三十余會。三十八歲，日照三藏齊來梵本《華嚴經》，勘補晉譯《華嚴》之缺點，完成現存六十卷本。又於五十三歲列入唐列入唐譯《華嚴經》翻譯道場，擔當證義、筆受之重任。於佛授記寺講唐譯《華嚴》，於講經期中常有奇瑞出現雲。著書極多，《五教章》四卷(又雲三卷)，被尊重是一宗代表之教學書，明晰確立教判，仔細組織教理。又《探玄記》二十卷，是晉譯《華嚴經》逐次的注解，為一般所通用。《游心法界記》一卷、《妄盡還源觀》一卷等，尤其是為修觀門而著之書。《起信論義記》三卷，是《起信論》系統的注釋，為古來最重視之論書。又《華嚴經傳記》五卷，眾所周知是史傳之書。其他總計近四十部著述，因此完成華嚴宗一派。拮抗當時玄奘、窺基法相宗之弘盛，確立了一乘教義，即就《華嚴經》其組織分科說，在宗趣論上有了整然體系。關於判教了決定了五教、十宗，同、別二教等。教學根本系上有：三性同異義，緣起因門六義法，十玄緣起無礙法門義，明確而完整成為一大組織。同時有關觀法組織，亦以其諸種著述而整頓其內容，深固地完備了教學的體系。從印度以來，在教學思想上所流傳之空、有二大思潮，得以善巧統一成為有、空一體之解決，於是確定了法界緣起之華嚴教學中心。同時對外之法相宗說，穩坐性、相融會之立場，精巧與奪其他宗派，置華嚴本宗不墜且安定之地基。

門人弟了甚多，於中以宏觀、文超、智光、宗一、慧苑、慧英是門下六哲，皆知為铮铮英才。日本華嚴初講之祖、新羅之審詳亦親近其座下禀受大教。但是慧苑著有《刊定記》十五卷，雖曾表露英才之尖鋒。將一經分科、判教之方式，或教學中心，於十玄緣起組織等，想建立獨自的教學，與其師完全不同是另一種見解，是故後代認為是一種異端之說而不依用。蓋後為澄觀極力擯斥認為是背師違立之徒。⑿(注釋：慧苑之優秀才能，由他所著《刊定記》，強力影響後代中可以看出，在日本最古之華嚴學者，奈良初期壽靈所著《五教章指事記》中，引用《刊定記》時，無所批判一點上可以看出。近代原始華嚴傳統，以智俨—法藏—慧苑三祖並列(鈴木宗忠氏之「原始華嚴哲學之研究」)。)

幾乎與法藏同時代之後輩李通玄(西元六三五—七三○年)，著述有《新華嚴經論》四十卷、《決疑論》四卷、《略釋》一卷及其他數部。有關著述在本經結構上，不同於傳統所說。又解說經典前後全以實踐過程而組成，其整個教學的立場著重於行門實踐，此一傾向暗默中給與後來澄觀、宗密教學思想的影響力很大。其所說有過分的獨創性，與傳統的教學立場之間，隔了一層洪溝，因此一般將其論書，不過作為參考而已。

第四祖澄觀(西元七三八—八三九年)，尊稱為清涼大師。⒀(注釋：其傳記是《宋高僧傳》卷第五(大正五十·頁七三七上)，《佛祖統紀》卷第二十九(大正四十九·頁二九三中下)等。但其生存年代稍有異說，若以《宋高僧傳》元和元年卒，春秋七十余，則彼生年是西元七三八以前，西元八○年是彼去世之年。)出生於法藏殁後二十七年，是一未晤師面之弟子，與天台學復興有功續之湛然同一時代。又當禅宗勃興時代，故其教學也受到彼等影響甚多。但他承繼法藏，已是華嚴一宗大成以後。當時法相宗勢力亦稍衰頹，所以性、相決判之態度頗為突出。教學立場多根據於唐譯《華嚴經》，先後宣講《華嚴》五十余遍，因此其特色與法藏根據晉譯《華嚴》有所不同；然而，僅是依據翻譯二種經本之基礎上有異，但在教學上並無任何異見。又，當般若翻譯四十卷《華嚴經》(西元七九五—七九八年)時，曾參加其譯場。

他的著作極多，《華嚴經疏》六十卷、《華嚴經隨疏演義鈔》九十卷、《華嚴略策》一卷等，是《華嚴經》之注解及綱要。特別是所編《華嚴經疏鈔玄談》九卷，為後代最廣泛的研用。又有《三聖圓融觀門》、《法界玄鏡》各一卷等。由於種種著述，推知他是一位具有廣博才能者。蓋因華嚴正宗是由慧苑弟子法诜所承傳，其他這受學，承受先人的影響甚多，故以澄觀教學包含有極多內容，特別如前所述，因他暗默中受到李通玄教學實踐的理解，據此，以建立為他有用的立場是相當了然的。就中，從其觀門書中可以看出這一特點。例如《三聖圓融觀門》一卷中說：先師法藏《探玄記》卷第十八⒁(注釋：大正藏第三十五冊頁四五七中)中，〈入法界品〉關於文殊、普賢二聖之立場，最後相融於捨那法界，此二聖與捨那佛是因、果、理、智不可分，力唱因果融通，理智不二，在捨那風光中立腳於事事無礙立場，主要不是以義學對象來處理的。如澄觀在其《華嚴經演義鈔》卷第八十五卷⒂(注釋：大正藏第三十六冊頁六六三上。)中也觸及此問題，就三聖圓融說，法藏所謂果分為理門，因分為事門，安立於理事(無礙)融通立場，由於事事無礙之緣起觀，毋寧是理觀，強調以即心成佛之性起觀為特色。諸如此種意義，於《三聖圓融觀門》直接的指示，很明顯的不得不說是受了李通玄甚多影響。

從李通玄《新華嚴經論》所見⒃(注釋：卷第三(大正三十六·頁七三八上)、卷第四(同上·頁七四五上)、卷第七(同上·頁七六一中)其他。)，到處以三聖之表法為一經始終之手法，是以觀行來處理一切。然以澄於新譯《唐經》整理注釋時說，不應該說未曾看過李通玄之經注，因此，澄觀亦不能未注意到有關李通玄之三聖圓融思想問題。⒄(注釋：參考作者之「三聖圓融思想體系」(日本佛教學協會年報第十四年號二一二)。)唯澄觀在其著述中承受李通玄思想未有明白表示，因為他始終特別重視傳統說。由於此，他對法藏直系弟子慧苑之非議，試以極力駁論。就經典解釋上，與法藏有差異的李通玄也從華嚴傳統中默殺出去，這是可以想像得到的。而澄觀以學者良心，當時承受李通玄之事亦有所說明，例如《新華嚴經論》卷第二十⒅(注釋：大正藏第三十六冊頁八五八上。)，以上回向解說十度，正是繼承其說。如他記述說：「以上向配十度，即北京李長者之釋意。」⒆(注釋：《華嚴經隨疏演義鈔》卷第四十七(大正三十六·頁三六七下)。)蓋澄觀限守於行門為本之立場，相同於李通玄之立場，對李長者內心敬意，不難想像。以此推定為正確，再精查澄觀著述，則受李通玄影響在思想上有了反應，據所知，實不止此二、三處。

可是，無論怎麼說，後來由淨源上奏宋朝天子而有五祖相承說，決定澄觀相承上三祖。同時，他自認與法藏為師資關系，其教學傳統得自法藏而明了，故專誠尊敬法藏為華嚴教學之大成者，善巧體得其深旨。縱使因時勢影響以及許多方面的學問，雖然禀承自他方之感化力，但徹底究明法藏極力強調的事事無礙即是事理無礙說，在四種法界體系上加強新的組織，於事事無礙上見事無礙，又由事理無礙立證事事無礙。同時對法藏安立緣起建立，毋寧說是著重於性起趣入。因為教義之因果門更偏重固守行門為本之立場，所以能見其教、禅融合之鋒芒。以華嚴之一心，體同於荷澤禅之靈知不昧之一心。又以如來不斷性惡，闡提不斷性善，染淨之緣起，其體不異一點上看來，是出發於天如性惡說，或者有所接觸，才有如此觀點。後代日本鳳潭、普寂妄評此為異端，當示有幾分此種傾向是不可否定之事實。然而彼既已批評慧苑，由自己傳承法藏教學之方法，經仔細檢討，若有抵觸其教學根本，則足以表示他才能之鋒銳罷了。然而，認為脫離了華嚴學傳統，也是不妥當的。

其門下傳法者一百人，學徒一千人，為人師者三十八人，其中以宗密、僧睿為最知名的受法俊才。

第五祖宗密(西元七八○—八四一年)，稱為主鋒禅師，又尊稱為定慧禅師。⒇(注釋：傳記是《宋高僧傳》卷第六(大正五十·而七四一下—)，《佛祖統紀》卷第二十九(大正四十九·頁二九三下)，《景德傳燈錄》卷第十三(大正五十一·頁三○五下—)等。)初隨道圓學菏澤之南宗禅，後見澄觀《華嚴經疏》有感，成為澄觀弟子，執師資禮，其往復書件今日沿可得見21(注釋：《圓覺經略疏注》卷下二(大正三十九·頁五七六下—)〈主鋒定慧禅師遙禀清涼國師書〉。)。其中澄觀說：「如汝所解，猶如我心也。」事師最初二年中，晝夜不離身旁，接受指導。著書有二百余種之多，流傳於世。其中《圓覺經小疏》十二卷、《大疏鈔》二十六卷、《略疏》四卷等。《禅源諸诠集教序》四卷是《禅源諸诠集》(《主鋒蘭若禅藏》)一百卷中之殘帙而已，但很完善地傳下宗密教學之面目。其他所知其教學的有《注法界觀門》一卷、《普賢行願別行疏鈔》六卷、《行願疏科》一卷等，從這些著疏中知道他教學的一切。另外有《原人論》一卷，泛論儒、道，由二教說起而究明佛教的源奧。

他的特色是教、禅一致，很明顯是傳承五教之判釋。有時認為終、頓相同，又說頓、圓相通。其性起趣入說，以行門為本之立場，完全同於澄觀。門下有傳奧、主鋒溫、太恭、太錫等人，未見有特殊華嚴優秀學者。

3五祖以外之講學

傳統五祖相承以後，在中國華嚴教學之消長榮衰，至此先予貼上終止符，將教學移入於日本，可說是一種追尋探索形式，此後在中國亦非全然無講學之實質。由宋代至元、明、清，其間隆替轉移，逐漸地見其教學之衰亡迄今。

首先，澄觀、宗密去世後不久，繼承唐文宗後帝位之唐武宗，於會昌五年(西元八四五年)勅毀佛寺四千六百間，逼迫僧尼二十六萬人還俗，破潰佛像、鐘磬而鑄造銅錢、農具等暴政，所謂會昌法難出現①(注釋：《佛祖統紀》卷第四十二(大正四十九·頁三八五下)，《佛祖歷代通開載》卷第十六(同上·頁六三七上)等，加上會昌三年之法難。)。蓋因依道士赴歸真等進言，世稱三武一宗之厄，為第三次教難。對於寺院佛像蒙受之害甚重，經典論書幾乎全部被廢毀，教學頓刻衰滅。不多時武宗崩，宣宗即位，雖再萌復興佛法之機運，但除禅宗以外，再無可看之經書。而且其後，五代末，後周世宗於顯德二年(西元九五五年)發勅限禁私度僧尼，勅限額外之寺院廢除，就是三千三百余所。又毀佛像、鐘磬，鑄造周通錢幣。因此佛教廢頹至極！佛教典籍幾乎散逸不存，華嚴教學完全被消失於無影無蹤！

然而至赴宋興起，輔助佛教昌隆，高僧碩學輩出，眼見到宋朝佛教隆盛。關於華嚴，子瓊(西元九六五—一○三八年)應是首屈一指之學者。著書有數種，《起信論筆削記》六卷、《科文》一卷，主要傳承宗密之學風。其師雖不明，但似受宗密弟子傳奧著述影響頗深。

又，子瓊弟子淨源(西元一○一一—一○八八年)，承受五台承遷之華嚴學，有《原人論發微錄》三卷、《妄盡還源觀鈔補解》一卷、《金師子章雲間類解》一卷很多著述，世稱為華嚴中興之祖。當時由高麗入宋之義天，執弟子禮，事師於彼，在中國所散失華嚴典籍，多數由義天攜來，助成淨源講學及研究，想來功勞甚大。另外高麗之義天(西元一○○九—一一○一年)也有《圓宗文類》二十二卷、《新編諸宗教總錄》二卷之著作。歸國後，贈呈②(注釋：《佛祖統紀》卷第二十九(大正四十九·頁二九四上)，《佛祖歷代通載》卷第十九(同上·頁六七二中。)淨源金書《華嚴經》三種譯本一百八十卷，其功勞不可輕視。

其次，在宋朝，對《五教章》有四大注釋家不得不提及。道亭之《五教章義苑》十卷、觀復之《五教章折薪記》五卷③(注釋：本書今已數轶不傳，引用於凝然《五教章通路記》，只得知其片鱗半爪。)、師會之《五教章復古記》六卷、希迪之《五教章集成記》六卷等，說明當時《五教章》講學之昌隆，顯示華嚴教學動向。唯因道亭專依賴澄觀指示，未涉獵《搜玄記》、《探玄記》二書而有所遺憾！觀復有所對抗道亭之學說，但於現存引用書中可知其仍然是多依據澄觀、宗密之解脫。師會特別對前二者曾受智俨、法藏一貫之澄觀、宗密，在教學史上之立場輕視態度而嫌惡之，強烈的非難之同時，想摧伏智俨教學的根源。故特別於《復古記》之外，在《焚薪》二卷批議了觀復。其同、別二教解釋有獨特之處，文章之訓诂有所必看。但對五祖一貫教學立場，稍有暗淡之處是不可否認。希迪是專心努力私慕師會之講說。

另外在宋代，禅家研究華嚴者有本嵩廣智、道通、復庵等諸禅師，各別著有《華嚴七字經題法界觀三十門頌》二卷、《華嚴吞海集》三卷、《華嚴經綸貫》一卷等。另外義和作了《無盡燈》，想將華嚴聯系在淨土教上。又知道有鮮演之《華嚴經玄談抉擇》④(注釋：《華嚴經玄談抉擇》久已缺本，故無法明了其內容，但最近由金澤文庫發現完本，作才著有關於「華嚴經玄談抉擇之宗本」—龍谷學報三一一號，並參照同附錄。)六卷、戒環之《華嚴經要解》一卷、善熹之《評金剛碑》一卷等。

接著進入元代，文才出現著有《肇論新疏》三卷，普瑞著有《華嚴懸談會玄記》四十卷，又圓覺也著有《原人論解》五卷，但已經深深有從教學本位的研鑽立場，外脫移向尾場的感覺。

迄至明代，袾宏將禅與念佛渾融，另一方面保持華嚴教學，著《華嚴經感應略記》六卷。德清崇尚觀之《華嚴玄談》，著有《華嚴綱要》八十卷以及其他不少的著作。智旭是主張性、相融會說，傳有《起信論裂網疏》六卷等數種著作。

後入清代，由續法以教、觀二門不可或缺，知其強調在教學上必具備觀門。著有《華嚴五教儀》六卷、《賢首五教儀開蒙》一卷、《五教儀科注》二十卷、《法界五祖略記》一卷等。另有彭際清，初志在儒學，後融合儒佛，一方面探求華嚴思想上之念佛三昧，著有《一乘決疑論》一卷、《華嚴念佛三昧論》一卷等。其他與華嚴有關連的學者並非沒有，但因元、明以後佛教諸宗成為混融狀態，到現今未見有特別持守不拔嚴密的教學體系學者之輩出現。⑤(注釋：有關中國宋代以後華嚴教學傳持狀態，高峰了州在其《華嚴思想史》(三一七—六三)中有詳細說明。)

有關朝鮮(韓國)華嚴教學動向，在前述所舉的高麗之義天，由中國歸國後，能使華嚴宗統一振起。在此之前，僅有元曉(西元六一七一—)、義湘(西元六二五—七○二年)等人，以外並無學者輩出。且單止於中國華嚴學之移植，沒有見到任何新的發揮。元曉是與義湘一同入唐，擬隨玄奘、窺基學法，但中途變志，留住中國，自己研究數十部著作，精勤不倦，且有很多著述，特別是在華嚴方面。元曉有《華嚴經疏》十卷、《華嚴綱目》、《十門和诤論》各一卷等，是從各處片段引用文中得知。義湘入唐，隨智俨修學七年，後歸新羅，到處講述及其教學。傳說著有《法界圖書印》、《略疏》各一卷等。且與法藏之間有書信往來，接受《探玄記》及其他撰作之贈呈雲。⑥(注釋：《法藏和尚傳》(大正五十·頁二八五上)、《三國遺事》卷第四(大正四十九·頁一○○七上)等，參照義湘下之記錄。)

4日本傳持之消長

關於日本華嚴教學初傳，凝然《法界義鏡》①(注釋：日大藏華嚴宗章疏下所收本六一七。)及《八宗綱要》說：「初傳章疏，道瓊有功」。「日本流傳，道瓊為其始祖。律師香象在師承受其法，授律師為良辨僧正雲」。又若依《三國佛法傳通緣起說》，聖武天皇天平八年(西元七三六年)

傳來《華嚴經》。②(注釋：卷中·十右。)然對道瓊親近法藏，禀受其法頗有懷疑③(法藏：法藏入寂是唐睿宗先天元年(西元本一二年)相當於日本元明天皇和銅五年。然道瓊去日本是天平八年(西元七三六年)，彼時年三十五歲，則法藏入寂時，彼僅是十歲左右。法藏晚年雖有很多英才門人群集座下，但以十歲幼童果然能達賢首教學之奧義，令人生疑。以日本華嚴家始祖承受法藏教學，解說有忠實、良辨作為傳通者，這是無問題的。只是說他攜來相當多的章疏，對日本華嚴有大功績之誇張而已，因此解說為初祖是說不通的。)，毋寧依《傳通緣起說》，審詳為第一祖，良辨為第二祖說較為正確④(注釋：卷中·九右。)。只是華嚴經典最初由道瓊傳來諒是事實。天平十二年，由新羅學僧審詳於金鐘道場初講《六十華嚴》。彼曾入唐親灸法藏受學，禀承師志。另有慈州、鏡忍、圓證為復講師。講《探玄記》，一年中講二十卷，三年間講畢《晉經》。經來元興寺之嚴智、智璟亦講《晉經》，另更講《唐經》之《刊定記》。⑤(注釋：審詳於金鐘道場未講《晉經》以前，良辨夜夢，懇請元興寺嚴智講經，依夢指示，往請嚴智，但彼謙遜不肯，傳說勸請大安寺審詳受講之事。良辨托夢懇請嚴智，事實是暗示嚴智在當時對華嚴學已有相當於之見識。而嚴智辭退後，推讓審詳，說明審詳更深通華嚴學，並且得知華嚴教學在當時元興寺、大安寺盛大兼學之佐證。)

良辨是隨慈訓學華嚴，又於義淵學法相學，為其門下七位上足之其中一人，論其學統是東大寺主管，想來毋寧是在教學史上一大功勞者。良辨之上足有壽靈⑥(注釋：島地大等氏有關東大寺壽靈之華嚴學(哲學雜志三十八卷四三二號)在壽靈傳記有關很少資料中，特別深切暗示此事。另外《指事記》就是依用慧苑《刊定記》。後來等到澄觀之《演義鈔》攜來，始知《刊定記》是異議這注疏，推知當時講學之深湛。)著有《五教章指事記》六卷。在缺乏其他參考資料的時代，能收集此深刻義學，其功值得另寫一章。而其教學根本道場，於聖武天皇天平十五年(西元七四三年)，受勅建立大佛，經前後八次改鑄，於天平勝寶元年(西元七四九年)大功始成。確立東大寺規模之同時，以此處為中心，以後長久繼續保持為中心地位。

奈良之華嚴佛教，是由弘仁，經籐原時期，一路衰頹下來。不久，到了等定(西元八○○年)，受桓武天皇崇敬，以東大寺為本寺，住河內西林寺學習華嚴，後擔任東大寺主管稍有挽回了宗運。彼又與空海為知交，得知為相當聞名學者，其所學是禀承良辯弟子實忠。又圓超(西元八七八—九七九年)於東大寺建立尊勝院，決定為華嚴專門道場，職司院務兼研究佛學，功績不少。

然而進入鐮倉時期，得佛教教學復古運動相助，華嚴教學也在教學史上到達最高潮。東大寺系教學大概可分為三種系統：第一是圓照一派，以戒檀院為中心之華嚴學。彼之華嚴受學於宗性與良忠，廣學天台、法相、律宗。入戒檀院後，外稱為戒律中興之祖，弟子雲集。第二是聖寶一派，以東南院為中心之華嚴學，東南院原來是東大寺所屬三論宗之本所。聖寶由醒醐來，並兼帶來真言，故華嚴增加了濃厚密教的教學色彩。例如後來高辨融合華嚴與密致，樹立特異教學，受其思想的影響力很大。第三是宗性及其弟子凝然為中心，此尊勝院是純華嚴學復興之一派，《傳通緣起》一書中自稱為正統派，此後，東大寺成為永久華嚴學中心勢力。

宗性(西元一二○二—一二九二年)除華嚴學之外，專長俱捨、因明、法相等學。又對史傳之學，深有心得，手抄本超過千卷，現今東大寺之殘存本及斷片合計保存有二百件，得知著有《華嚴宗香薰抄》七卷、《探玄記三十講》等。門下有宗顯、公曉、實弘、實相等，其中以凝然最有名。

凝然(西元一二四○—一三二一年)初隨東寺圓照出家，跟證玄、淨因受戒律，從聖守學密教，更參佛心宗。又通達孔、老、百家之道，此為史傳所明載。就中禀承宗性為華嚴宗⑦(注釋：凝然從宗性受學，受益極大。宗性是伏見天皇正應五年，九十一歲入寂，此年凝然五十三歲。有關凝然華嚴述作多屬五十歲以後之事。侍隨宗性晚年講席，親受其師專門指導。)。著書極多，《探玄記洞幽鈔》百二十卷、《五教章通路記》五十二卷、《孔目章發悟記》二十三卷、《華嚴法界義鏡》二卷、《八宗綱要》二卷、《三國佛法傳通緣記》三卷、《淨土源流章》一卷等，共百二十余部、一千百余卷，可惜由於永祿兵火，東大寺之災禍，大半歸於烏有。彼對華嚴教學興隆，有不朽地位。門下有禅爾(西元一二五三—一三二五年)、湛睿(西元一二七一—一三四五年)、盛譽(西元一二七三——一三六二年)等著名學者輩出。後來，東大寺系教學對高山寺系之高辨，稱為本寺派⑧(注釋：日本華嚴教學分本、末兩寺派系，光智以下松橋、觀真被稱分歧，其實由觀真六代弟子高辨才表現出一家之特色。由後逆推而知，原是為了方便上而作如此分派。高辨曾修學於東大寺，其弟子道澄，凝然之師宗性受學於道澄，加之高辨之師景雅是東大寺戒檀院之再建者，當時並無本、末兩寺之區別。所以縱使分為兩派也是後代之事；雖然兩者對立，亦未見有互為論難事實)，主要以凝然之教學復興所負起之功勞。

另外南教華嚴學，後來進出於關東地方，在鐮倉、金澤，此派教學興盛一時，東、西呼應，呈現隆昌之勢。蓋因繼承東大寺華嚴學，另由地方的新鮮活力所使然。即凝然弟子湛睿前往關東，住鐮倉淨光明寺，往復於武州久不多寺之間。又彼曾受禅爾宏傳之功。彼晚年努力講說、抄書。近代隨伴著金澤文庫之復興，所藏彼所著手澤本頗多，最知名的有《五教章纂釋》三十九卷、《演義鈔纂釋》三十八卷、《起信論教理抄》十九卷等。⑨(龜川、高鋒、鷹野文稿中有關金澤文庫華嚴逸書(龍谷學報三○九號)中，可參照同文庫所藏之華嚴關系之諸本。)　

但東大寺系華嚴學雖無限制盡量擴大其教學幅度，但只止於祖述中國流入之教學，因受宋朝教學直接影響。而無法發揮獨自之特色。

然而相反的，住於山城高山寺之高辨(西元一一七三—一二三二年)教學，對凝然東大寺系本寺派說，此稱為末寺派，著重於革新的特色而有所發揮。即隨彼本寺派所學的景雅、聖诠發揮獨創的精神。以本寺派之學風專重於教相，注意於三乘、一乘之關系，同、別二教之意義，本、末二教之生起關連為主題，努力於典籍注釋，對此尚不滿足，故要求有體系實踐華嚴學。高辯著有《華嚴佛光觀法門》一卷、《入解脫門義》二卷、《華嚴佛光昧觀秘寶藏》二卷、《三時三寶禮》一卷、《信種義》一卷。這些著作幾乎均是觀門書。他是日常生活觀行者，又發揮宗教的修道者之真面目，這與中國李通玄頗相接近。然而另一方面為抗淨土教學，鮮明表示自家立場而修觀。又超越其所學根源，以教學理論研究為目標之一派，因將真言行法與華嚴實踐二方面連結起來，努力發揮所謂末寺派特色。那就是空海真言十住心判，作為關於華嚴立場之考慮，想是以《華嚴經》毗盧遮那佛與彼《大日經》本佛相同一點上說明。所見彼之很多著述中，屢以真言教學接合，即明了其中訊息矣。⑩(注釋：日本大藏華嚴宗章疏下中，開始之《華嚴修禅觀入解脫門義》二卷、《華嚴佛光三昧觀秘寶藏》二卷，多數收錄高辨特色之述作。另外，有關真言與華嚴之結合，石井教道氏作有「嚴、密之始祖高辯」(大正大學學報三)文。)唯注釋的論著，以《金獅子章光顯鈔》二卷最有名，此中力說斷惑證理之義一點上可反映出彼之學風。特別是了解其傳記時，是彼對釋尊思慕之熱烈，立即全力以赴實修華嚴。門下有喜海、高信、證定等眾多俊傑，喜海門下有靜海。另外高信門下出順高，雖各自從事講學，但未能保持高山寺系永久慧命，後來專門教勢唯屬於東大寺一系。

進入德川時代，最知名的是鳳潭和普寂。鳳潭(西元一六五七—一七三八年)是策劃華嚴教學之復興者，敢對其他諸宗無忌憚論難，其學識強韌，一步也不退讓之態度雖為世間所憎嫌，但當為學者是應該崇敬。華嚴唯依憑上三祖排斥下二祖，一般所表示見解，奇矯之說較多。《五教章匡真鈔》五卷，往往見其異端之鋒芒，字句解釋。今人深有所感。

普寂(西元一七○七—一七八一年)中年以後，志在華嚴，列入鳳潭講席，因意見有異，以後對其師批判攻擊，然而走訪名師學哲，傾聽其說，專以實踐門為主要點，雖開拓其學獨自分野，但同、別二教之解釋，遠離傳統所說。著書極多，有《五教章衍秘鈔》五卷、《探玄記發揮鈔》十卷等，為頗值得注意之書，受大眾所通讀。

以上二師以外，有冠注《五教章》十卷之著者觀應(西元一七○年)及著《五教章別解》四卷說鳳潭之非之主真(西元一七三五年)並《五教章帳秘錄》五卷之著者戒定(西元一八○五年)，《五教章講義》六卷之著者秀存(西元一七八八—一八六○年)等人；諸多教學寶典，以《五教章講義》為其主要學識而問世，華嚴教學脈脈不絕，保持其慧命延續於今日。另外亦見展開新的方向而萌芽，此不外是各位學者們，深深教學傳持之功續所使然也。

第四章　教相與批判

1華嚴教判之性格

佛教無論有多少的分歧，但均同以釋尊源流而發展分派所成。原來釋尊的教化方法采用個性教育方策，應所對這根機施設演述，所謂應病與藥之說法。佛陀在世時，已經有過復雜多端之事，此事不難想像得到。可是釋尊在世時，不論如何的分別解說，因直接感觸到統一領導的釋尊之人格，是故其間之佛弟子在主觀上，不抱絲毫矛盾及疑義，當然均以絕對歸依的純樸心情，去容納接受一切教說。然而佛陀滅度以後，因喪失了中心的人格，故致使教團次第呈現分裂，其結果唯有佛典結集之聖業別無余儀。造成小乘二十部分裂，更有五百異論輩出等，均基於上述事情而自然發展。另外，其後大乘思想開發以及大乘經典成立，日趨昌盛，正如現在所見到的呈現出大、小乘經典編纂之壯觀盛況，因此對於教判歷史，早在印度已有所傳。①(注釋：在經典上已經看到，可作為教判的有：《華嚴經》(晉譯)卷第三十四〈寶王如來性起品〉(大正九·頁六一六中)之三照譬喻，《華嚴經》卷第二〈譬喻品〉(大正九·頁十二中——)之火宅三車譬喻，《解深密經》卷第二〈無自性相品〉(大正十六·頁六九三下——)之有、空、中三時說，《涅槃經》(南本)卷第十三〈聖行品〉(大正十二·頁六九○下——)之五味譬喻等，皆有濃厚的判教色彩。龍樹〈大智度論〉卷第四(大正二十五·頁八十六上)之大、小二乘說，彌勒《瑜伽師地論》卷第七十六(大正三十·頁七一八上——)所暗示之有、空、中三時說，及法藏《探玄記》卷第一日照所傳(大正三十五·頁一一一下)，其他戒賢之三時說所記述等之經論。)然而，更特殊的，佛教到了中國，演至多種多樣的分歧。這是由於時代歷史的遷流之自然結果，另一方面也是中國民族性之使然。那些多端雜然的佛教，如不給予統整，必定難以傳持下去。其間在必然的需要之下，要求達成組織統一之企劃。此是教相判釋成為中國佛教一大特徵之所以然。②(注釋：中國諸家教判中，智顗《法華玄義》卷第十上(大正三十三·頁八○一上)之南三北七十師說，吉藏之《大品經游意》(大正三十三·頁六十六中)、《法華玄論》卷第三(大正三十四·頁三八二中)，其他有南北之三教五時四宗說，窺基之《大乘法苑義林章》卷第一(大正四十五·頁二四七上)所出之四種了、不了義說，法藏之古今十宗判等，其他不勝枚舉。(參照釘宮武雄氏「行道佛教學」二四—三四。))

然而，至於教判成立歷史及過程，其當初以逐年所譯出的經論比較與統制，只作客觀的工作為主，以後各宗祖師們付出自己全部生命力，選定執守在確信基礎下，以特定經典為中心，將自己所奉持教法之獨自性與優越性明白表示。一方面是在主觀意想上明了其經典全貌。當然判教者必須過艱苦，流出心血而傾倒於其教學。所以，那些祖師們投進生命力，以其信念成為深厚根底。從表面上看，只是批判佛教論理及體系整備等的一種手段，正如所見綜合批判之客觀立場，毋寧說為第二層次，第一層之根本理念才是其內在所潛伏之主觀信念。

中國佛教對教判之雄偉以及寬廣的包擁性，可稱為最優秀，一般認為是天台五時八教判與華嚴五教十宗判。前者是智顗受所謂南三北七諸師影響，而表示批判之態度，其化法教判雖保持有教法為中心之特徵，五時判與化儀判，均著重於化導的以及對外的，其形式持有廣大的包容性，對如前列舉而達到其體系的整備。華嚴五教十宗判是以《五教章》③(注釋：《五教章》卷第一(大正四十五·頁四八○中——)。)、《探玄記》④(注釋：《探玄記》卷第一(大正三十五·頁一一○下——)。)於提示之前，如所見到以古今十家之教判手法為其龜鑒。此是在主法論中著重於包攝性，且以判教為第一義的性格之信念露骨顯示，表面如是佛教之批判的綜合的體系，這對於站在教法之尊嚴性更有深一層意義，極力指向宗教的目的，是安心立命為最後重點上。其根本性格，雖是同樣包攝性的教判，對於天台以化導立場，建立在客觀的、寬容之特徵上；華嚴則毋寧說是建立於得道立場，唯其組織之方法持以寬大特色。然而，均是本著甚深佛教教法的理解，亦共同是帶有哲學的組織色彩。⑤(注釋：法藏以古今立教之龜鑒列舉十家中，第七南岳思禅師及天台智者大師設立四種教，唯表明藏、通、別、圓之化法四教，不顧到五時判。又化儀四教判乃是華嚴教判之性格，特以外表的相貌之化儀更重於內在的化法，此於無意識中可作旁證。)

其次，一般所見華嚴祖師所說判教，實有通、別種種的不同，必定不止一、二。那是以教學上之特徵，不外一方面以多角度試以發揮其特殊性。即從絕對之立場，以一切教法為海印三昧一時炳現之法，如一乘圓教中所見同、別二教判應稱為絕對判，分開為本教與末教，從相對的立場，分判其教法可稱為相對判，其中以華嚴為中心之教學立場，定為別門判與五教判，並有本、末二教判。特別以華嚴本經為立腳點，以超越立場，廣泛地貫通其他經論，確定其教法的地位，稱為通門判和權、實二教判。又非從能诠教法之立場，而是將所诠之理體上和能歸之根機直接結合，在修行執取機感上安坐下，其所尊崇之宗派，有別門判之十宗判，通門判設立有四宗判。如此雖有種種教判區別，但是特別以發展教學上意義濃厚者應是五教、十宗判和同、別二教判。尤其是同、別二教判之同時，又引導出三乘、一乘之對判，成為復雜且致密中而對教學之構成及檢討等，提供了良好資料。⑥(注釋：本末二教判，以《華嚴》為稱法之本教，其他的一代經典為逐機之末教，《五教章》之教起前後說施設異相說及所表示之處。又四宗判是《起信論義記》卷上(大正四十四·頁二四三中)，《法界無差別論疏》(大正四十四·頁六十一下)，《入楞伽心玄義》(大正三十九·頁四二六中)所說。主要是空、有立場之相對，初有教，後空教。然而確定如來藏緣起思想獨立的地位，即是：一隨相法執宗(小乘教)，二真空無相宗(正是三論宗，指般若中觀)，三唯識法相宗(正是法相宗，無著、世親之唯識說)，四如來藏緣起宗(《楞伽》、《密嚴》等經，《起信》、《寶性》等論，在如來藏上說緣起)之四宗。又於權實二教判是判定一般大乘教中淺深優劣。其中如《般若心經略疏》、《十二門論宗致義記》是始教立場為權，終教立場為實，有性、相決判之意。如《楞伽心玄義》、《起信論義記》是通說後三教之實教，是基於性、相融會之意。

2五教判與十宗判

五教之教判當以法藏為一宗之大成者，以整備其組織體系為表面理由，實際上由其所信仰之理論為基礎，以明了整個佛教的層次，在《五教章》卷第一①(注釋：《五教章》卷第一(大正四十五·頁四八一中——)。)、《探玄記》卷第一②(注釋：《探玄記》卷第一(大正三十五·頁一一六上中)等中均可見其努力之傾向。特別是以前者為龜鑒。今先列舉古今立教之十師說，然後敘述自己，表示個已之性格及設教上用意周到之跡象。

然而，這又不得不找出原來之根據。即初祖法順之《五教止觀》，是明示其直接目的為觀門順序，法藏五教判就依此作論理體系根本，而根據成佛說為中心的內容。③(注釋：《五教止觀》(大正四十五·頁五○九上)開始說有：一、法有我無門(小乘教)，二、生即無生門(大乘始教)，三、事理圓融門(大乘終教)，四、語觀雙絕門(大乘頓教)，五、華嚴三昧門(一乘圓教)。但近代有一部分佛學界對《五教止觀》是法順撰述之說發生懷疑，說是法藏《游心法界記》一部分未修正之稿形，倘若此說為正確，則追溯法順為五教判教學的根源應該暫不確認。但是現今隨從傳統之說。)但是依據研究成果，如全盤的去領納接受，認為有所不妥者，寧可有助於第二祖智俨，但仍未能明了五教之名目，唯在《孔目章》卷第三〈十地章〉所說五乘之觀說：「言五乘者，人、天等為一，謂人小乘。聲聞、緣覺共為一，謂為小乘。漸教所為為一，謂漸悟乘。頓教所為為一，謂頓悟乘。一乘為一，謂究竟乘。」④(〈十地章〉(大正四十五·頁五六○中)。)此是實踐修行階梯淺深之說明。可是法藏自從敘述古今立教之下所見諸師立教中所親自明白引用，大體是惠光之漸、頓、圓三教者，對最初根機未熟者先說無常，進而說常住。又如初說空，後說不空，深妙之法以漸次解說為漸教；對根機純熟者，於一法門中，一時說一切法為頓教；對上根之機，在一分佛果境界上為說如來果德圓滿自在之法為圓教，此是三教判法則。漸教中設有始、終二教，加上佛教入門之小乘教，成為五教而有此考慮，料想此是受了其所著《起信論義記》論中思想很大影響。即《起信論》中對於真如有「絕言」和「依言」之理解而思考到頓、漸二教。由依言真如中空、不空之義，分說有終教與始教，加上小乘和圓教，此乃是在暗默中所知之。⑤(注釋：《五教章》中之五教解說後，又依《起信論》中明白說明安立始、終、頓三教。此在湛睿《五教章纂釋》卷第十二(日佛全所收本二三三a)中所特別注意。又壽靈《五教章指事記》上之末端(日佛全所收本四七b——)，舉有五教判所依有二說：第一說是在一義上無所依，第二是依於《深密》、《楞伽》、《法華》等諸經，但第一說論據過於軟弱，第二說過於偏重之失。)

因此再分析、批判法藏之態度，從智俨實踐的立場看有關之成佛論。因為了解整個佛教以如來一大善巧方便攝化眾生，次第展開，為此考慮其中至少有四種基本相對：即大、小相對，三、一相對，漸、頓時相對，成、不成相對。他首先從佛教普通概念，眺望整個佛教有大乘與小乘之對立，進而見到大乘中有三乘與一乘之對立。於三乘中又分漸教、頓教之區別。認為漸教中又有一切皆成佛和一分不成佛說。而且其最根底是以華嚴無盡一乘包容全佛教(同教立場)之同時，進而更為一切最高基准(別教立場)之意圖。其結果雖以歸納成為著於推論方式，但其中有重重無盡之法界緣起為中心，見到演繹的批判態度。

第一先說小乘教；在《阿含》、《婆沙》、《俱捨》等經論中，極力說明人空，從理論的立場，俱捨學之法相，建立只有七十五法而不過解說到六識而已。從實踐的立場上，對佛陀覺證的根本，明顯的在體驗中尚不消化，對外境建立法體恆有，僅以各種認識解說六個識，對象與意識原理統一上，不了解一心實踐的內容。彼等十八部或分裂為二十部，徒然在議論上爭執，所以，產生了煩瑣部派的佛教哲學。

第二大乘始教：是大乘中之初門之意，依據《解深密經》及《唯識論》等之法相，廣泛解說百法而建立八個識，如此仍然不能澈盡法源。所以在自覺上建立五性各別之說，這一點上說是實踐的立足點。正因為如此，建立有一分有情不能成佛，並且三性差別性相各不相同。以事、理各別，故真如與現象關系是分離的，看真如為凝然，不作諸法，不明白其徹底的關連性。其體驗在現象法之形而上學的原一理上，尚未能密接而成為一大憾事。法藏判此法相為始教之場合。空始教以般若、中觀之經論所說真空無相之教相，如三論宗為空始教。有此二個場合，約成佛說有相始教與空始教之淺深次第。於空、不空論點上，反將空始教和相始教之淺略互相次第並不一定。澄觀所繼續法藏采用之性、相融合說，而提出性相決判，且斷然將空始教安置在相始教之上。

第三終教：乃為大乘終極之意，又稱為熟教。以《勝鬘》、《涅槃》、《密嚴》等經，《起信》、《寶性》等論所說之真如隨緣法門，三性同一際，說理事不二。而少說差別法相，說一切眾生悉有佛性，強調一切眾生皆得成佛。但是，此種立場是超越了現實而在實現其理想，其體驗之立場是轉述為超越現實，開悟為把握住理想意義。斷煩惱而證悟菩提，離生死才入於涅槃，所以在非(無)情上沒有開覺之性故，設有行佛性，即無理佛性之立場之歸結。此亦是尚未透徹之處，所遺留下對理論之究極，未見其分野是無可奈何之難題。

第四頓教：是在教理果上更說頓極、頓速而得名。相當於《楞伽經》之鏡中頓現、初地即八地無所有次第說，《維摩經》之默然不二說，《圓覺經》之眾生本來成佛說等。即是發揮煩惱即菩提，生死即涅槃之真面目，而現實和理想就是那樣原原本本的靜止狀態，必須脫落二元對立觀之暗默和深切感。

另外關於頓教，特別在法藏弟子慧苑《刊定記》卷第一⑥(注釋：《刊定記》卷第一(卍續一·五之一·頁十二右)。中，對法藏五教判以立四教判之立場說來對比頓教加以非難，不許亡诠顯理，而能诠之教當不成立為頓教。又雖說離言，不礙言教之終、圓二教亦應名頓教之非難。後來澄觀對此試以峻烈地將它論破。相反地，依據其理反駁，將頓教立場，按照彼獨自見解使更深一層明了。即《華嚴經疏鈔玄談》卷第五⑦(注釋：《華嚴經疏鈔玄談》卷第五(卍續一·八之三·頁二五一左)以頓教報诠當然是「理」，此以「頓」解說時非有能诠不可，能诠之教乃是從所诠之理而成立。若根據其诠說，三乘則為漸教，若诠說事事無礙即為圓教。倘若這樣，如所诠即是理，則不應該不許有能诠之教。又若教離開言說，則為理，而非別教者，則終、圓二教亦應名頓教矣。如此則不得安立五教區別。若如此，則如同形已入室而智不能升堂，痛論此即未參真禅奧旨，致未達頓教之義也。

另外接著澄以天台於化法四教中未立頓教，乃是四教均有一絕言故。法藏特別另開頓教是為別有一類之機而建立：「即順循禅宗矣」。正是達磨以心傳心屬此頓教，在無言之言上當下寄以所诠言絕之理。以此頓教說明：頓教不出南北宗禅，決定禅之新立場；但是法藏表面上未曾有所說明，頓教與禅宗結合是從澄觀開始。以後由宗密傳承了五教判，以終、頓二教相互貫通，頓、圓二教相同說明了教、禅一致相通。當然澄以禅宗當作頓教，並以宗密共為教、禅一致學風築成基礎矣。

第五圓教；以《華嚴經》稱為圓滿修多羅而得名，其教法說相即相入，事事無礙，重重無盡之十玄緣起一乘最高之教學。又說有同、別二教，無論如何不出《華嚴經》以外。如於華嚴根本經以外所見枝末經皆稱為同教，不稱為圓教。其體驗內容蟬脫於煩惱即菩提，生死即涅槃於異時的理論，當下其自證體驗就是現象接獨。迷悟不只是見於靜態下，而成就在一切動態上，以法界完全是毗盧捨那之果體。

這種五教判，所見到的是表面化儀的相貌，實在是理法的分判，另外知道其畢竟是從實踐的成佛論立場所構成的。

其次，十宗判是剛才之五教判：「就法上分教，教類有五」，相對的「以理開宗，宗乃有十」⑧(注釋：《五教章》卷第一(大正四十五·頁四八一中)，《探玄記》卷第一(大正三十五·頁一一六中)。)。同樣的，在法理上只以教分判及以宗分判，在意圖上唯有不同之分判，至於其判別根本理念上並無變異。唯在尊崇機緣上之實修而有所分別，若更深一層明了提示了以理法為教學的立場，更要以行法為實踐的立場。是故如同於小乘教亦分門至六宗。

分別為十宗者，是根據《五教章》敘古今立教中，昙隱(大衍法師)四宗教⑨(注釋：一、因緣宗(小乘薩婆多)，二、假名宗(成實、經部)，三、不真宗(諸部般若經)，四、真實宗(《涅槃》、《華嚴》等)四教)，自軌(護身法師)五種教⑩(注釋：初、二、三同前說，第四、第五先開第四真實宗(《涅槃經》)，法界宗(《華嚴經》))，安凜(耆阇法師)六宗⑾(注釋：初二同於初說，第三不真宗(法相宗)，第四真宗(三論宗)，第五常宗(《楞伽經》、《起信論》，第六圓宗(《華嚴》)。)教等之規范。小乘教中分為六宗，是依據窺基《法華經玄贊》卷第一⑿(注釋：《法華玄贊》卷第一(大正三十四·頁六五七中)。)、《法苑義林章》卷第一⒀(注釋：《法苑義林章》卷第一(大正四十五·頁二四九下——))所立八宗之前六宗為小乘教。彼以第八宗為真德不空宗，對《解深密經》判為最極高之地位，從性相融會立場說為終教位，想是參考以上諸師說法，而決定達成了十宗判罷。其中第七宗為一切皆空宗，將《般若經》等所說安置於大乘入門宗，不配入《解深密經》之相宗，而將其次之真德不空宗提前為終教位，由於澄觀十宗判用四種法界順序⒁(注釋：《華嚴經疏秒玄談》卷第八(卍續一·八之四·頁三一○左——))，在後文大乘四教配列中，可見到性相決判之意趣。當將作一比較。

十宗之第一是我法俱有宗：此中解說五戒、十善，含有世間法之人天乘。正是該攝了小乘教中之犢子部、法上部、賢胄部、正量部、密林山部等。但犢子部建立有為聚、無為聚、非二聚之三聚法，於前二聚中是法，後一聚中是我。又立過去、未來、現在、無為、不可說五法藏，前四是法，後一是我。如此之俱有我亦有法，故立我法俱有宗名。但此處之我，不是外道所立即蘊、離蘊之我，所謂非即蘊非離蘊之我，就法體微細相續一點上而立其名。其實質應含攝在法中，只是名稱上立為我法俱有。

二、法有我無宗：是說一切有部、雪山部、多聞部、化地部之末計等諸宗，將一切諸法分類為七十五法，以此總概為五位而統一之。亦說三世實有、法體恆有，即說法有我無。

三、法無去來宗：以大眾部、雞胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部等所屬之宗，在法中現在與無為法有實體，但過去與未來俱無體用。

四、現通假實示：是說假部所屬，先於現在法中說有，五蘊之法是有實體，但十二處、十八界法是望之於五蘊法上而假立法。

五、俗妄真實宗：是說出世部為所宗，以有漏世間法，苦、集二谛因果為虛妄故說是假，唯獨無漏出世間法，滅、道二谛因果是真實。

六、諸法但名宗：是一說部所宗，以世間、出世間、有漏、無漏所有之一切法只是假名，一切皆是無有實體之空。但此處所說之空與後來大乘所說之體法空不同。所謂分析空，是將法分析，是唯歸於空。以上六宗皆屬於五教中之小乘教，唯其義由淺至深，隨其高下程度尊崇其宗而分有六門不同罷了。

七、一切皆空宗：是大乘中之初門，相當於般若說空。

八，真德不空宗：是五教中之終教，說真如隨緣不空義，真如自體清淨本具恆沙性功德。

九、相想俱絕宗：是客觀境相及主觀心想俱絕，當即絕言之理是為頓教。

十、圓明具德宗：是華嚴別教一乘宗，一一法中悉圓滿，具足一切功德，主伴自在，一多相即，事事無礙之說。⒂(注釋：澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷第八(卍續一·八之四·頁三一○左)同是列舉十宗，後四宗是三性空有宗、真宗絕相宗、空有無礙宗、圓融具德宗，以始、頓、終、圓為順序。)

以上十宗內容，同為五教之所信為本，知其以理法為中心教判，在理論上一切不超出五教組織，另外設定此十宗者，以眾生所歸趣為立場，達到教判完備，特別是法藏意圖於性相融會之意義上。

3同別二教判

華嚴教判於一切藏經中決定各個經論所占有的位置，而不是吟味其所屬宗派教位深淺為其本質的主要目的，假使有幾分看成宗派教位高低一面之見解，毋寧說不過是末梢的部門觀而已。考察教判所持有本來的論理理念更須深刻和廣泛立場，吾人才能把握住華嚴教判性格之吟味。剛才所說五教論理的基礎對說法相與真性，即相的立場和性的推理，是由於經論考察。如《解深密經》從相的立場判為始教，若由於性的立場，以不空論判攝為終教，又如《楞伽經》一度判成為終教，再將它與《寶性論》等拉開而放在《維摩經》同等位置為頓教位，這表示了包容的教判態度。這些皆是以性、相融會為論理根基，如十宗判所見到教、宗配列，特別以賢首教學也是基此性、相融會論理為根據。

然而，從整個教學的傳統上性相融會包容的立場，亦不是全然無視於性相決判嚴峻甄別的態度。這如權、實二教判及四宗判所見，仍以一般通判為准則，在別判中對五教判、十宗判為相對的教判，特別是同、別二教判以絕對判所見到的，發揮了華嚴教學的特色。尤其在《華嚴經》中所指示的佛陀海印三昧中，一時炳現之法①(注釋：《孔目章》卷第四(大正四十五·頁五八六中)說：「一乘同別教義，依海印定起，普眼所知……。」)，對別教一乘普賢大士上機所修教理、智斷、行位、因果悉皆無盡。同在圓教中，固有中、下根之機，不可能當下修畢無盡解行，是故一部分三乘不得不顯示是住於寄同位。不然的話，在無盡中一部分三乘之機差別應該不凝滯限於一相孤門中。結果同、別二教屬於海印三昧中之差別與平等二門，雖然是同教不是出定後得智前所顯之差別門。此等分成二教，畢竟以同別無礙，共同視為一乘圓教。②(注釋：《探玄記》卷第六)(大正三十五·頁二三一上)說：「前約同教，攝彼中根，今顯別教，被斯上達，以同別無礙，為一圓教故也。」此乃所謂同、別二教判，以別門判為絕對判之理由。

同、別二教判是以龍樹《大智度論》卷第一百有二種般若：一者共聲聞說，二者但為十方住十地大菩薩說。③(《大智度論》卷第一百(大正二十五·頁七五四中)，其他參照卷第三十四(同上·頁三一○下)、卷第四十一(同上·頁三五七下)、卷第七十二(同上·頁五六四上)等。)所謂共般若與不共般若之分判，已被為具有其片斷的射影，但到了華嚴教學中采用為其思想，是根據智俨《孔目章》卷第四〈融會章〉④(《孔目章》卷第四〈融會章〉(大正四十五·頁五八五下)：「夫圓通之法，以具德為宗，緣起理，實用，二門取會，其二門者，所謂同、別二教也。」智俨《五十要問答》卷上(大正四十五·頁五二二中)中，一乘教義分為共教和不共教，說明其義者，與《孔目章》所列舉同別二教，其名異而內容相同。)。然而這只是見到未完成之概略的分判指示而已，這一體系的解說尚難當作完整而遺憾。其組織的體系完備、整合，不得不有待於法藏《五教章》卷第一建立一乘之記述⑤(注釋：《五教章》卷第一〈建立一乘〉(大正四十五·頁四七七上——)。)。

若依法藏華嚴別教一乘思想，是對證於其他一相方便之三乘等而立，可在同別二教思想上明示其教學的立場。即別教是為根機優秀一乘之機，直顯佛陀正覺根本意義。同教是三乘之機，即時不能了達大法奧旨，故解說三乘法寄同於一乘法中，此是漸次將彼等導入進趣一乘法手段。所以別教之別者，從相對門的立場，應以別異意趣理解，因被解釋為分相門。從絕對門的立場，應作不共的意義解釋，因此當為該攝門。前者若是對比三乘教義顯示其優越性場合時，能深入認識范疇，則後者從文字上解釋別教為該攝包括整個佛教表現為唯一絕對不共圓滿教；但須看成為別教本來所保有意義是相對門別異之義了。對此同教之同，有共同與不異之義，結果即三乘一乘和合為共同之本義。因而從一乘立場觀看，或以三乘理解時，考慮有從本垂末或攝末歸本二種意義。如上文所理解同、別二教時，華嚴教法稱名為圓教之意義，比之於天台化法四教所稱之圓教，當知其有所差異矣。即天台圓教是絕對不思議之妙法，那是常持甄別三乘一面之意義而已。但華嚴圓教圓滿具足了同、別二教。因而華嚴圓滿修多羅一方面不同於三乘之一相孤門，同時該攝三乘等法以顯現無盡緣起之別教一乘。在其一圓教中以三乘法之圓為媒介，作為三乘根機不喪失應同之可能性為同教一乘。的確，如來一切教說示現於海印三昧中，不得不說是因為有同教一乘。換句話說，若以隨眾生種種根機差別，而解說出枝末教為一代諸教者，則以根源的法，求之於海印(三昧)定中為同教一乘。

誠然，別教之釋名、釋義與同教截然不同，但同教一乘非別教一乘，通同三乘而非三乘一相之方便，因而依據有此同教一乘，反而明了別教一乘本質及意義上無極復雜性格，以上所說可以推知其理由所在。

其次，三乘等法門，若其根本內深處為同教者，則一代諸教以三乘法根源的意義不是皆歸宿於空無嗎？原來一切無量乘法門對於同教一乘立場，本來是從一乘中所流、所目、所攝之方便，因此必須決定在同教一乘，而不應該決定在三乘等。但是眾生根據有無量差別，有人以三乘等法為自己所執而隨著認為是真實究竟。依這種情形所執之方法，則為三乘不是一乘，亦很難說這是同一教一乘⑥(注釋：關於這點普寂於《五教章衍秘鈔》卷第一，說同教是前四教之外無有別體，相反的，對同教為有義無教，從教學起正確立場非議，同教一乘也有其體，華嚴始可能立論於萬機攝益矣。)。, 結果固執三乘教為徹底真實者，執有三乘教也就難說是同教一乘了。又原為三乘法，就見到本來悉是一乘教就是絕對全一的別教，如此批判同教一乘中建立有相對的見地三乘和別教一乘之關系，一方面又以三乘為別教之相同等，此乃三乘和別教皆以同教為共體故也。

又關於澄觀以為同教一乘成為同頓、同實，別教一乘是唯圓具德，此為顯示「別」字，「別」是不共之義⑦(注釋：《華嚴經疏鈔玄談》卷第六(卍續一·八之三·頁二六二左——)說：「一乘有二：一、同教一乘，同頓，同實故。二、別教一乘，唯圓融具德故。以別該同，皆圓教攝。」另有同樣解釋，如《華嚴經疏演義鈔》卷三十七之上(卍續一·一○之四·頁三○五左)也可見到。)。事理無礙相同於終教故為同實。又言思想俱絕之義相同於頓教，此稱為同教。別教是不共於三乘頓實。此說明天台為終、頓地位，約機說，會三歸一是漸，約法說，現示圓融無礙而為頓，如此法華與華嚴相對等，乃為以同教與別教去理解互有不同之處。這是一方面對天台表明立場，同時，另一方面以根據行門為本，使其悟入華嚴法界，不外為一大善巧。後來，宗密在《普賢行原品疏鈔》卷第一⑧(注釋：《普賢行願品疏鈔》卷第一(卍續一·七之五·頁四○○左——))中采用了禅一念頓成為華天數性起法門，性起修入不同於諸教，以全簡法門分配於別教。又如緣起法門為終教以上之後三教通於一乘，以全收法門配當於同教。又同樣的，以行門為本之立場是所入之極處，主張性起門之圓教說，乃是應時代的氣運標准，均脫離了傳統說，當然得受非難也。⑨(注釋：參照鳳潭之《五教章匡真鈔》卷第一及卷及卷第二。)

4三乘對一乘之問題

五教教判是開合自在，起初之一是愚法二乘，最後之一是圓教，中間之始、終、頓，三教合稱為三乘①(注釋：《五教章》卷第一(大正四十五·頁四八一中)說：「中國三者有其三義，一或總為一，謂一三乘教也」。)。圓教中分開有同、別二教，茲以三乘與一乘關系與交絡，決定了一乘教學上所占的地位。

在佛教史上畢竟可以看到三乘、一乘分立對抗的情況。於印度古代及佛教來到中國，其對立情形是呈現極度的嚴峻於一時，小乘對大乘問題一轉，於大乘教中三乘對一乘問題提供了新的論诤中心課題。就是眾生成佛可能性之問題糾纏不清，成為隋唐以後中國佛教界有關教學研究售點。特別是華嚴教學，同別二教教判關連到華嚴一乘，推論在整個教學上保有地位，當以三乘對一乘問題作為重要資料。那就是先有智俨的略示，接著由法藏加以作最致密，且大膽的編成為一種體系，已在上文中詳細提到。

誠然，同、別二教雖然是一宗之教判，其實是超越了單純教判的意義，而且華嚴一乘教學根本義對其余三乘教提示了深邃哲學的內容。在教學特色上表現出重要觀點，特別在其同教一乘。一方面想容納三乘、小乘等融會於一乘中，明示包擁的態度，同時暗示了華嚴別教一乘與天台法華一乘之不同點。法華是三乘外別無一乘，因為「開三顯一」、「會三歸一」。其實是不外含攝在同教一乘中之三乘教，對天台教學認定了其確立立場。

三乘之語意是有三種教法之意，聲聞、緣覺、菩薩三教，是佛陀應利、中、鈍眾生三種不同根機上，次第解說。聲聞乘是四谛法門，緣覺乘是十二因緣法門，菩薩乘是六度法門。就中，菩薩法門依修自他二利行，遂得成佛果，故又稱為佛乘。②(注釋：有關三乘說，若求之於經論者，《華嚴經》(晉譯)卷第六〈賢首菩薩品〉(大正九·頁四三五中)《法嚴經》卷第二〈譬喻品〉(大正九·而十三下——)，《入大乘論》卷上(大正三十二·頁三十六下)等。又《普超三昧經》卷中(大正十五·頁四一八上)，《大毗婆沙論》卷第七(大正二十七·頁三十三上)等也有說及，廣泛的為大、小乘通說。但其說法大有參差。)

三乘之詞，在古代《增一阿含經》中常被使用。菩薩之詞在阿含部中除《增一阿含經》以外，僅在《長阿含》最初敘述過去七佛之事，除其成佛以前稱為菩薩以外，卻很少見到。③(注釋：三乘名稱出現於經典中，有關歷史的考證，在境野黃洋博士之「佛教概論」一五九頁—有詳說，在此書中，緣覺稱為辟支佛有仔細考證之舉例。)然而最初三乘不是後代所謂付論互相對比其優劣之三乘，以佛陀教說只不過概括地說三乘教而已。其後基於大乘思想，因為大乘經典盛大編纂以及醞釀貶代小乘思想才顯明彼等之間的對立，那此褒貶、優劣層次油然而生起。然後經過《小品般若》發展到《大品般若》時代，見到在增加一乘菩薩思想明了之程度，也給予《法華經》、《勝鬘經》更深一層之明了分判。④(注釋：菩薩乘是大乘思想來興起初期限般若經中所見，就中，最初推定出於《小品般若》卷第五〈無相品〉、〈船喻品〉等，但這均為記述阿耨菩提已超越所有聲聞、辟支佛地，贊譽菩薩優點。尤其卷第六〈大如品〉中運用一乘與三乘對立之語，判明一乘與三乘優劣，想在意識上表示出來，乃是顯示大乘家對抗意識成為露骨說明。《大品般若》卷第三〈勸學品〉、卷第八〈三歎品〉之記述，此種思想更有深進一層之表明。)《華嚴經》高揚普賢法門，而貶斥聲聞、緣覺等二乘為如聾若啞，記述在〈入法界品〉中，這顯示了大乘優越說達到最尖頂。《五教章》之〈建立一乘章〉，當時在中國流行經典已到達最高峰，其中引用《法華經》卷第二〈譬喻品〉所說火宅喻中三車之文，提出來作為問題關鍵。門外三車為誘引諸子出得門外，故以此為三乘，於界外露地所授之大白牛車為一佛乘，說此是唯一真實，並解說緣起因分普賢法門之分相門。⑤(注釋：有關《法華經·譬喻品》火宅喻，有古之三車家、四車家論诤。三車家以三車中之牛車即大白牛車，對四車空別有大白牛車不同三車中之一佛乘。三論宗是三車空而只有一乘，法相宗是三車家而只有三乘。然而華嚴、天台皆以四車空立場，以大白牛車分配圓教或是別教一乘。但是後據三、一乘成佛論者，三論宗是為一乘，但後依一一乘之一相無盡對立者，則決定為三乘。)因為有關此三乘與一乘差別，所以提出直接顯示別教無盡之義的《華嚴經》，不如與這三乘相同出現一相之義《法華經》作為互相比較校對，在理解上較容易而且妥當。即以教判為目標之一乘中，若要建立同、別二教者，同教、別教當皆是一乘教境界，必有其相對之三乘教。然而在華嚴本經於對決上均不說三乘教。因此若想再追求說明者，勢必依三乘與一乘可相對立說之《法華經》。即《法華經》開三乘會歸說一乘，而站在《華嚴經》以絕對的立場，徹底的不許三乘，但也允許三乘利益，在中國隋唐時代呈現流行盛觀之《法華經》采取其三車對大白牛車問題上為教學體系之活用。

然而，一乘對三乘對抗思想既能消化而且采取最寬大包容的態度，以華嚴圓教立場之所诠說。依據法藏體系上思索，其《五教章》第一，在〈建立一乘章〉中提示了同、別二教判，已在先前有所說明。其同教是以一乘為立場，而思考到有從本垂末，將三乘安於攝末歸本中，從本垂末是一乘為能同，三乘為所同，三乘是一乘根本中所流出的枝末，所謂所流、所目之義。攝末歸本只是為三乘歸入一乘方便而假施設，若依這種看法，則三乘又是能同，一乘為所同，此乃攝方便之義。如此，三乘只是為一乘之所流、報目、攝方便，三乘本身作為三乘獨立的意義，變成被一乘予奪。《五教章》是將此同教區別為「分諸乘」和「融本末」二種。其內容分明深入，以「分諸乘」得知同教一乘之體，以「融本末」獲示，體雖是各有差別，但因為是同一類，所以融會於同教中。

別教開有「分相門」和「該攝門」，分相門是一乘絕對的立場與三乘相對的立場，想從其教學的內容上建立其區別，因要明白表示兩者之間有粗細、淺深差別。別教因為要表現別教相應的本質，所以依據《法華》、《華嚴》、《大乘同性》等諸經出示有十門差別。一、權實差別，二、教義差別，三、所期差別，四、德量差別，五、約寄位差別。六、付囑差別，七、根緣受者差別，八、難信易信差別，九、約機顯理差別。十、本末開合差別。

《五教章》更為其後之施設異相⑥(注釋：《五教章》(大正四十五·頁四八三下——)。)一段文中，說明關於在教相上本末兩經立場上有所相異。另外，在其所诠之法相，有關所诠差別⑦(注釋：同上·頁四八四下——。)一段文中，一方面帶有一種佛教概論性格，另一方面明示一乘、三乘教義內容。知此獲得有結論為義理分齊之別教一乘教義內容。施設異相之十異者是：一、時異，二、處異、三、主異，四、眾異，五、所依異，六、說異，七、位異，八、行異，九、法門異，十、事異。然而，另外又根據其該攝曾一次分相所建立區別之三乘和一乘，當即在不異和不一論理關系上還元。以其三乘本來這是一乘表現絕對的意義，不但是「分相」，而有「該攝」，成為三乘之外另一有乘在孤立獨存，一乘雖現示其孤高性格，結果含蓋包涵，為廣大佛教之一部門。果然，則一乘圓教者究竟不過是佛教中之一部屬嗎？不然，別教一乘更該是以圓融無礙，萬法一體，成為佛教中心，同時也是一定是總括了佛教全體。

然則，別教之該攝門與同教之融本末兩者結果有何區別？另外不得不追問別教之分相門與同教之分諸乘到底有如何的不同點？首先，同教之分諸乘是立論於上自一乘起，至小乘、三乘、無量乘止，分立為無量諸眾；但如先前所提過，因為一方面指示出同教之體，而且最後能使三乘、一乘和會融合，是故最初才有此分諸乘一門。若說三乘、一乘為共同者，因為從起初即同等者，能說不要見其共同一性質。所以分諸乘者，結果是為了明了三、一和合之義為前提。然而，別教之分相門之意義與此完全不同，是徹頭徹尾超越於三乘以外另有優秀之一乘，為了建立別教一乘與三乘有特殊區別而立論。其根本理念上兩者完全不同立場，而且相互的反顯。另外，同教之融本末是以三乘、一乘等本來之教相雖是融通的，其融和只是相對的融合，而其本來的相對並未被抹煞掉。一乘永遠是為根本，而三乘結果為末尾，仍不喪失其相對立立場為其特征。然在別教一乘之該攝門中，三乘是在本來的一乘中，不許在一乘以外而孤立獨存，不認為有其特殊的本末之相。同教是融合本末相對，是在根本上的相異而有絕對不共之融會。茲以該攝門之論理更是沖超出華嚴一乘根本核心矣。

這如別教一乘該攝門之立論，是從極廣泛之立場說明其教學構造，理解到別教一乘作為真正的一乘所形成其哲學的根源性之分相門之意義。更依據此，反而明了必需建立同教一乘之根據，則依據分相門明白了真正別教自身面貌，同時根據該攝門與分相門，由別教之提示，發揮其根本的立場，使加一層判明其性格與意義，依此整個佛教教法存在之意義，統統歸由華嚴教法之基礎和內容上獲得明白。法藏始終以性相融會手法，不單以華嚴一宗教團之大成，且有關其護持發展上不能認同從外在理由解為追隨於法相宗，在采取其方法論之同時，切勿忘記同教一乘之「融本末」，別教一乘之「該攝門」所建立的論理據確保有其理法之內容。

又以同教一乘教法，其適當地位應屬配終教之理事無礙，依其所對之機，了知三乘是一乘方便，最後皆歸入一乘，為回三入一之機。另外，如《法華》所說「汝等所行是菩薩道」⑧(注釋：《法華經》卷第三〈藥草喻品〉(大正九·頁二十中)。)。三乘本來為一乘所目，也有會三歸一之類，攝於同教一乘圓教中。此即是《五教章》中所說之同別二教為海印三昧中一時炳現之法，故說此教判為絕對判也。華嚴教學由於法藏出現，愈能發揮其特異性，以哲學理論作為基礎之功績，特別以此獲得賢首教學美名之原由。如此深刻思索和體驗，俾使教學組織統一，不能不稱贊其偉大。這樣三乘和一乘對立，在中國隋唐佛教界，經過長久時間以三車家、四車家為主要論題诤論不休！乃是歷史上之事實。一乘家立場常占優勝地位，這也說明了所謂實大乘理論體系為透徹罷！

第五章　緣起與性起

1出典與相承

華嚴學主要的重點，是說明佛教緣起說究竟的統一和緣起實理之真正開顯。佛教一貫所流傳的中心思想是緣起，向來一般以佛教分為實相論和緣起論二大類，此二大類畢竟不過是以緣起思想從不同立場上遠眺而作二種觀法，同時因為緣起說依時代不同，未必有一定同樣表現，所以恰巧有此二大部門之分歧面貌罷了。即在原始佛教時代，主要以十二因緣為探索形式，這是發現於佛陀由於順逆兩觀為成道之事實而生起。建立業報觀而產生所謂部派之煩瑣哲學，進而由於般若經時代引進以龍樹系統為主的空觀形式和內容，依此而得以整理。其間由於唯心論的立場整備為唯識緣起，或者又依如來藏思想將此統一，更依據《華嚴經》明顯的確立了無盡緣起基本立場。這種種的緣起思想傳入中國，為了於教學上築成了各個獨特的基礎，華嚴教學是由於最初緣起思想，再向自身徹底深化，於是不斷發展，終於最後達到了究竟完整的體系，同時也是將佛陀思想核心作為最忠實收集之成果。後來真言宗所說：六大緣起說，是領悟到華嚴法界緣起具體現成的六大與大日如來人格結合。禅、淨思想是否有冥想的內容，或是宗教的理解已極度展開了。結果法界緣起說，才是佛教以宗教立場上具有了哲學化的深廣高度研究極致。

法界緣起真相，一言以蔽之，一切諸法之事與事上互為無盡主伴，相即相入，圓融無礙。雖然事之本質上是各別獨立，然而不能不與其他之事上毫無關系而獨立，置於相互對立而互相矛盾。根據此對立矛盾障礙，依於「空的否定」為媒介而成為無礙，所以認為一切事上是有無盡深廣的關系性。即現象的事物不外是真如自體，這就是法界緣起，但此緣起不同於三乘教一相孤門之緣起，一切事法也不借用其他第三者因緣，於事法本身中發現緣起之法則性。而就其唯心論的本來依據，稱為性起。法界緣起比較其他緣起說，因有其自身特色。故不得不稱為性起說。如此，緣起與性起看成一體是華嚴學特征，所以要去理解這些，更是解剖檢討教學之第一步。

現今從《華嚴經》所見，本經能诠之文有五分。所诠之義，分為五周因果，已在前文解說過。①(注釋：《探玄記》卷第一(大正三十五·頁一二○中)、卷第二(同上·頁一二五中)，《文義綱止》(大正三十五·頁五○一中。))從其內容說，因為普賢，果為捨那之結歸因果，而且此因果說互貫一經而范廣五周。序分的〈世間淨眼品〉，初說果德，後說因行，本經不外解明因行果德為前提。正宗分之最初第一會〈盧捨那品〉，首先說所信因果，捨那果佛之依正及普莊嚴童子往昔之因行，使行者對法界生起信心。第二會〈名號品〉起，至第六會〈佛小相光明功德品〉，一系列之諸品，說明起修後之(五位)差別因果，這正是說明緣起一段。第六會最後〈普賢菩薩行品〉和〈寶王如來性起品〉二品文，說明捨那平等因果。因必具果，果必該因，以因果不離不二，表示相互融攝。但這又不同於三乘一相因果，對比彼因果歷然而不融通說，此二平等因果，於〈普賢菩薩行品〉說起修中，不說性、行、向、地等差別，而唯解示普賢廣大平等一因。在〈性起品〉以上之〈佛不思議法品〉、〈如來相海品〉、〈佛小相光明功德品〉說明差別果，顯示唯有廣大捨那平等一果，如此二品種為修顯因果，正是性起。②(注釋：《華嚴經問答》卷下(大正四十五·頁六○九下)：「此經以〈名號品〉至〈小相光明品〉明緣修因果，自〈普賢〉、〈性起〉二品明起因果。」)然而依此性起果德論說，成為二千行法說，是第七會之〈離世間品〉，剛才所提的「差別」、「平等」之因果是在「解」的立場正對著「行」的立場。細說二千行法為「因行」，妙覺八相成道之用為「果行」，這成行之因果，成就了五十一位之絕對性起。又第八會〈入法界品〉，有本會之頓入法界和末會之漸入法界，均為證入法界。以理解為善財遍歷修行和得益證入，結果仍不外是性起緣起。得知此經全部始終說明關於緣起和性起。同時特別是修生因果的〈名號品〉以下二十八品，主要是說緣起，修顯因果的〈普賢〉、〈性起〉二品以性起門為中心，這些問題也不能不知道。③(注釋：參照凝然《華嚴宗要義》〈第六本經次第〉、〈第七修相行相〉(日本大藏華嚴宗章疏下所收本六三一—)。)

相承的五祖們對這兩門意趣，又是作如何表示？說緣、性二起二門不是必爭辯建立於不可分為一體論理之根據上；但是，在其教學解說上，建立各自為主之地位與特色是不可否認的。大體概括可分為上三祖和下二祖說明罷。法順、智俨、法藏時代是宗門初開之頃，一方面是玄奘、窺基確立法相教學一宗形態，御海發難，鞏固地盤，伸張其教勢之時期，在此對立中不得不擺出對抗的態度。另一方面見到性相融會之時勢風潮，同時必然的置於自宗緣起門的立場，致力將教學組織成為系統化。就中，法順為反封六朝學究風潮，從觀門實行方面不免有通門的解釋，而智俨顯著的加強教學組織方法。經世親所解釋之〈十地品〉緣起觀為根據，以將普及於整個《華嚴經》上試以組織化。又於性、相處理方法建立在自宗與通門的融會立場而說緣起。至於第三祖法藏盡其全力為宗門之大成，於教學組織體系基礎上使其完全面備，關於處理性、相方法，也以自然奪門的融會態度出發，以悠場不迫中，甚至見到有如銳錐剌破袋之氣慨！其立場是立於緣起門，而確立法界緣起說。然而到了澄觀、宗密之頃，與法藏相距一段時代，為承受宗門大成後，所根據緣起門之任務，已認為不大重要，毋寧該致力於行門實踐方面，必須產生出教學特色。加之禅宗興隆，暢說一念不生即是佛，敢膽不說修治斷惑之行程；反之發出教、禅和合方策，依據《華嚴經》內之性起門而談一切眾生本來出纏果相，說禅之靈知不昧一心與華嚴一心法界一體地二。傳說澄觀自己專說性起一心，將《華嚴心要觀》④(注釋：卍續一·八之四·頁三○三左。)常安置座右而不離⑤(注釋：澄觀是在慧忠、道欽兩師處學牛頭禅，又承受慧雲之北宗禅。另外，又由荷澤神會之法嗣無名處，學南禅之法。宗密領會到荷澤之禅，在遂州道圓處學習南宗禅。著有《禅源諸诠集教序》四卷。又深刻研究《圓覺經》，著有《略疏》四卷、《略疏鈔》十二卷等。)。然而在《普賢行願品疏》卷第二，發現一心即法界，心體離念，是性起立場，說唯一圓覺，形奪雙亡，遠離覺所覺。⑥(注釋：卍續一·七之三·頁二五八左。)又《答順宗心要法門》中以「無住之心體為禅之靈知不昧」⑦(注釋：同上·八之四·頁三○三左。)。這些均中以與華嚴一心相同，認為從教禅一致思想的立場才能獲得性起之把握。

另外，宗密與《圓覺經》最有緣，全力以赴注重於《圓覺經》注疏。《圓覺》是以一切如來本起因地為因行根本，屬於終教所攝。同時依圓明清淨覺相為泯絕果相，又屬於頓教所攝。然而他不止於此，且以《圓覺經》聯系貫通華嚴一心法界之性起，來領悟華嚴，直指其覺心體相一點上，反而《華嚴經》功高於《圓覺經》。如此宣揚華嚴法門，以《圓覺經》之精髓為眾生本來成佛，會合華嚴圓教之性起門，甚至稱謂彼圓覺部分相同於華嚴。又以性起之法，會合禅靈知不昧之心，與同澄觀宏揚唱道教禅一致。⑧(《圓覺經大疏》卷上一(卍續一·一四之二·頁一一○——)專門詳說此點。另外有關之處可參考《禅源諸诠集都序》。)加之，主要為前三祖與後二祖教學基礎所依的經典，一是《晉經》，另一是《唐經》，二種經在翻譯上其表現性格有所不同，當然與各自立場有相異影響也是不可否認。於此兩經中，首先看其序說構成，《晉經》之〈世間淨眼品〉，《唐經》作為〈世主妙嚴品〉；〈盧捨那品〉內容，分為〈如來現相品〉以下至〈毗盧遮那〉五品。五品中前二品是說法儀式，表示遠近方便為說法因緣。後三品正說，以對因說果上之諸佛、遮那及世界。《晉經》中之〈盧捨那品〉普賢三昧中觀五海，說十智。而《唐經》中〈普賢三昧品〉並未說法，至〈世界成就品〉，普賢三昧出定後觀十海，說十智。其定中略乃是表明法之深遠；然果分不可說，而於普賢因分可說，可見是因與果相對，始解為可說與不可說。⑨(注釋：《探玄記》卷第三(大正三十五·頁一五六中)，參照關於定內略說分之解釋。)然而，《唐經》之〈普賢三昧〉為不可說，〈世界成就〉是可說，這是指理和事，分立為可說和不可說。⑩(注釋：《華嚴經》卷第七(大正十·頁三十二下——)定中不說，出定起說之文，可作參考。)茲以法藏之因果門相對澄觀之理事門，見出其建立教學最初之根源不同點。法藏站在因果門解說中包含有理事門之立場，以果上法門為中心，建立論理的教學，勢必以緣起為主是當然之事。又以理事門為主，一方面解說中含有因果門立場之澄觀，因位菩薩應遵循尋求之行道，須建立其實踐的教學，若依法藏之之行門，並無本質的內容之果門性起，而在澄觀卻成為行道中心，毋寧作為其本質。至此所謂建立性起之觀門，自然以性起門為主。

當然相傳斷承之各祖，彼此不是唯限說明此兩門或其中一門，而完全不接觸其他法門之意思。如在《五教止觀》說「契圓珠」者，說「證性海」者，⑾(注釋：大正藏第四十五冊頁五一二上。「故契圓珠而自在，諸見勿拘，證性海而無羁，蕭然物外，超情離念。」)頓教之一念不生，以前後際斷之修入和會相同於性起《孔目章》卷第一，如頓教屬於圓教。⑿(注釋：大正藏第四十五冊頁五三七中。)更在《妄盡還源觀》中，在一體之下，自性清淨圓妙體即是自己如來藏真性本體。⒀(注釋：同上·頁六三七中。)如說無念成佛之性起入道，也考慮到關於性起學說，將其導入為教禅和合資料。另外毋忘，二祖曾一度站立於性起門，若改變其立場者，則不得不觸及到緣起趣致，這是隨處可以露現之事也。

如此，以此二門之出典系由《華嚴經》，經過其相承傳統，成為始終一貫教學中心體系，以此啟開了四種法界觀，也開展空有合成考察，更達成十玄緣起、六相圓融之義學及觀門。

2意義與內容

由來緣起一語可從種種方面解釋，其中之一因緣興起，意為說經造論之因緣。如《探玄記》卷第三：「緣起所以者，顯示教起所因也。」①(注釋：大正藏第三十五冊頁一四七中。)這是引證《雜集論》中諸經所說，如施以因緣說明之一段解釋。而且與《五教章》之初〈建立一乘章〉說普賢境界為緣起因分之釋名有部分相通。現今所說緣起與上文所說釋名之意義不同，應解釋為因緣所生之法。在《五教章》卷第四〈義理分齊〉中，緣起因門六義法中②(注釋：大正藏第四十五冊頁五○一下——。)說：「體上說空和有，而用上即說有力和無力而說諸法之生起。」

然此緣起，為整個佛教中心思想，如剛才所提及。特別在五教中，後三教通談如來藏緣起，於講緣起自體上，另外需藉其他因緣；然而圓教別門緣起是全性即用，在真如法性上當下現起動之作用，以生起法界性全體而說一切諸法，所以對三乘只是修起之緣起，而一乘圓教應該說為性起之緣起。這在法藏《華嚴經問答》卷上明示三乘與一乘緣起有明顯區別。「三乘緣起者，是緣集而有，緣散則無。一乘緣起則不然，緣合是非有，故緣散又非無。」③(注釋：大正藏第四十五冊頁六○六上——。)是故流轉與還滅，是無明與清淨心，互為有力與無力而相即和相入，非是只以無明為級而流轉，以始覺之知而緣為還滅。④(注釋：《游心法界記》(大正四十五·頁六四九上——。))當然這是不能離開性起一面始得有所理解。《孔目章》卷第四解說性起意謂著：「明一乘法界，緣起之際。」⑤(注釋：卷第四(大正三十五·頁五八○下)。)《探玄記》亦解釋性起雲：「起雖攬緣，緣必無性，無性之理顯於緣處，是故就顯，但名性起。如從無住之本，建立一切法等。」⑥(卷第十六(大正三十五·頁四○五中)。)依此解說，性起而表現緣起意義者，明示了一乘緣起內容。結果不外「起而不起」⑦(《孔目章》卷第四(大正四十五·頁五八○下))。起有大解大行，離分別之菩提心中而有相即相入、重重無盡之法界本然之相，但又非是在不起之起以外。所以在事上非單是一事而止，事上即事理交徹，超越一相孤起之緣起，全體即用之無盡緣起。此法性隨緣現起是一切萬象，不能不說是永遠在攝取著，對其法性現起一面名為性起，在隨緣現起一面而名為緣起罷。

其次性起者，智俨已有明白表示⑧(注釋：同上，釋經之〈寶王如來性起品〉品名下。)：「性是體，起是唯現在心地，即是集聚其生起之相而證入真實。」出纏之如來果性是性，此乃眾生心中本來具足，而決非為眾生積功修行始得作佛。所以法藏解釋以不改及理性名為性⑨(注釋：《探玄記》卷第十六(大正三十五·頁四○五上。))。第一、不改名性，顯用稱起。此即說為如來之性起。第二、真理名如、亦名為性；又顯用名起，又名為來。即為如來性起。另外澄觀以種性、法性二義解釋性起之性⑩(注釋：《華嚴經疏》卷第四十九(大正三十五·頁八七二中)。)。種性者，表現於因中所生起，考慮到因位菩薩實踐為中心之一方面。法性者，可說如：「或是真，或是應，皆從此而生故也。」即指出經以佛身當現示其佛身總該萬有本質之一心自體，其意義恰與法藏之第二義的如來為性起相符合。所以概括說，為理解傳統的性起之性者，則體性、不改性、理性、種性是也。體性乃是全部體之總義，余三性則表示為別義矣。

其次，起是「不起之起」、「即現在菩提之心地」，於心中之義，領悟到見聞、解行、證入之三生而時常不起而起，所謂「大解、大行、大見聞位具在心中」⑾(注釋：《五教章》卷第四(大正四十五·頁五○七上)。)。一心法界自體本來具有妙用，果性所具德用如是顯現⑿(注釋：《孔目章》卷第四(大正四十五·頁五八○下)中，只說大行、大解，自然也攝含了大見聞位。)。因此所講此起，決不是從因緣現起，這一點不得不知道。然而法藏於經〈寶王如來性起品〉之解釋說：起作為顯用，本有理性顯現為「理性起」，與等待聞薰生果之「行性起」。「理性起」與「行性起」兼具修生到達果位為「果性起」，由此「果性」生起應機化用，特別倡說在「果性起」上⒀(注釋：《探玄記》卷第十六(大正三十五·頁四○五上)：「性有三種：謂理、行、果。起亦有三：謂理性得了因顯現名起。二行性由待聞薰資發生果名起。三果性起者，謂此果性更無別體，即彼理行兼具，修生至果位時，合為果性，應機化用名之為起。是故三位各性各起，故雲性起。今此文中，正辨後一，兼辨前二也，」)然而，在纏因信之眾生心中沒有省察到。不單是佛果、菩薩具有此種自性，吾人現在只是在迷界不能顯現開覺佛實德而已。其實，佛與眾生本來永遠無二無別的。不否定凡夫如此當即達清淨圓明果體。特別強調此點者，見有澄觀、宗密之靈知不昧一心，心心作佛而一心則是佛心，此即無一塵不是佛國之解說也。

《探玄記》卷系十六之一個問答中，以三乘教中所解說對比華嚴性起之果用，為一切眾生現在心中想說之因由明了指示。⒁(大正藏第三十五冊頁四○五下。「問：此性起，唯據像果……。」)即依三乘通論，眾生心中只有因性，不能直顯果用之相。然今圓教一乘是眾生心中即圓具毗盧捨那果德，即顯現果性，那即是性起。另外，在次一問答中說明性起通義於山河大地等以及一切森雖萬象。若然一切萬有無不是性起果體，其活動皆是指性起起用，即是果佛說法。⒂(注釋：有關性起意義，可參考作者「緣起之構造」(四四○——)所談及法界緣起之核心。)

3二起之關系

法界緣起是解說事事無礙為主題，然在事相上，如三乘教說依因緣所生各個差別法上，當下自有一心法界之德用，必定是一實真如之全體起用，所以從表面上說，諸法是緣起法，同時，若從裡層說，一切法之事體就是法性全現。法性是無性，無性當體即稱為性起。換言之，因為一實真如之全體起用，其體就是性起，所以性起是不起之起，著重在不起上；緣起是起之不起，著重在起之重點上去觀察。因此以法性湛然而隨諸緣為全體起用，其所現起於法性一邊名為性起，所現起於隨緣一邊說為緣起。這樣的見解立場上，說緣起也稱為性起，決不是指另有事實，而不過於法性隨緣一事實上，一邊是性起之相稱為緣起，一邊是緣起之體而名為性起罷了。

如此，緣起與性起，於一法界上有二義，永不相離；但先將此分成二個區域來處理。而且解說為不離一體，反而更得理解緣起本質以及性起特性而明了其途徑。茲以法藏在《華嚴經問答》卷下①(注釋：大正藏第四十五冊頁六○九下——)常常揭示設問與應答，其中含有極廣泛之關系以予判明。首先《華嚴經》各品品名中說明有緣起、性起之因果，兩者關系在明示緣起者，沒有緣修即無性起；沒有性起，緣修亦不得成。緣修是離相順體而為性起，因性起是隨緣而成為緣修，此二非有二體，雖然如此，二義亦非相是。因為緣修離了緣是不成立，但因為性起離了緣是不增不損。所說之意義，是性起乃是依緣集散而不增不損故也。如此兩者關系如何區別，應先把握住這一點。緣起是指諸法無自性故而由緣而生起，性起是本具有之性，故說不由緣而有。②(注釋：《探玄記》卷第十六(大正三十五·頁四○五中)：「性體不可說，若說即名起，今就緣說起，起無余起，還以性為起，故名性起，不名緣起。」)因而緣起在起上是不起，從法性生起不見性之一邊，而由緣上所生起；性起是不起，說為本具有。從智俨《孔子章》見到其承襲廣說「起即不起，不起者是性起」③(注釋：卷第四(大正四十五·頁五八○下))之意義。而且此緣起是由緣而生起，所以無性故為性起，此亦是澄觀所常襲用之意義。④(注釋：《華嚴經隨疏演義鈔》卷第七十九(大正三十六·頁六一五上)。如今「從緣無性，而為性起」，如此所說即是其例。)

既然法界唯是緣起即不要談性起，又相反的，於一切法上皆是性起也就不須要說緣起嗎？使人有此思慮。法藏在《游心法界記》中對此設立問題而問：「若如是者，但是性起，如何得有緣起門耶？」⑤(注釋：大正藏第四十五冊頁六四九中。)在答覆這一段文中也包含想解決其他的課題。蓋以果法是由因而生之緣起說。其實，嚴格的說，果乃是依賴於緣起的意義，其結果是現示無自性。倘若以體上互為空、有，以用上互為有力、無力說為緣起法。無性空理為因，有力無力為緣。然若以因即是果，果即是因，當然「果由因生」，從事物成為無意義立場上看，因果緣起是因即果，果即因而得成立。若以無自性為媒介得見緣起時，以緣起為獨顯者必定是無自性為性起，緣起即不外為無自性，因為性起獨顯者亦可稱為緣起。那是依據有力與無力，彼此相由生起無自性之性起，依據彼此相奪得見生起果法之緣起。雖然緣起、性起為同一際限，然此二者從各自立場「是同而不一」，得此一見解，乃由於以上理由而成立。蓋理解到此性之起，為不起之義。

如此，緣起、性起關系，一言以蔽之，「性起者，明一乘法界為緣起之際也」⑥(注釋：《孔目章》卷第四(大正四十五·頁五八○下)。)。際有極致、際限之義，現在以緣起所表顯的法界諸法即是性起之實相，法界諸法展開之相，若見到動態的稱為緣起，發現於靜態的應說為性起罷。所以若站在實體立場者，緣起即性起，性起即緣起，然就其意義上此兩者之名所以分別而立。⑦(注釋：《華嚴經問答》卷下(大正四十五·頁六○九下)：「性起即是隨緣，故為緣修，雖無二體，二義不相是也。」)實在的，緣起之根柢是空無自性，但依性起說為緣起之際限，性起即現示為無自性，所以可想到能包攝、出生無量自在圓融滿足之德。華嚴之緣起以法界緣起，重重無盡，主伴具足，相即相入，結果即為了性起，又非單純性起為不活動之一種理體，而常常活動不息是佛果上之妙用。得理解到此是眾生一心本覺妙體，即不外是緣起。

要言之，緣起是事事無礙，重重無境之妙境，性起是此緣起之極致，是故一切森羅萬象即法性，就如此底映現於佛眼中而不在覺體以外。因此，更是賢首教學不同於其他一般緣起說法。以起初先設立一定實體的概念，然後由於萬象生起說真如緣起(正即是無明緣起)，假使真如也是諸法緣起素質，若不安立無明為中間的媒體，則不能成立萬象生起之理論，獨以性起自體上說明萬象緣起，而得推論導引出完備論理的法界緣起說，故與一般緣起說有所相異矣。

4二起之課題

緣起與性起作為華嚴教學基本的理論，理解了各個所包含之意義及相互關系，當然吾人要想由此而所引導出諸多相關課題，必須予以解決。為何如此者，因為當在展開教學上，對其基本的理論不許有絲毫缺點殘留之原因。

第一先說緣起、性起是否通於染、淨兩法問題。既然說「性起是一乘法界緣起之際」，以法體顯現成為緣起之極際是性起，既表現在緣起上，應該說是通過流轉與還滅之染淨法①(注釋：《探玄記》卷第十三(大正三十五·頁三四四上——)中說明法界緣起有染法、淨法、染淨合說三義，於三義更各各分說四門。《搜玄記》繼承此說，以緣起有凡夫染分和菩薩淨分之區別。)，此即為極際。又以無性之本該如何解釋性起？緣起是事，若通於染淨者，性起是理也應通於此染淨兩義，當然這是必須提出問題。法藏在《探玄記》卷第十六已說明：眾生及煩惱「皆是依所救故，所斷故，所知故，是故一切無非性起」。②(注釋：大正藏第三十五冊頁四○五下。)不但如此，更於圓教中，佛性及性起皆通於依、正二報。《華嚴經問答》卷下說：「約實說，一切順逆、染淨法無不從性起法。」③(注釋：大正藏第四十五冊頁六一一上。)於染淨之一切處悉皆是性起。唯在地獄等中，其行相未能顯現。後由澄觀於《華嚴經隨疏演義鈔》卷第七十九④(注釋：大正藏第三十六冊頁六一五上。)中：以緣起正通染淨，此為相奪門。若分為以緣起之染奪淨為眾生一面，與以淨奪染為諸佛一面，則淨之一面必定名為性起；但若站於相成門立場者，性起亦會引伸出同成於緣起之意義。另外，又如在宗密《普賢行願品疏鈔》卷第一⑤(注釋：卍續一·七之五·頁三九九左——。)，說明染、淨諸法悉為性起之大用。那就是無明與淨心互為有力或是無力，因緣相由而成染淨二種緣起。因有此意義，故表示無性之性起必定也是通於染、淨雨邊。若判斷性起唯是淨法者，何處去尋求妄法生起之根源，所以澄觀之性惡不斷論理也可被視為正當之說了。

可是如此之理論，以性起通於染法之點，會被指責為在果位上有妄法之事，這必須作一肯定，說明其難點。然而，對此，以佛在果位上設有生起妄塵也與凡夫受惑業被驅使是根本的不同。既已體達妄源，反而是為眾生獲得利他化益之善巧方便。蓋性起染淨兩通論說，如唯此而止者，在教學上是一種跛行之說。更加以據殊勝不同論者，雖說緣起是染淨兩通，性起必定是唯淨。此乃法藏於《探玄記》卷第十六性起染淨門中說：決定了性起之法，唯約淨法而不約染之理由，是染為專屬於無明，淨是歸納於性起。⑥(注釋：大正藏第三十五冊頁四○五中——。)如以上澄觀揭示相奪相成之說，推知其結果主要是在相奪門。那是說明「淨緣是隨順於性起，而染緣是違反之故」。然而，所以染、淨二緣起之出處，其根源是從無自性之性起求之。因無自性故以有力、無力相由而成為緣起。緣起有染淨，染緣起者即成無明有力而淨心無力；又淨緣起只是淨心有力而無明無力。而且各各彼此相即相入，成為重重無盡之緣起。此唯淨無染之性起為染淨緣起，因為無自性之性格所使然也。盛譽之《華嚴手鏡》，說明性起染淨論中，詳細述及古來有關染淨兩方面之立場。其趣旨以能現起從屬於所現起，若說到影像之相，因通於生死等一切，故必定為染淨兩通；但若以所現起直接隨從根本之能現起，性起一定說是唯淨。吾人於唯淨說中不忘染緣起根源的說明，在兩通說不與天台之性善、性惡說混亂，對此應加以注意。

其次，第二教學根本以緣起、性起皆是別教不共之說，決不應給予兩者分立優劣之事。即此二門之自體皆具形成一乘圓教基本的教學，行者善巧以十玄緣起通連觀智時，那是因已對性起之法身有所徹底之事。但是若約根機觀察行相說，緣起是事相差別觀，以由事相而表示。性起是心體靈知觀當下本來是佛，不必安立開解立行，令人感到好像緣起是進入性起之方便，然而性起觀法是安立在事理無礙，以理為觀行本質，並以理直證此；但理就是心，因為心是一大緣起之自體，是故理觀之真證同時不是事修之外。又緣起觀法稱為事法觀，那是與佛果境界上當下無有差別。以圓融之法門自體為本質，所以二起決地優劣、淺深之區別。因此能觀之智也不分勝劣，皆是圓融之智觀。

然而宗密在其《普賢行原品疏鈔》卷第一對於二起稍有不同之說法，經引證性起與緣起二門各各須要之資料，然後指出性起門是：［即別教義迥異諸教］。至於緣起門：［即同教我普攝諸教］。⑦(卍續一·七之五·頁四○○左——。)澄觀《華嚴經疏鈔玄談》中參照全揀諸宗、全收諸教之意義對照後性起為別教，緣起配為同教，忽然一見，如脫離了教學正道之外，令人懷有此種觀感。日本鳳潭⑧(注釋：《五教章匡真鈔》卷第一·頁十六右。)根據此而有所排擠，但是鳳潭反被指出不徹悉其中之奧妙，也無批判之慧眼。即宗密第一是站在能觀智之立場，先予建立能入之階梯，以性起觀當為所入之極處，以自己本具之一心性起之法為直達觀道之至極點，與法藏是不直接觀門之對象，以性起作為最有力之觀法內容，所以自然導出如此差別觀。第二因為當時是南北禅道極盛時期，時逢禅宗為自己本來之一心上單刀直入直顯原本來面目，是故當以教、禅和合手段，以一心法界為總該萬有之一心，吻合荷澤之靈知不昧心，為了誘引彼等，以性起趣入，作為主要手段。在彼之《禅源諸诠集都序》以及其他著述上，盛大唱導。結果以一心性起法門為一乘不共義充當為別教，修因感果法之緣起先予共同於三乘作為同教罷。

第三是以性起之意義對比天台性具說，為明了其特質，追究華嚴法界緣起特異點之表現，想將緣起和性起之要項作結論。天台性具說建立在現象即實在之理，依正、色心一切諸法不待修起變造，當下法爾，圓具三千諸法。因此，惡法亦法性本具，修善修惡之外，另無性善性惡，說性具性惡，自立十界互具，此為無作之圓教。此「具」之一字是天台學特色，為其根本要義，所以古來稱為實相論。然華嚴是唯一理性，以法性為一心法界，依此說一切差別法之緣起，完全不同於天台所非難。以一理隨緣，通相之緣起之意義，性起即是緣起，於性起自體說萬象緣起之一心法界緣起為性起之特色。從九界之迷，升揚到佛界，依據「起」之一字於絕對立場觀見法界。因天台性具法門是將佛界之果德引入九界之迷，以相對的立場而解說法界，這是根本的相異處。⑨(注釋：知禮《十不二門指要鈔》卷下(大正四十六·頁七一六——)中，以性具之立與不立區別建立，別、圓二教，又非難華嚴性起說。)

蓋此相異根源是來自兩種教學之基本經典上已有存在。約其綱格說，稱《法華經》是攝末歸本*輪，經四十余間調誘諸機，終於開示悟入佛之知見，向上趣入為趣致。反之稱《華嚴經》為根本*輪，從本垂末之法門，為佛陀成道後，於海印三昧將自得之法當下為普賢等大機們開顯演說。另外更為不得了解之人，進而闡說，勸以逐機之末教。因此，《法華》若是從機向法，則《華嚴》是從法向機，為各經持有之特色。⑩(注釋：有關《華嚴》、《法華》兩經同異，已在古來吉藏之《法華游意》(大正三十四·頁六三五上)及《法華玄論》卷第一(同上·頁三六六下)等中已有比較論考。)如此，華嚴性起說和天台性具說，知道其各個基礎之分歧點。

這裡有稍會易誤解的是：對批評澄觀之性惡說。即澄觀一方面以其教學為融合禅之立場，於一心法界為總該萬有之一心，於其當體絕超有無，為絕對之覺心⑾(《普賢行願品疏》卷第一(卍續一·七之三·頁二四九左)。)，同時另一方面也考慮將天台教學也溶入其組織中，有唐譯本《華嚴經》第四會夜摩天宮會〈偈贊品〉所出的有名之唯心偈：「心如工畫師，能畫諸世間。五蘊悉從生，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然。應知佛與心，體性皆無盡。」⑿(注釋：大正藏第十冊頁一○二上。)在其《華嚴經疏演義鈔》卷第四十二⒀(大正藏第三十六冊頁三二三上。)解釋心為總相，說明佛於徹悟到淨緣起則成佛，眾生於迷中則成染緣起。假使其緣起雖有染淨，但其總相於一心之體上是為一。如來不斷性惡，闡提也不斷性善。此與天台性具相似，那是唯就惡之本於一心，以妄體為本真，可說真如本具唯心之性，其究竟是不異於性起。不似天台之如，色心通於一切，一念妄心具有三千諸法之性具說，必須得知性惡說完全不同於性具說。

然如日本之鳳潭、普寂，一面建立天台之圓，謬解華嚴圓教本義。另一面，相反底依華嚴之圓，誤解天台圓教真義，因兩宗均說圓教，而將其圓之內容混同。以致使其教學的特異點紊亂⒁(注釋：《五教章匡真鈔》卷第一·頁十左——。)。因為未看出澄觀依據事理無礙而立證事事無礙，依法性融通從理論得溝通事理立場上所釋成十玄門之本旨。澄觀(及宗密)所建立事理無礙，乃違背法藏，是故貶為低下。這是很明顯以性惡說斥責性起說，或立足於性起說而非難性惡說，均為不知道「性起」和「性具」本質立場所致也。

第六章　四種法界之體系

1一心法界

法界緣起有重重無盡，相即相入之甚深體系，吾人已經知道緣起不在性起以外，依據性起所構成之緣起內容，其體系形成四種范疇。理解到四法界說，才能趣向深入教學中心點。所謂四種法界者，以華嚴之世界觀由四方面觀察法界，為其獨特教學。

為何華嚴學通於一切理和事，貫通本體和現象，以世界總稱為法界而立名？然因在平常此真如理體不離於一心，以此指為一心法界說，又稱為一真法界。本經第二會〈明難品〉開始，財首菩薩對文殊答偈說：「一切世間法，唯以心為主。」①(注釋：大正藏第九冊頁四二七。)第四會〈夜摩天宮菩薩說偈品〉，如來林菩薩歌詠說：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造……」②(注釋：同上·頁四六五下。)之唯心偈。又第六會〈十地品〉說：「三界虛妄，但是心作，十二緣分，是皆依心。」③(注釋：同上·頁五五八下。)所見諸多經文皆作如是說，證明不離絕對平等之真實心意義。在《探玄記》卷第十三述說十重唯識④(注釋：大正藏第三十五冊頁三四六下——。)，卷第十六提及性起之通、局⑤(注釋：同上·頁四○五下)，三乘教以眾生心中只有因性，不說有果用之相，而在華嚴一乘中盧捨那佛之果法涵該眾生界，因此眾生心中直接就有圓滿果相，以佛性性起皆通依、正二報，所以法界根源求之於性起一心。澄觀常常力說一心總該萬有，以「統攝即為唯一真法界」⑥(注釋：《華嚴經行願品疏》卷第一(卍續一·七之三·頁二四九左)。)，「以一真法界為玄妙體」⑦(注釋：《華天數經隨疏演義鈔》卷第一(大正三十六·頁二中)。)也。

此一心即是體，而料想法界似如其所顯現之諸相，其實一心即是法界，一心之外別無法界，法界之外別無一心。此種具現，若得稱為海印定中，炳現之法，則《華嚴經》才是將一心法界具體的全體呈現出來，應稱《華嚴經》即一心法界。法藏已決定以一經所诠宗趣為「因果緣起、理實法界」⑧(注釋：《探玄記》卷第一(大正三十五·頁一二○上)。)，然而見其經題以大方廣為理實法界，佛華嚴作為因果緣起。以此推測，可了解一心法界乃是由側面轉為正面，為《華嚴經》之宗趣。並且法界即因果，以普賢法界為因，以捨那法界為果。若以因行即為普賢，若依果說，悉皆為捨那。以五周因果概括了本經，以法界為十事五對，前後加以整備統一，其意圖中則暗示了一心法界如何重要，成為教學組織的中心。

一般說來，法是包涵了廣泛意義的內容，是故可從種種方面解釋，最一般的定義是「任持自性，軌生物解」。任持自性者，是自己堅持不捨自身的本性和形相。軌生物解者，是上面的任持自性，對於他人說，能令他人有一種了解之意義。所以見於法界之法。對於現實之實相為變化無常，而使變化無常正如為其規范，並非指一般存在之相，此為抽象之相，要更進一步，有具體事相上常被實證為現實的存在。法藏《探玄記》卷第十八詳細解釋：「法有三義：一、持自性義，二、是軌則義，三、對意義。」同樣的，「界亦有三義：一是因義，二是性義，三是分齊義。」⑨(注釋：大正藏第三十五冊頁四四○中。)法很容易被一般認為是抽象的，依據界而有規定之法，聖道生起之因法，諸法之所依性，緣起諸法其存在性不容混亂，以此顯示事與理之存在⑩(注釋：同上·頁四四○下。)。一心法界，則包含了心真如門及心生滅門二門。使其更上一層具體的，則為法界五重門：一、法法界，二、人法界，三、人法俱融法界，四、人法俱泯法界，五、無障礙法界。最初之人法界中，更包括了事法界、理法界、境法界、行法界、體法界、用法界、順法界、違法界、教法界、義法界之十種法界。⑾(注釋：同上·頁四四一上。)然而此十法界皆是：「同一緣起，無礙镕融，一具一切。」澄觀於事上作「界」之分齊解，於理上作「性」之義，⑿(注釋：《華嚴略策》(大正三十六·頁七○七下)：「問：何名法界？法界何義？答：法者軌持為義。界者，有二義：一約事說，界即分義，隨事分別故。二者性義，約理法界，為諸法性不變易故。」)這是廣釋法藏的見解，證明其正確之要旨被重視。

然而以此法界作為中心說緣起者，不是只以由一生多，或如從平等表現差別等，局限於生成問題上之一邊的立場，而是所有事事物物各個互為緣起，說明其關系是重重無盡，相資相依，指示了關連性之究極。因此若以法為事物，法界則為諸法，以諸法轉起而發現者，解釋為法界緣起，依法界緣起是與其他的業感緣起、賴耶緣起、真如緣起等並肩，是以生成之問題，作為認識論上之論究。⒀(注釋：六大緣起在原理上不外是法界緣起，只不過由於具體的、

現實的表示上有所差別罷了。)然而法更有教法的意義，所謂「軌生物解」，若從「法」本來意義解釋，法界是聖法之因，具有涅槃和佛陀之意義。若從這一立場作為法界緣起則早已經成為認識世間之緣起，其實是以迷悟對立為前提，那是有超越實踐世間之緣起之意義。此以煩惱即菩提，生死即涅槃之「即」字在論理上說有迷悟之矛盾，明白表示由超越作為行門立場，以此為基本，確立相即相入，重重無盡之教學。以此四種法界，依一心而使統一之點上，此是以認識之對象作為所觸及之認識問題。同時，其歸結是以法界緣起論本來的性格說，必須突破修行。或自證之實踐問題之一點上，將此兩面統一了，所謂哲學和宗教沒有一些矛盾，則統合了認識與實踐。傳承之祖師們解釋時，在其表現上未必有明顯表示，吾人依四種法界，而去理解法界緣起，不可只有單方面的偏解。何以故？因所流露表現上雖是隱微且難見，但若依據傳承內容仔細洞見，當能對華嚴法界緣起上有真正的討究察知、認識和實踐。

2傳承與解釋

四種法界說之傳承，首先尋求法順《法界觀門》中所說之三種觀門①(注釋：澄觀《法界玄鏡》卷上(大正四十五·頁六七二下)。)。在法藏〈華嚴發菩提心章凡例〉②(注釋：大正藏第四十五冊頁六五○下。)說明表德五門中，因最初三門一直繼承下來，是故不便斷定為法順之著作。法藏另在《探玄記》卷第十八說到五種所入法界之義③(注釋：大正藏第三十五冊頁四四一上)，所以今暫以三種觀門是法順之創意而作進行討論。

首先，彼以法界確定為一經之玄宗，依此為根本，體悟到以緣起法界不思議為宗。然法界之相，具有事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界之四種法界。但第一事法界，於一一事相皆可成觀，故不煩枚舉，今將省略。從後三觀，定為其所依之體。此四種法界名稱，雖已有所明示，其實際觀法內容舉出：一、真空觀，二、理事無礙觀，三、周遍含容觀之三種觀。第一真空觀者，是理法界，此非斷滅空，亦非離色空，即有而明空，此立有四句十門。四句是：一、會色歸空觀，二、明空即色觀，三、空色無礙觀，四、泯絕無寄觀。於初二句各有四門，此是揀情顯解。第三句之一門是解終趣行，第四句是正成行體。此是由解有行之感受，行起後則應絕除其解。第二理事無礙觀是镕融理和事，此通於存亡、逆順而立十門。另外第三周遍含容觀，事亦如理，互相融攝無礙，交參自在，此亦立有十門。其十門中分門細說，不免有法門類型化之嫌；但其義學無非四種法界之解說，毋寧說為能明白表示觀門實踐之內容。對能觀者於觀境態度上，其類型有分歧多多益善，不限多少門，不得不說是為了同修容易實踐，確是一種懇切指導的趣向。

誠然，法順之立場是以其傳記中所表現可以見到④(《續高僧傳》卷第二十五(大正五十·頁六五三中——)，《華嚴經傳記》卷第三〈智俨傳〉下(大正五十一·頁一六三中)及卷第四〈居士樊玄智傳〉下(同上·頁一六六下)。)，稱彼為華嚴學者，見其種種奇跡後，毋寧說是一位華嚴行者，更當被稱為神僧杜順禅師，一生行跡，皆著重於實踐。另外彼所撰著《五教止觀》是有關於觀門，若從法界觀門全題上看，據澄觀和宗密所指出為「修大方廣佛華嚴法界觀門」，其冠首附加一「修」字。此中所顯示三重之觀門，應從一一能觀、所觀關系上得予理解，此是以義學為對象。在意義是極為薄弱。而且不但指出所觀之境，更主要的是站在能觀者之觀智立場上去處理觀相。澄觀在《法界玄鏡》上指摘事之法界之缺點，以「事法界歷別難陳，一一事相，皆可成觀，故略而不明」⑤(注釋：卷上(大正四十五·頁六七二下)。)。若要列舉以所觀之事相之境，所有一切事法皆無不是其對象，因此將其省略不列舉，當可得辯明，又，宗密在《注華嚴法界觀門》說：「略有三重，除事法界也。事不獨立故，法界宗中無孤單法故，若獨觀之，即是情計之境，非觀智之境故。」⑥(注釋：大正藏第四十五冊頁六八四下)以能觀之智為主，故現今特別唯說三重。而此三是窮究於觀智一道，於初法界之外別無第二、第三。即此不是成為橫的平排三段，所以說三重而非稱為三種，有此辯成深刻之解明，將在這一點上可以看出。如此，澄觀與宗密皆成為重視觀門實踐之先進，法順之三重觀門更是表露出四法界觀之行門意義的一面。

於因果門建立五教之開立，建立一宗大成是法藏之企圖。專門為說明所入法界之義。為在解釋經之〈入法界品〉品名時，極力強調此點。⑦(注釋：《探玄記》卷第十八(大正三十五·頁四四○中)。)入法界之「入」字，才是能入之悟解證得；但法界是所入之法。此中分別有：一、有為法界，二、無為法界，三、亦有為亦無為法界，四、非有為非無為法界，五、無障礙法界之五門。各各如其次第：一、本識能持諸法種子及三世諸法差別邊際，二、性淨門及離垢門，三、隨相門及無礙門，四、形奪門及無寄門，五、普攝門及圓融門之諸門，共開出五義十門。此是有為、無為之立場是所入法界，另外法界類別分為能入、所入之立場，特別是其所入中，分為：一、事法界，二、理事界，三、境法界，四、行法界，五、體法界，六、用法界，七、順法界，八、違法界，九、教法界，十、義法界。最後之義法界於其旨趣為此等十法界是同一緣起無礙镕融，以一具一切。其說意之根本也是以一心法界為本，故此具有五義門。首先關於有為、無為四句相連，最後無障礙附加普攝圓融一門，分相相對，以小乘乃至圓教五教判別之義門分立為根據。此如對照《五教章》卷第二明所诠差別第一心識差別一段者，其始教於阿賴耶識但說一分生滅義，於真如之理，不說其得融通之事⑧(注釋：大正藏第四十五冊頁四八四下——。)如此，說所立賴耶生滅之密意相。最初小乘關於阿賴耶識只說其名，未示其義，且暗示應屬於事法界。終教立阿黎耶為如來藏，說理事融通之義，稱為理事無礙法界。頓教是以一切法為唯真如心，盡差別之相，離言絕慮不可說，相當於理法界。圓教是性海具德門，以法界緣起無礙自在，一即一切，一切即一，主伴圓融，相當於事事無礙法界。依於此，其後以一心對照於諸教，說明其差別。於中，設立約法、約機二義，於約法通收決定：小乘教是攝義從名門，始教是攝理從事門，而終教是理事無礙門，頓教是事盡理顯門，圓教是性海具德門。《華嚴經義海百門》釋明入法界之文下有：事法界、理法界等名。⑨(注釋：大正藏第四十五冊頁六二七中。「若性相不存，則為理法界。不礙事相宛然，是事法界。合理事無礙，二而無二，無二即二，是為法界也。」)若對照立於因果門建立宗義之立場，小乘只解說差別事法，未詳說真如之理。相始教說真如是六無為，只是在百法中之一部分而已。因為現象和其關系未獲得積極的明了，皆應說是屬於事法界。頓教是離言速疾頓悟之教故，當然必定屬於理法界。然空始教是專門說明平等空理，而表現事相容融，其正面似如為理法界，但依成佛門立場屬於事理融通。終教是真如隨緣而逐成諸法，而且不失自性，故不變而隨緣故。說理事融通無礙，此說為理事無礙法界。最後圓教說事事無礙，相即相入之義，表現重重無盡，故真正是說明事事無礙法界，這是很明顯的事實。

如上所述，若限定法藏所采取判教的立場，小乘教依事法界上所說明之表象，停滯在當相上，著定於事的一面，而無視於一心之理體，只以當前結果所現示之差別事相作為重點，這不得不說是緣起門教學的最初步地位。又如頓教在理法界上所表象，唯以法性作為觀察著眼點，對其實體的存在，以遺除的手法，如言亡慮絕於一切法，無視理前事法差別相，而不省察起之果者，難免對教學的立場尚有疏略。且說終教，以現象與本體關系接觸雖已至親密，事唯依理表現，以理與事只止於一重關系上觀察者，那是未達法界緣起深奧，不出理事無礙法界境地，則不外是通相法門。然而，圓教一乘是依現象之一一事法，就以其相互關系，理解於相即相入。如是，始能說到事事無礙法界之堂奧。此種立場是以理性為實體化，此既不是已經超越相對之絕對彼方，亦不是以事為悟界，而是離了單純的迷妄世界之反價值觀，是故此是事事無礙法界之意義。另一面說事同時也不無視於理，以理事無礙之同時，不否定事事無礙，成為後來澄觀事理無礙的思想，雖然曾經印證區別，但澄觀所說並未完全消失法藏所說之教學上的視野。

即澄觀以上所述列舉法藏《探玄記》有關所入法界五門之解釋，由自己立場理解後，在其《華嚴經行願品疏》卷第一：「故於未能界略分三種：一、事法界，二、理法界，三、無障礙，無(障)礙中有理事無礙和事事無礙二種，完成四種法界。」⑩(注釋：卍續一·七之三·頁二四九左。)對法藏附稱以「古德」之名，「古德所立亦不出五種法界」，然「自一至五並不出無障礙法界」雲。自己立於事理無礙之思索上不外是理解事事無礙。對法藏事事無礙列舉有十由，其中特別是歸結於緣起相由之義，莫如說不外為使其歸著於法性融通之義。此四種法界於能觀之一心中，不過是現出所觀差別而已。法界緣起觀之究竟是體達到事事無礙法界時，在事、理、理事無礙，其一切皆為事事無礙法界緣起之甚深內容。《華嚴經疏》卷第五十四，以法界為所入之法。⑾(注釋：大正藏第三十五冊頁九○八上。)若總括說，是唯一的一真無礙法界，若說其性相，不出事與理，所以法藏說明，不過是唯從義分示五門，若論所入法界述其宗旨完全無差異於法藏之理解。又在《華嚴經略策》，說法界分為四種⑿(注釋：大正藏第三十六冊頁七○七下。)只是由約義以相現示說明其意義，皆是立於同一趣旨見解也。

如此傳承四種法界說，所包含之意義，於教判立場先以見有四種淺深之分別，使能觀者達到一心統一，同時作為法界緣起內容之教材。這些未必局限於同教一乘之看法，如得說者應屬於別教中之該攝門，唯華嚴獨特教學被稱名為圓教。因為圓有圓滿、圓融之義。而何故稱名圓教，能作此答覆者，特別在澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷第六，全收五教⒀(卍續八·八之三·頁二六二右——。「然此教海宏深包含無外，色空交暎，德用重重。語其橫收，全收五教，乃至人天，總無不包，方顯深廣。乃至前之四教，不攝於圓，圓必攝四，雖攝於四，以貫之故，十善五戒，亦圓教攝。尚非三四，況初二耶。」)一文中可以見到其確證。理事無礙和事事無礙二法界，特名為無障礙法界為其當前之意義。當然以表現理和事融通，事與事無障礙，將此所傳承甚深理解後，先由淺向深，試圖整理緣起形態之四種法界表象，同時應該知道這是為了構成一切法界緣起內在的意義。

3體系的關連

吾人理解到以上四種法界之傳承和內容，是用如何之體系為意義而完成全體組織，因而不得不明白何故依據四種順序得予現示緣起相狀之原因。

凡是法界之當相是雜多無量，初見時，好似無有任何秩序。無秩序、無統整之萬有，只僅依其自體是不能得到嚴格的認識上所成之對象。所以能緣之一心，確切的給予其事物認識之形式，始得其實相整然的形式之下，被領會到，那是如上文所述，在一心法界一項中已說及。四種法界表象是於現象的存在之整備同時，也關系到本體論之意義。以法界實相為緣起論之立場，使之徹底的體系化，將現象與本體各方面以四種對象型態去觀察。關於此，最為明了的將其意義表明的是澄觀以「總該萬有，即是一心，體絕有無，相非生滅，莫尋終始」①(注釋：《華嚴經行願品疏》卷第一(卍續一·七之三·頁二四九左)。)。此是無障礙法界，但其中分有事、理二門。事是色、心等宇宙萬有之個別相、特殊相等，為所抽出之經驗世界差別的變別的變化現象界之側面。理是差別法中另含有平等相的一面，那是體性空寂，宇宙萬有之根柢，是無差別的普遍一面。所以這是對現象之本體法界，為平等的根本原理是超經驗的世界。然以此事與理是相融無所障礙，所以能查定出來法界分事法界、理法界和無障礙法界三種。然而其中，從無障礙法界分出理事和事事二種。即理事無礙法界，是事法界現象和理法界本體互相獨立不是無緣之個別，於事事物物森羅萬象所表現的差別相，是在事之根柢中存有統一普遍性之平等相者，於緣起關系融通無礙；但如從本來的性格說，一為事，他為理，而且一是差別同時與他是限定於自主性之立腳是平等的。唯於此點上，根本上絕對是不能融和。其實，兩者確是互不相容的。即事與事之差別的諸位，以其自性根本上說，是相互障礙。事實上是互為相反，必成為到底不許得予結合之矛盾的。雖然互相矛盾，故反以矛盾為媒介，事與理不得相離。事與理互為相隔者，存在是不可能成立和存在。這是空觀哲學將漸漸的以一切法釀成為對立矛盾，是故本來停止於不可得去否定了一切，以破邪即是顯正，依據無媒介的結合，只以空不可得之說法與其辯證法的論理進行方法相比時，於中可見有數段進步矣。

總之，事理無礙法界是事與理互相對立矛盾，因此以事即理、理即事，作為即是之現實的構造互相結合，於整個世界以全一之一(理)和一二之一(事)融通無礙。所以究竟這是立在現象即本體觀上所觀察。然而在事事無礙法界，不啻現象與本體是相即無礙，現象差別之萬有，各個之個一，以一即一切絕對底一事一物皆有其特殊相，因此稱為無礙圓融。那就是全一之一與一二之一是無礙，同時一二之一也是互為無礙，全法界悉是相互無盡關系上，成為一大緣起之相，投下對事徹底的觀察。因此，以絕對平等之空，置於思念之中，單獨在事理無礙，未曾考慮到在事事成為無礙镕融極究竟的說法。只是於事理無礙之立場，不過在其平等理性上，只是相對的「無」而已。因此如論到同為空及依矛盾為媒介者即是：一是由相對的立場，另一是由絕對立場，在其間必須自認有很大的隔礙。因此事事無礙，是依據事對事，發揮了真正事的面目；於事對理是從事上跨越了一步。所以於事事無礙法界更對法界徹見其根本真相之奧旨，所有法界之一事一物悉皆是自主各別中獨立，因此反而將一切成為互相關連，露出相互無障無礙之相貌，說明每個事物中，漸漸流露出宇宙重重無盡之緣起。已說事事既是無礙，約在理是在本來則普遍平等，因此不必說，理(與)理是無礙，特別以此另立一法界，當然認為是不必要。依一心而認識對象之法界是四種型態，統統完全地整備。如此以總該萬有為認識形式之材料，以一心為其整備了形式，而完備了四種法界體系的意義。然而澄觀更加以不單純為了客觀的對象而只限為認識形式而分門，於能觀一心上以觀門實踐內容去體認，愈是成功地以「教即觀」，作為華嚴教學一大特色。日本義學權威凝然在其《華嚴宗要義》②(注釋：日大藏華嚴宗章疏下所收本六三○左。)第五所立法義中加以解釋華嚴教學之樞要為此四種法界，其中更明白的指摘出澄觀所說如上體系的意義，以此一方面會合法順《法界觀門》三重觀之說明，同時實施統一的釋明。

第一事法界：此法界是所見到的現象，差別的萬有作為抽象觀者，吾人以知覺、感覺所能覺知。澄觀之「界即分義，謂三世之法，差別邊際，意識所知」③(注釋：《華嚴經行願品疏》卷第一(卍續一·七之三·頁二四九左)。)。則正是指後之事事無礙法界所依之體(事)的「教義、理事、境智、行位、因果、依正、體用、人法、逆順、應感」十對法④(注釋：《探玄記》卷第一(大正三十五·頁一二三中)，《華嚴經旨歸》(大正四十五·頁五九四上)，《華嚴經隨疏演義鈔》卷第十一(大正三十六·頁八十二上)等所明示。《五教章》卷第四(大正四十五·頁五○五上)中，內容同一，名目缺少整合，同是列舉十事。)。第二理法界：以法界為本體所看到的差別界之抽象是事法界之更加一層之抽象，其性質是超越感覺的性質，以理性之對象而要有內在的性質，已在差別界之現象上見到一元化的本質，因為事之體性是無自性，決不是在事法界之外另有個別的存在。澄觀說：「界者性也，謂真理寂寥，法之性也。」又說：「界者，即性義，無盡事法同一性故。」⑤(注釋：《華嚴法界玄鏡》卷上(大正四十五·頁六七三上)。)第三理事無礙法界：此法界是見到現象和本體關系，脫開從事法界和理法界各各獨立立場去考察，更要積極的理解到其關連性，此二法界在理上應該平等而事上有其差別，而於事上全顯無差別之理，理是完全保存有差別之事，所以事外無理，理外無事；理即事，事即理，於相互關系上見到圓融無礙。因此凝然在這一節中，以法順《法界觀門》說明：舉出理遍於事門等十門代為解說。此等十門中第九、第十之真理非事和事法非理二門。因為避免事理混同，所以在前八門中：理遍事，事遍理；依理成事，事能顯理；以理奪事，事中隱理，真理即事，事法即理，力說理事融通。第四事事無礙法界：此法界見於現象與現象關系上，上述之理事無礙作為論據，捉住以現象對現象之對象為法界，現象之根據不必等待於本體上還元，認定當下在事與事上有相互無礙關系，相當於法順所謂周遍含容，凝然說明此十門為十玄門。

如上所說四種法界體系意義，不斷保持相互關連性，同時決不是個別獨立。若理解其中有一法界是與其他對立的，則於其表象就保持各個獨自之意義。吾人如無視於其體系的關連，理解法界緣起說之內容即喪失其根據，這一點，不得不特別注意。

4理事無礙之理解

於四種法界中事是現象差別之諸法，理是本體平等之無自性，比較容易得到理解。然而各個立場上，不顧於自、他之間，有關連而作為根據其教學的地位，以加強其具體的佛教教學。首先以現象唯肯定是「有」之部派佛教，是有部佛徒所建立之法體恆有說，以及以此為形而上學的意義，是依大眾部系之過未無體說。進而如諸法但名說等，可看到這一類教學均可列舉出來。其中前者建立於極素樸之現象的觀察法門，於原始佛教上座部的傾向，然將自己持有獨斷的立場，在素樸地傳持佛陀之教說應該是當然的看法。如後代《俱捨論》所表示，以法作分析處理，終究以一切法分為七十五法，前七十二法作有為法正是現象的存在，而特別將其依據生、住、異、滅四相為條件。又如後三種為法成為有為相之三種實體。彼等之思想立場，不但說是純粹哲學的現象論，而且多數傾向於常識上素樸的實在論。又其後者(大眾部系)應認為是客觀的觀念論，受過古代經典文學時代以至論典文學阿毗達磨的洗練，其風潮次第向後延續推行成為大乘唯識教學有關藏識學說，展開了個人的唯心識。但是像這種緣成偏有的立場上，都是將法從有之固定觀，由單方面之考察是對立矛盾之法。如以無為是假令有為作根據解釋，也是必然成為有為的對立法。大有為中見到色、心對立。如於心法也立心王、心所對立，如此推理進行終於分裂中再分裂，幾乎很困難把握法之統一。假使後代唯識家由第八阿賴耶識有種子為尋求一切緣成根源，與真如關系只限於見到真如為現象所依而已。尚難成為積極的明白現象之本體，因此一切唯限於一方的對立觀看。為要真正的將無為顯示其應有之地位，須與此完全相反地有為之現實必加以盡數破壞，結果在終局是有為之有相均陷入不容許之地。對於以上的理解，將事法界與無關系於其他之法，將其推立在教學上，成為組織系統化，有此企圖之小乘教諸派及法相唯識學家等中，均可由此容易看得出來此種意義。

又緣起之自覺過程之第二相的空之意義，尋求於第二理法界上，現象的萬有，彼此差別，呈現著雜然的存在形式之相為假名不實義。真正而實在的，在絕對無限中尋求不生不滅、不增不減、寂然恆常之理體，在消極的說是一切皆空，八不中道，又約積極的說，談一念不生即佛，一超直入如來地說是三論學之立場。頓教所說之理法界，以推定與他並無關連，唯在其上建立了教學，亦與前面同作比較後，可能容易獲得理解。

然而，差別事相與平常理體關系是相即不離，理、事二法界決非各別絕緣的孤立著。以現象之事法界是由於本體之理上所顯現，所以事即是理，又融合於事，成為理事無礙法界之緣起說，其理解方法，多依用《起信論》為慣例。法藏著有《起信論義記》五卷及《別記》一卷，加速理解其學說以後，釋明如來藏緣起之《起信論》確實給與華嚴學有力的資料，為其傳承所講讀。其內容所含意義及說明方法非常巧致詳細，卻反使要去把握正確的理解時，引起了很困難的結果。但今依據《起信論》可獲得理事無礙法界之理解，想以追蹤突破理事無礙法界之根柢，關於事事無礙法界內容，在後之章目必定另有述及：然此四種法界體系對理來無礙法界，以隨心逐步去探求，作為達成最後事事無礙法界根源之基盤任務。①(注釋：就《起信論》之著者、著述年代、前後時代及其思想的關連等，很多問題應獨立作個別討論，然因不是現在直接的課題，是故現今不多觸及。但此論握有大乘佛教之哲學，成為傑出鳥瞰圖的代表作，也視為現代一般哲學界之寵兒。久松真一博士著有「起信論之課題」，是一短篇的書，只限於理解此論之序說，但其內容包含豐富，為一般所人所愛好。)

且說《起信論》②(注釋：論之本文收藏於大正藏第三十二冊頁五七五中——。今是方便上以探尋《起信論義記》(大正四十四·頁二四○下——)之記述，另加思索慢慢探求之。)所解釋有關緣起之考察，在表面上看似極為簡明，即真如與現象之關系。最初之因緣分就是轉移至立義分，摩诃衍(大乘)分成法與義二類。法者，「眾生心」，「此心攝一切世間、出世間法」。又、義是從體大、相大、用大三方面說起，真如是「平等而不增不減」為體大。「如來藏具足無量性功德」為相大。又「能生起一切世間、出世間之善法因果」為用大。如此進而解明由真如、無明、阿黎耶識以及真、妄關系，說及由一心、二門、三大論說，乃至本覺與始覺，由流轉、還滅之薰習說，而且轉向實踐論說到四信、五行。

先說此論說真如「由一心之法」分為心真如和心生滅。於心真如定為：「即是一法界大總相法門之體」。真如是平等無差別、絕對無二之理，概括了諸法根本之體。此真如為被不知真如這根本無明所起動，而成為生滅與不生滅和合，非一非異為阿黎耶識；但此也包含一切法，又能生起一切法。由此生滅門說者，阿黎耶識可看為緣起之起點，真如成為諸法，作為最初狀態所理解的是阿黎耶識。假若是這樣，阿黎耶識就是立於真如所開發諸法之中間；若真如是體，阿黎耶就是相；若阿黎耶是體，則諸法成為真相，而有如上關系。

原來《起信論》所解說的「法」之方式，非常的巧妙，其所預想論書之影響亦極為廣泛，毋寧說不得涵蓋了後代在中國成為學術上的地位；但當然在理解上多少是有不完備處，亦是不能否認的。③(注釋：從古以來，《起信論》具有三大難題：一、真、妄別體之難，二、真前妄後之難，三、證後卻迷之難，結果不得不說是基於其表現這不完備。)到底論之表現上，有何點不完備？必須將其指摘出來。幸好法藏之《義記》，極力補充其不完備處，收到某些程度功效。其實，在論中，真如依據無明起動而生起現象之波瀾，只是這樣解說，此兩者關系是不免有所暧昧。那就是覺與不覺對立生起是阿黎耶識以後，所以真如之上，無明作如何活動？推論上缺少明確解釋。且忽然提出「念起」說，此也是在理解方法上，碰到很大的困難問題。

然而，論中說明「現實」時，以先說眾生心，應該先要對此點注意。說：「一切眾生名為不覺」。由此可見，眾生不覺之心是成立為迷苦之世界；然而論中說此為大乘之體。《義記》說，眾生心也稱謂如來藏，而且「攝於世間、出世間之法」。但那是價值的心真如及內含反價值的心生滅，而此二者於眾生心中不相捨離。關於阿黎耶識也有同樣說法；但眾生限於眾生，所以不覺於真如故，那也等於是因為無明，不知為無明之意義，知無明為無明者，是依真如為眾生之體。由此看來，所謂眾生心是大乘之體，論中有此文句，當即盡照此樣作為肯定了「此心本來自性清淨，而也有無明，為無明所染而有其染心，雖有染心而常恆不變」之說。自性清淨是覺，覺與無明也互相相反，然而說其不離，不外是為了否定其相即。此不覺生起處，始有始覺生起，則始覺是本無今有，與無明亦是同樣。此點指出不定的覺與無明之相即所以然。

於是本來自性清淨，由於無明生起就說明為「忽然念起」，不過《義記》解說忽然「不約時節之說，故起是無無始」，否定了忽然的時間上之意義。結果那是表示為無始；但說沒有開始，反而可說隨時即是開始之想法。無明是念念而生起，不同於真如無始而無終，無明雖是無始卻是有終。

此一切諸法由真如生起，無明從真如之外生起，而使真如有所活動？或是從真如之內分生起了諸法？必然是其中任何之一；但是不管是那一個，一是相拒真如之普遍性，一是相背真如之絕對性。故謂「依阿黎耶而說有無明」，依此如得鑰匙解開阿黎耶識才為無明之基體。若得理解了此一意義，則無明是在真如之中，且真如是超越了無明。無明不斷的違背真如，不過也是真如的一種波瀾。以此真如是理，生起現象。另一方面，又超越現象，同時含攝在其內中，所謂理事無礙之義，真實是由《起信論》得到理解。

誠然，論中以理為真如，曾經是成為超越的，而應該說為超越現實的，其是真如所以就是真如。但如是真如，可否看作為潛在現象背後為指揮之實體？若實體完全與現象無緣而隔絕，則兩者之間當然不被承認有緣起之關連性。在眾生認為已捉住真如，其實不但沒有捉住真如，反而其間隔更是愈遠了。因為唯從差別立場想超越理性，那不是真如自體之超越，只不過是分別上而已。可是《義記》說「一切諸法即真如」，能依此說有真如是常常由吾人所接觸。真如雖是在妄念之中，但將其超越，然後在一一法界上表露其全資。至此始算有了此理性之真如，成為實體而表現在諸法上，不過是一種為解釋方便上之說明。事實是理即事，而一方面在事中有理，卻又以事上表現事。以真妄和合之阿黎耶識為真如，然因常常與超越之真如相通，故超越與內在是一體不二，互相合致而活動不已。以此內在次第超越行動由接近了始覺。論中說「依於不覺故有始覺」，即此意義也。而且始覺之究竟是本覺，曾一度歸回到本覺究竟時，即成始本不二，則早已知道內在真如與超越之真如無二無別。所以「本覺之義是對始覺而說。以始覺即同於本覺故」。若然，所謂由於阿黎耶識唯依無明，其本來實在應該歸著著於真如之一元化。

證知無明本來是虛妄，而無明與真如本來無別，真如之外無諸法，除去諸法是無真如。如此有生死之處即有涅槃，有煩惱存在場所即有菩提，即所謂生死即涅槃，煩惱即菩提也。

但是，這種境地，實在是所謂「唯證相應」，真如必定是常住主體。所以真如是以客觀之對象的立場所見之不實有，此點應稱為畢竟空；其空同時又不得墮於對象的無。吾人離有超無，住於真智，即與真如成為一體，即能以身證此現實之絕對否定與絕對肯定之關系而相即。由於理事無礙在教判的立場上，為終教所說，比起事事無礙之圓教於教學構成之原理是要低了一段，這一點先予理解到，而亦見到四種法界所成的法界緣起之內容，這是意味著理事無礙法界成為事事無礙法界之基盤，將基誘導擔當極為重要之任務，自身也該知道包在內中。④(注釋：理與事之關系，可以參閱作者所著「緣起之構造」(四六四——)，同時可參閱四種法界之體系及第三節理事之關系。此中，或有重復者，或另外加以注釋的解明。)

第七章　空觀與有行

1普賢行與空觀

華嚴經史的成立，其思想內容多分受了《般若經》之影響，在經典成立史上有明確的證明，經典內容自身也說明了這一事實。不用多說，般若一貫所暢流的是以空思想為核心，但是《華嚴經》並未無視於空觀，不過華嚴教學以有相的事法為根據，正以此說明其事事無礙。實有，是以空為基礎，否則不能徹底理解其所以然。吾人對於《華嚴經》占有最重要地位的普賢行，有關此訊息及內容，應先認明清楚。

《華嚴經》全體是解說普賢行，可謂表現了普賢行願，所以此經又稱《普賢經》，為其總稱也是當然的。①(注釋：此點按金子大榮氏之「普賢與空觀」(日本佛教學協會年報第三號一—八)中，從經題與一經全體組織兩方面比較，推考本經是為表現普賢行之觀點上。)既然如此，於《華嚴經》中所活躍的代表菩薩應以文殊和普賢最被受注目，毋寧說普賢後從文殊奪得優勢的地位，通過一經中明了地而給與汲取。大藏經中說到有關普賢菩薩之處極多②(注釋：經題上唯有揭示普賢之名，大藏經中有十數種經典可以列出來，其內容為普賢對告大眾，或是解說普賢行亦極多。後來《法華經》中之〈普賢菩薩勸發品〉，普賢菩薩發大誓願守護《法華經》，在《華嚴經》表現了是使普賢思想一大發展。《觀普賢菩薩行法經》是直接承受《法華經》，以間接繼承《華嚴經》，經普賢忏悔業障為中心，以教主資格而生起普賢信仰，於是具是普賢菩薩之行，成為普賢如來崇高之地位，因此護持國土。《大方等大集經》卷第七(大正十三·頁一八五下)，《悲華經》卷第四(大正三·頁一八八下)等正是記述這些事。)，大概是與《華嚴經》的起源發展有很多關系，故普賢在《華嚴經》中總是有最重要的地位，成為其思想上活躍的中心，以解智為代表的是文殊，以《般若經》為活動舞台，相比以行智為代表的普賢，其在《華嚴經》中必須加以留意。特別在經典成立史上所見到普賢思想是出現在文殊思想之後，如文殊幾乎在極力贊歎普賢行。抱著不滿文殊思想時代的人們，想與文殊不同另外有更上一層之希求，則以此彌補，而使普賢思想發達起來，那是諒為貫徹此經之代表的思想而成③(注釋：在《華嚴經》卷第四十六〈入法界品〉(大正九·頁六八九下)中，文殊勸善財說：「具足普賢道，究竟佛菩提，一切剎劫海，修習菩薩行，滿足諸大願，成就普賢乘，無量諸眾生，聞彼名號者，修習普賢願，得成無上道。」無論此文之解釋表現如何，若依其奧妙深潛之思想史的考察，很明顯的窺見由文殊推移至普賢，在思想史上推進之一斑了。)。就中，在他化自在天宮會有〈普賢菩薩行品〉一品，說明釋示普賢行之特德。又〈入法界品〉之別譯《貞元經》最後附加〈普賢行願品〉，作為一經之歸結。

於是，所謂普賢經典是一群部、品所成立的

《華嚴經》，文殊經典所活躍的文殊菩薩由般若經典的舞台，移其玉資轉到《華嚴經》，而增加多分行道的積極性，以至更進一層彌補而完成，至此可見到普賢菩薩之活躍，而且是貫通整個一經，其趣向是壓倒性的普賢思想，必定有此了解才是。

然而大概的說，普賢思想，若以極嚴密去探尋經典成立史的變遷，最初所想像普賢行是一般大乘菩薩之所修行。後來，次第改變意義，被理解到的是特殊的普賢菩薩行了。說其推移之事情，在《華嚴經》中以普賢行資格作為大乘菩薩行之究竟，為此特殊加以強調之結果，不但不止安置於一般的大乘菩薩行，必定要以特別的菩薩資格與其他諸菩薩相比，就中與文殊必有明鮮區別。假若不如此，一般大乘菩薩行均可視為是普賢行者，修此行之一切菩薩一律皆可為普賢菩薩。④(注釋：從普賢行為一般大乘菩薩所行去考察，特別為理解普賢菩薩行，就其路徑有關經典文獻的考證，作者在其「普賢行願思想發展史的意義」(龍谷大學紀要第一輯佛教學論纂七九——)一文有詳細觸及，可一並參照。)如此，基於經典成立史之說明，無論思想之任何變遷，究竟證入法界為華嚴之證果，以捨那為果觀，以普賢為因觀，是當無異論。法藏《探玄記》卷第一說明以法界開攝成因果：「普賢法界為因，捨那法界為果。」⑤(注釋：大正藏第三十五冊頁一二○上。)釋示以法界因果為一經之宗趣。又可看成為一經縮影之〈入法界品〉，其宗趣同樣的在《探玄記》卷第十八說：「既明入法界，即以此為宗」⑥(注釋：同上·頁四四○中)禀承上述澄觀在其《普賢行願品疏》卷第一說：「以入法界緣起普賢行願為宗。」⑦(注釋：卍續一·七之三·頁二四九右——。)如此說，當可明了普賢行在一經中之地位了。

既是以普賢行有大乘菩薩所行之特色，所謂文殊經典所釋示諸種行法，也就以普賢行為中心，成為集大成之十地行道，當然是普賢行。特別是在成立史上看到，〈十回向品〉成為普賢思想之萌芽，有淚厚氣息之現象。後來明白認定作為判別普賢思想之素質，由這一點上故說明一般大乘菩薩行作為普賢行，得知與所謂十種波羅蜜之普賢行有所關連。如此特重極厚於普賢行，智俨決定一乘十玄門之最初⑧(注釋：大正藏第四十五冊頁五一四上、中。)，圓滿終極入法界是決定為普賢。法藏在《探玄記》卷第一，整卷《華嚴經》以普賢法界為因，捨那法界為果，於是以法界因果定為一經之宗趣。⑨(注釋：大正藏第三十五冊頁一二○上、中。)並且在《華來旨歸》中以一句話說明經典之歸結，即：「窮盡法界，超越虛空界，唯以普賢之智方能窮其底。」⑩(注釋：大正藏第四十五冊頁五九六下。)依此可知，置普賢於一經之中心，诠表普賢行才是貫通了一經之中心點。

解釋普賢之字義，智俨說：「行周法界曰普，體順調善稱賢。」⑾(注釋：《搜玄記》卷第四(大正三十五·頁七十八下)。)法藏禀承其說：「德周法界曰普，用順成善稱賢。」⑿(注釋：《探玄記》卷第十六(大正三十五·頁四○三上)。)澄觀、宗密亦大體襲依此說，所以得知在教學上之解釋為一貫而且一致。⒀(注釋：普賢之源語，〈入法界品〉梵本為Ｓamantabhadra,音譯為三曼多跋陀羅。Samanta是善，bhadra是吉之合成，表示為贊賞大乘菩薩之語，是極為適當的稱呼。另外加carya形容詞，此譯為必可修行，caryasamantabhadra漢譯為普賢行。)此是自利利他稱贊圓滿大菩薩行表現的善吉之名，所以其行能夠涵蓋極廣大的內容。《探玄記》有十種普賢行：「一、達時劫，二、知世界，三、識根器，四、了因果，五、洞理性，六、鑒事相，七、常在定，八、恆起悲，九、現神通，十、常寂滅。」⒁(注釋：《探玄記》卷第十六(大正三十五·頁四○三中)。)又此十種之中各各具有十門，辨明百門普賢行，由此則了知普賢行是何等的廣大了。

《華嚴經》中直接以普賢為品名的是《晉經》第六會之〈普賢菩薩行品〉⒂(注釋：《唐經》中有〈普賢行品〉，並且其第一會開出《晉經》中所無的〈普賢三昧品〉。)，在《貞元經》特別於最後附加了晉、唐兩經所沒有的〈普賢行願品〉，以具體的說明普賢行願之內容。而且在經第七會〈離世間品〉中，對於普慧菩薩問有二百個問題，而普賢菩薩能答說有二千行法，由此可見出普賢活躍情況⒃(注釋：在《唐經》中另外有重會普光法堂會之最初置有〈十定〉一品，以普賢為上首，說十大三昧之相。)。同時不可忘記，尚有第五會置於最後之〈十回向品〉。此品是金剛幢菩薩入菩薩明智三昧，於出定後釋說十種回向法，說明迄今所修，得來無量之大行，必須統一回向為眾生、正覺、實際，其所回向善根之三種回向，則如法藏所指示，以「成就普賢法界德用，為此品之宗趣」⒄(注釋：《探玄記》卷第七(大正三十五·頁二四二上)。)。因而其中所明示之三種回向義，為廣說統攝十種回向，實在是雄大壯麗！其所現示之壯觀，非以言語所能道盡。主要是依普遍之原理的回向成就，則說明能得真正自在之境地，以到達涅槃之證真。依於此品之上首，假使以金剛幢菩薩，但其內容普賢思想表明極為濃厚。並且其次出現之〈十地品〉，所見十地之正行亦正是普賢行，如此，十波羅蜜行自身即是普緊行。

另一方面《般若經》中說明乾慧等十地⒅(注釋：特別在《大品般若經·發趣品》卷第二十(大正八·頁二五九下)。)，此與《華嚴·十地品》說十波羅蜜思想⒆(注釋：卷第二十五(大正九·頁五六一中)：「是菩薩於念念中，具足十波羅蜜及十地行。」)，可看出有連系性。然而按照《般若經》，經中以一貫修行的主要德目為般若波羅密。六波羅蜜中，若除去般若波羅密，則單是道德的行法，並無甚深重大意義，此則依《般若經》作為舞台而所活躍，為文殊的抽象表示。如此文殊移來《華嚴經》所謂文殊經典，從第二會〈名號品〉至第六會〈十地品〉，構成初期成立之天宮四會部分。其上首也有其他諸菩薩名，但大體依於文殊為象徵所別開之智慧內容。以文殊為內德，對文殊親自贊歎普賢行是散在第二普光法堂會諸品。以文殊為上首，而尚未完全。但已漸漸地脫離般若之十信會。接著十住、十行、十回向，乃至十地，天宮諸會正是切合普賢思想，於現示終成普賢思想壓倒之形勢，尤其是〈十地品〉所說意義。般若空給與華嚴十地思想影響最為強大，呈現出普賢行作為空觀思想之契機之意義。

以上事情，大約是記述於《華嚴經》最後之〈入法界品〉中。由此記述，推知最初善財行者也被文殊所指導，最後歸向普賢得證入於法界。整個《華嚴經》是以《普賢經》漸漸承受了文殊般若思想影響，終於轉移成為華嚴獨特立場。因此般若似乎站在對「有」豎起對立意識，而以破邪立場，全力否定其他法界。對此，華嚴則脫離了空觀的方法論，以空觀包容下真正之「有」是不可或缺為要件，所以前者若以「空觀」為立場，後者則以「正在進行的空觀」，或者是「空之斷層」為立場。以理解《華嚴經》是以普賢行作為預備的思索，則能明確的了解其全貌。再以普賢行之內容，在《晉經》卷第三十三〈普賢菩薩行品〉之起初，普賢菩薩說：「菩薩摩诃薩，起一瞋恚心者，一切惡中無過此惡。」⒇(注釋：大正藏第九冊頁六○七上)對瞋恚惡德極力忌嫌。更說：「起瞋恚心，則受百千障礙法門。」詳細的告訴障礙內容，然因瞋恚是妨害菩薩利他功德之大悲攝化之障礙。所以為了消除此等障礙，力說必須處於此空觀之地而修習十種正法。又在後之〈離世間品〉中揭示十種普賢心，與十種普賢行願法相互照應時，住於大慈、大悲等菩薩利他心之大行。21(注釋：《晉經》卷第三十七(大正九·頁六三四下——)。)應以一切無所有之空為根基才能獲得通達，此即是諸佛如來最大誓願授記法。能與此同一歸趣者，應［同號皆名普賢］，必是獲得廣大無盡功德者。這在〈離世間品〉中說有二千行法，以真正菩薩之行法，為了具備普賢之德，善住於無所有之心，修持波羅蜜行22(注釋：《探玄記》卷第十七(大正三十五·頁四一八中)。)。法藏解釋此品名，要以四法說明：「一、離世間之妄執，二、緣起世間成為無自性故，三、在世間而不為世間所攝，四、佛果究竟即一切世界而不著於世間。」普賢行是善巧於一切行而泯滅其行跡，所以普賢行能現示其堂堂正正之普賢行，解說廣大有行而吉詳之普賢行，乃是華嚴深深內藏之空觀，要是看走了這一點，那可斷定是真正不懂華嚴矣。

既然普賢行以其本質的性格為具有空觀的意義，除了空以外不得不有普賢行，依此看來《普賢經》被稱為《華嚴經》。當該了解原本是建立在空之理地上說有行作為其主要點。後代所發達之普賢信仰也曾一度建立在空之理地，如不是透過普賢思想，畢竟是無法成立了。《華嚴經》中，從古型的次第而增廣之跡象看出，最新所添加的是〈普賢行願品〉，按照普賢行願，善財悟入不可思議解脫法界之狀況有所詳說。在《貞元經》卷第四十之起初有十種廣大行願：「一、禮敬諸佛，二、稱贊如來，三、廣修供養，四、忏悔業障，五、隨喜功德，六、請轉*輪，七、請佛住世，八、常隨佛學，九、恆順眾生，十、普皆回向。」23(注釋：大正藏第十冊頁八四四中。)見其一一內容是如何的具體而實際。

前文引用古型之部品所顯示，普賢行之內容專以強調空性之理地，比較很顯著地積極的將內容移到於行上之事，述說以空觀之普賢行改為有之行門，慢慢移轉到普賢信仰之過程。由此了知，以普賢思想產生了具體的普賢信仰已至潛藏著萌芽之事。總之，普賢行以顯著地具備有積極的相貌，發展至具體的與實際的法門之現示，此該屬於《華嚴經》成立史上極新的層次，貫通《華嚴經》之主流是以空觀為普賢思想，如此才能成為占住無礙無盡法之基盤的地位。

2有空思想與緣成

對於印度大乘佛教學派，學者們一般區別分為二種思想系統。一是以龍樹、提婆為中心的中觀派，稱為空宗。另外有無著、世親系統的瑜伽派，如所周知的稱為有宗。①(注釋：此事在義淨《南海寄歸傳》卷第一(大正五十四·頁二○五下)中說：「所雲大乘無過二種：一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有真空，體虛如幻；瑜伽則外無內有，事皆唯識

。」以後此兩派統成為佛教之常識。)。然而，龍樹與世親的自己意識中並沒有築成兩派對立的立場，只是後代的學者們各各投其所好而相對峙立，造成兩系學派對立，進而有二種相持對立之稱呼。也許這兩派對峙之形成，說不定是在佛滅一千年以後。若依法藏解釋，此兩學派思想皆是基於「緣起」一種理由，從「諸法緣成」之一大前提下，因為根據同一理論而發展成為二種結論，所以其結果是歸納為一種有、空合成，即《五教章》卷第四說此為「此乃相成而非破也」。②(注釋：大正藏第四十五冊頁五○一上。)站在色之立場上解說色與空之相即關系，或是站在空之立場上看此色、空系而所生起相異之結論。所以以色即是空為清辯之義立，空即是色為護法之義存。③(注釋：此事於《十二門論宗致義記》(大正四十二·頁二一八中)中，也論及有關其根本的立場。)即緣起之法是幻有，所以亦是真空。空是「有之空」，同時有亦是「空之有」。由此可見，了知兩者決非相破而是相成。

說色所以是空者，因為不執著色、空是有的實體。即時說有一法者，因為在同一空間中同時不可說有其他法存在，即無一物故，得同時顯示法存在意義。以一般之平面的以上之看法，現在所有之法也是空，空故即是有的意義。誠然「色即是空」，依此有色；「空即是色」，由此見空。那就是「色即是空」與「空即是色」。色之存在理由和空之存在理由，於互為因果關系上出現了二義交徹無礙而彼此相成，非為同一內容而以逆順之文句表達反覆重述之簡單方法。

色與空為永遠的相對立，如色是色，空是空，則不是緣成法。主要空是現出色之否定面，色只是指出空的肯定面，成為空是以色為色，色是以空為空。「從緣生故必無自性」④(注釋：《五教章》卷第四(大正四十五·頁四九九中)。)，這是法藏之解釋。不是先有了法其後生起緣起，而是以緣生或緣起，就在事實之中，並無矛盾之處。「緣起之法」作為自證立場表白出來；所以在法藏所著《金師子章》一卷中，設有十門法界緣起之相狀，以此比較容易理解之方法，使吾人應深思此意。

《金師子章》之組織是著者平常作為教學組織之綱領，「略作十門」說明緣起之大綱：一、明緣起，二、辨色空，三、約三性，四、顯無相，五、說無生，六、論五教，七、勒十玄，八、括六相，九、成菩提，十、入涅槃之十門組織。⑤(注釋：以一部組織是《五教章》四卷為初，《華嚴經旨歸》、《華嚴經義海百門》各一卷等為通規，於其內容比比莫不皆然。於此，本宗以十貫通重重無盡。同時，十之文字表示一個完全的滿數，根據此表示重重無盡之義，筆舌難盡其深奧之義，以有限的言辭文筆顯示，故分十門為其常規。)首先由佛教之大綱緣起說起，其最後究竟之目的構成菩提與涅槃，以巧妙地說盡法界緣起之真相。第一門「明緣起」，是佛教根本思想，為最初之前提。⑥(注釋：此種類例在另外作品的《華嚴經義海百門》(大正四十五·頁六二七——)中也可以見到。)依此成為空門，即是第二「辨色空」之階段。又現示差別之有門，依此則為第三「約三性」階段。由「緣成」緣起之大前提，導出「一切法是空」與［一切法是有」，提示了二種不同的結論。幻色真空故即緣起即空，若色不是空則不須要藉托於緣起。緣起之法不外是要顯現空為目的。確實，色、空可說是佛教緣起思想之中心立場。然而，諸法之體相，平常說有遍計所執性、依他起性、圓成實性之三性，而三性是終歸於同一際地，但應先將諸法體性分為真、俗二谛(圓成實性為真谛，遍計、依他二性為俗谛)，以此為有相，浮現於表面上。

同時，若拘泥執著諸法體相於三性差別立場，應顧慮為尚未了達緣起真相。以三性差別即現示平等無相之一性，將三性攝導於同一際地之歸結，即顯出第四「顯無相」之階段。即遍計是情有而理無，在凡夫迷情上是有，若從真正道理上正視即是無。又，依他是相有性無，因緣所生之依他法，其相差別雖為有，但其自性必定是無。又，圓成是理有情無，真理是從道理上說雖然是有，若在迷情上完全是無。所以依三性之密意即有「相無性」、「生無性」、「勝義無性」之三無性，將其綜合歸納為無相一際地即無相之一門。雖然以相盡歸納為無相之一性，此性其實亦非成為無生不可，所以有第五門「說無生」，超絕了相對，而立向絕對之緣起。即是泯絕了諸妄想言說，而性相皆是寂然，實在無生亦不可得雲，但勉強立說無生罷了。如此，第一門是列舉了緣起之概括，從第二門至第四門，以相對的立場來觀察緣起真、俗，有、無兩面。至於第五門，由超越一切相對的絕對立場言說緣起之同時，以不被緣起束縛上，從此當為線索而導出無盡之緣起。第六門是論五教。第七、第八之「勒十玄」和「括六相」之相繼。是為表示機感不同，建立有異之教類，以還源說明領域，緣起作為教法而提出教法有「論五教」差別之方面。如此，緣起之究竟是在說十玄緣起、六相圓融，以及最後把握住緣起之真相是能證之智為「成菩提」，其所證之理為「入涅槃」，以結成一部《金師子章》一卷之構想。確實的，色、空是緣起的兩面觀察，決非絕緣而另有其他，結果空有必定是合成，為賢首教學之目標。按照法藏《般若心經略疏》⑦(注釋：大正藏三十三冊頁五五三上。)中指出：色、空相望，其關系具有三義；第一相違義，空與色完全相反，色存空無，空存色無，色空互相否定。第二不相礙義，說色時不是實有之色，唯是幻有之色，在色之當下不礙於空，說空時亦不礙於色，彼此具有互為相通關系。第三明相作義，此第二義更進一步，建立色與空互為相作關系。即幻色的色是一如原樣即是空，因為空是當下亦即成為幻色。空是不滯於空，色是不執於色，空有卻能彼此相成，而得成色是色，空是空。誠然，色與空互相為對立矛盾，相互否定；但是，空與色在於緣成上即為同一，實是緣起即空之原故也。以此真正的了知色，才能真實的了知空，同樣的真正能通達空者，亦同時能獲知真實的色。解釋此色是大悲，空是大智，由於觀察「色即是空」，成就大智，是故也不住於生死；因為觀察「空即是色」，成就大悲，而不住涅槃。⑧(注釋：同上·頁五五三中。又承遷之《華嚴金師子章注》(大正四十五·頁六六八中。)依空有合成，其結果即大智與大悲，表示也不住生死亦不滯涅槃，是大乘菩薩之行道，此即是法藏所以主張色、空二義交徹無礙，相成相作之理由。

有一位藝術家，用金質為材料，以高超技術(手藝)，镂刻了一座金獅子象。所造出的金獅子，看其形相是由於藝術家手藝，忽然出現之獅子，如活生的獅子，吾人執著，認為是實在的，這是吾人常識誤之想法。然而，現今所見之獅子，只是靠藝術家手藝所造成，不過是一個假相而已，獅子相之現起，只是金質生起變化罷了。因為其生亦畢竟是不生之生。獅子雖是有其體，但可說是完全不生，只是金獅子以元本不生之金而藉托於緣現成為不生之獅子之相，此即是緣起真相。此章文中稱謂「正見」。正見即是對邪見說，邪見就是撥無因果。上面所說，如不能證知在空有合成上立緣成無相，緣起無性，則不能契合真正因果之理。

依於上文所述，而能了知，在華嚴有空合成上，對於空義好像依照中觀學直接原樣所采取了破邪的方式，並未加以任何訂正或改竄，亦未見到有何深化之形跡，就將事事無礙的無盡緣起容入其教學之中似的，但實際不然。因中觀學是以空為主導的立場，是始終貫通徹無自性而連續破除邪執，依於否定任何實執，但又不顯示持有任何企圖。不然，若中觀學抱有任何企圖，則不外是反將空觀自殺，空觀亦須在否定中抹煞一切，否則，也不能說生真正空觀。於此中觀學，立場上在積極的有行上未曾有明了的表面肯定，是故不無缺憾。進展到華嚴之時，於是一度展開了無盡緣起。明了不可得空，轉生為肯定的有行，明了了「有成於空」之同時「空成於有」，於重重無盡關系上，一切事法各有其當然之位置。法藏《義海百門》中有：「若舉空即一味唯空，若舉性即一味唯性，若舉如則一味唯如。」⑨(注釋：《大正藏》第四十五冊頁六二九上。)指出由有、空合成之立場，一切空即性、即如，並且「泯則泯其體外之見，存則存其全理之事，即泯常存，即存常泯」，說明泯空存有為一體不可分之事。以中觀空之當面問題之方法論的立場，即將中觀空其本質的中心點，安置於佛教一貫所流行的實踐上去，至少於诠說方面，將空作為客觀的研究對象，而超脫、否定了有法，以鑽入空地而遙遙超越。然而以此為無所缺點的華嚴法界緣起，無盡之構造采納，作為直接目的及其論說的歸結，以揮法界緣起之特色。於此完成了徹底深化的有即空，空即有。空觀之矛盾否定的不可得空，將其地位投進於華嚴空有合成。古來一般說：「般若是空觀之始，華嚴是空觀之終。」由此一消息表示了甚深之意義。

3三性與真妄

有、空兩義合成於緣成。說有即無、無即有者，於此能見到理事無礙法界之至極，那正是終教之當位。同時真妄問題為事事無礙之根本的基盤，得容納於其中時，可能當下即成為圓教的內容。關於這問題，法藏著有《妄盡還源觀》中說到。總體的來說，以海印森羅常住用與法界圓明自在用，一是從海印三昧，另一是從華嚴三昧說起。真如本覺是妄念去盡而本心澄寂時，森羅萬象是一心所現，於炳然中浮出其相。分別以真如本覺本具之無量功德，和其所修萬行為顯現本具之性所用。在華嚴大行中明示真妄交徹，理事圓融，因行中即說果德。真如與諸法不離而相即，為在圓教立場上才能有所理解。吾人以此作為線索，法藏在彼之《五教章》卷第四有所說明。①(注釋：大正藏第四十五冊頁四九九上。)〈義理分齊〉一章於四門中，初二門有關「三性同異義」與「緣起因門六義法」，從真妄與事理問題上，對華嚴空有想作進一層去考察。。

究竟《華嚴經》的〈十地品〉於《華嚴》一經中是占有極重要之地位，今不必加以多說，此一品因為是緣成思想之發詳，所以具有重大的意義。特別是其中之「三界虛妄，便是心作；十二緣分，是皆依心」一文，見其作為後代佛教之各種教學，成為至高無比的中心要點使用，即可思過半矣。按照十二因緣之順逆兩觀所現示之染、淨緣起，其淨緣起意味著契當於真如，染緣起是表示於迷界流轉。此流轉與還滅之契機是把握在一心。一心就是真如，同時，也非是妄法不可。

此〈十地品〉一文，另一方面與〈夜摩天宮菩薩說偈品〉有名的唯心偈②(注釋：大正藏第九冊頁四六五下。)將其相互對照看，更能明了一心作用之意義。唯心偈以「心」作為中心，那就是「心如工畫師，畫種種五陰」。心是「一切世界中，無法而不造」。所以「諸佛悉皆了知一切由心所轉」，若如此理解者，稱為善能見到真佛。特別是此中「心如佛亦爾，佛如眾生然，心佛及眾生，是三無差別」，此三法無差別之一偈滲介於其間，該三法均為同等的看待。心、佛、眾生三法是法性緣起上之作用，各各表現不同的過程而已。心者，只是法性緣慮作用，於此緣慮對象之法性上有開悟作用者成為有價值之佛；而迷妄作用者成為無價值的凡夫，在法性緣起過程上所稱三法根本主客未分，皆為同格，這是天台智顗的看法。然法藏專以心為主，一切迷、悟、染、淨悉以心為中心，由一心所轉成。「法由心所造」，「一切由心轉」，按照前後之句，規定中間三法無差別。天台站立於性具說解讀此文，而法藏即以緣起上稱坐於性起說，兩者不外是理解唯心偈而有不同立場。

因此雖是三法無有差別，法藏以由心能造佛，又能造眾生之理由，當然三法不得有所差別，心是作佛與眾生二者的能依，同樣的對其中任何一者也能成為所依，故心是置於能造之立場，心與佛成為無差別的同時，心與眾生亦無差別。又如《起性論》也說，若因由真如而有無明，則無明之根源也可於真如求之，因由佛而有眾生，則佛與眾生也應該該是無差別。由此可想到圓成實性之真如與遍計所執性之妄法，使其相結合是依他起性之阿黎耶識，則三性相即問題，當可大大地浮現出來了。

到底一切萬有之種種現象，若從唯心論的立場來說明，是依染緣起之分別智所造出。原來不生不滅之法，是由分別之智慧而現起其相，所以若放下妄念，一切萬象悉不留其相而還歸不生不滅之本然，是出於真如，還源於真如。於是，圓成實性的真如即是心行處滅，遠超過吾人凡夫之知識境界。《起信論》所說：「一切諸法是唯依妄念而有差別，若離心念，則無一切境界之相。」若真如是一味平等而境智泯亡，應該稱為：「言亡慮絕，空不可得。」可是稱真如為空者，並不是說全無內容之意義，而是本具過恆河沙功德。唯以吾等有限言語是說明不盡。不但如此，若想要說明者，以妄念妄情作為計度，反而使真如遠離矣。剛才說此真如為空不可得，似如由其內容為無相之緣故。事實所謂真如無相一義上，非依於空解說。若說有相嗎？即是無相。若說無相嗎？即是有相。就此有相、無相上，不得作任何決定，才是真實之意義，說為空不可得也。

如此真如之有無，因已超越吾人以妄情可決定之范圍之意義，所以稱為是空。然而若舉體隨緣，皆成現象諸法，那也是無異於隨緣形成萬法根源。唯以現象背後所橫著之一實體不可當為有，則必須理解以舉體諸法絕對完成之有。③(注釋：《五教章》卷第四(大正四十五·頁四九九上中))法藏以一真如有不變和隨緣二種屬性，舉出真妄、理事相互交徹之點，其隨緣而成染、淨，而且不失其自性清淨。現以明鏡映現影之喻作為說明，明鏡無論是對清淨或不清淨之物體，一切均照原像映現不誤；雖說明鏡因映現了染、淨物體之像，但仍不失明鏡之明淨，反而將染淨之影，按照原樣映現，則表示其自身是明鏡。不變之真如是隨緣成為諸法，同時也不消失其不變之德相。隨緣而成染、淨，永恆而不失自性清淨。因不失自性清淨而成隨緣為諸法，所以此二義唯是一性。因映現了淨法，鏡之明淨度並無特別的增加：若映現了染法，也未染污了鏡之明淨。按照了淨法現出淨法，是顯示鏡之明淨是同一意義；照了染法映出染法，亦是鏡之自顯明淨。即一明淨之鏡子上，所照映之染、淨皆同一染淨顯示出一影像；但若鏡面上掛蓋了塵埃者則就不算數了。假若明鏡沒有塵埃，其所映出之影像是染淨一如。假如吾人不加予智慧分別，則不能於圓成實性上，不解不變與隨緣是一致的，在真如上，空、有並不矛盾的。蓋以有、空二義本來並不相異的，只是在同一體上，對於內、外上有二種立場而已。因此，空不阻害有，有也不礙空之建立。有即空，空即有，有與空成立，成為各各在可能之契機上，為各自內中所具有。不變、隨緣的空、有二義相互規定其生存方式，又相互沒合其影而無他，並且知道是同一體性。

三法中所論說之佛與眾生，同是一理。即還滅之佛對流轉之眾生說，眾生是遍計所執性，結果是迷情。尤其在法相教學上，雖然同是遍計所執，但分為能遍計、所遍計、遍計所執三種，有關各各道理，在法相宗似有獨特解釋。現在性宗將此立為「情有」和「理無」二義。「情有」者，以心外有實法，在自己妄情上浮現我法之相，所謂迷情，此是約有之義說。「理無」者，既是凡夫迷情，所以實際上是無，不過是假有，若由道理上推論，原本就是無，並且真如是完全無妄染，因此不得不說為「理無」，此是空義，如此，眾生法的遍計所執之一體上了知情有、理無和有、空二義而合成。

然而，以佛與眾生結合一心成為契機之阿黎耶識是表現依他起性，在《起信論》既承認為有覺與不覺，分別性之染污分與真實性之清淨分合一為染污清淨分，那是以四緣等之依他法之因緣所生起的色心之諸法，帶有染污分是染分之依他，指有漏之諸法為虛妄之遍計而說。又清淨分是淨分依他，約無漏之諸法為淨薰習之清淨法而言，不但是依於四緣等之他法，而依於真如隨緣所表現諸法的意義，與真如並無別異。所以此依他起性，在色心諸法相似實有，並且其假有相似圓成之實有。又在遍計之情有似有之義與在緣起之諸法為假有，並且無性之真如以外所無。畢竟這是無自體，為無性之義。有此兩義故得知以有與空為依他起性之一性上而合成。

如此三性各具有真、妄二義，並兼具空、有二面。彼等各各二義決非保持必有單獨之位置，而於自身置立二義之同時，又有自他互相關連二義。依上文記述已經明白，因此應理解到這些三性二義是從自他以相互對望關連。然而，圓成之不變、依他之無性、所執之理無，就是真如之自性清淨，緣起法由真如而生起，其本體是依圓成而存立。又遍計是無明，迷於真如之理所生起之妄心，所以約其本體亦是自性清淨之真如，三性畢竟是同一體。另外，圓成之隨緣、依他之似有、所執之情有，將其彼此對照時，真如是藉無明之緣而成諸法，故隨緣與諸法而有關連。又緣起法本身不是遍計，實由真如生起，但相似從圓成生起，同時也似遍計之情有。另外，以遍計是在妄情之前，所出現的妄法上說，此等三義亦則為三性同一時際。前者稱為本之三義，後者稱為末之三義。然本、末三性相望時，顯然表明了不一之義。但是本之三性，末之三性於各各立場，任何三性均為同一義而不異。④(注釋：有關三性本末，今依東大寺系所傳，此所謂本寺派之說。然若不變，隨緣之義作為本之二義，似有無性、情有理無作為末之四義。若在其上以三性是同一際說則為高山寺系所傳，稱為末寺派之說。任何一派說三性同一際主要點並無不同。)於此本之三性說真、妄相即，妄即真，成立了「色即是空」；於末之三性是真、妄相即、真即妄，成為「空即是色」罷！

此在法相宗教學說真妄不融、三性各別，對於華嚴教學有不同之處。華嚴宗教學是從三性各具備空、有二義，相互成立理由，而以三種相即為真妄溶融立場去考察。法藏在《五教章》三性同異義總結說：「此上論文，又明真該妄末，無不稱真；妄徹真源，體無不寂。真妄交徹，二分雙融，無礙全攝。」⑤(注釋：大正藏四十五冊頁五○一下。)依此諸論之教證，確定自說，所以決論真妄立場，安立空、有於同一體性上。

蓋法藏說三性，特別將圓成和依他及真妄對立，融合為三性同一時際，開創三性各各具有空、有二義，以注意有、空合成。法相宗教學是常常以依他與遍計假有、虛妄對立上，區別為互相對立。法性宗之立場，發揮其特色是順從真谛系之導標，於《五教章》所引證之文句中，有很顯著之認明，這是法藏以平常當為定規之性相融會上，以法相教學之如來藏緣起說之法性為主，並融會於教學的立場，含有這點意想應予了解。當其教證⑥(注釋：大正藏第四十五冊頁五○一下。)，法藏由真谛所譯世親之《攝大乘論釋》卷第六所引《婆羅門問經》及《阿毗過磨修多羅》兩經⑦(注釋：大正藏第三十一冊頁一九三上。均引用論文為教證。)，總攝依他之中舉出染分之遍計與淨分之圓成，顯示生死與涅槃非是永遠相異之教旨。依據三性各各具有本末、真俗、空有二義而溶融無礙，結論是三性同一際而有、空之融即，所引用法相教義之證權，窺知為誘引後學們獲得了解，作為方法論之巧妙手法。⑧(注釋：但玄奘譯《攝大乘論釋》卷第五(大正三十一·頁四○七上)中，依他這中含攝染分遍計與淨分圓成二項，只以密意表示如此施說。法藏所引用真谛譯，彼同樣用《攝大乘論釋》，避用玄奘新譯而用真谛之舊譯即可知其意向了。)

了解到以上記述之三性是真妄交徹，空、有所合成，於《五教章》卷第四有此〈三性同異章〉及順次之〈緣起因門六義法〉一章，引導出後面〈十玄緣起無礙法門章〉與〈六相圓融義章〉之意義。亦將了知以十玄(門)緣起無礙法作為前提之同時真正與緣起因門六義法有不可或缺的相關性了。那就是依他之事法於緣起之果門上所現示。解說其因門即是後之緣起因門六義法，如此對果門與因門關連上，引導出後之十玄緣起無礙法，同時於三性同異義上之真如隨緣一義，才是緣起因門六義法所說的有與空、力與無力、待緣與不待緣之對立法，將之導入成為根源。理是由事所顯，事即理同時，理又是由事而顯成具體的現實。事法相互對立矛盾之根源，已被含藏於理中之根據為三性同異義，而且被所豫想超過之真妄交徹、空有合成於根源上，去理解三性與真妄之立場，這是吾人應該知道的。

4生的形式與因門六義

關於緣起法所現起之結果，是站在真妄立場，依三性同一際之真即妄而導而空、有合成；以現象即本體，本體即現象之理事融通無礙，是由法藏所導出。現前之諸法肯具有有、空二義而且成為相即。問：「何因緣而如此？」為答覆此問題要轉過頭來考察「緣起因門六義法」①(注釋：《五教章》卷第四(大正四十五·頁五○一下))。蓋以剛才所述之三性同異義為所生之果來觀察時，則後之緣起因門六義法才是能生之因，就是空與有兩義，互相或成有或成空，而使其體現示。且另外在其力用無上也是一種問題，同時也須考慮到待緣和不待緣之立場，於此嚴密批判考察生之形式。吾人以經作為線索，於華嚴教學之空觀與有行關連上作一結論，實是一大急務。

凡是說有法之事即是緣起現前，那是緣成而諸法是無自性空的表示。緣起現前故有，無自性故空。不了窮究溯源此緣成法之事實，其中實在有多數原因，均以同格的地位存在罷。然而在概念上，從雜多的原因中，對其結果所選擇出最親密的關系時，其他的原因皆是周圍輔助原因之地位。其中要原因為因，而輔助原因為緣。此起因於佛教平常否定偶然，而要求必然為立場。另外是出離一因一果論，以多因論作為說明。誠然，因、緣、果復雜多歧的關連性，已在阿毗昙教學中整理為六因、五果、四緣之形式。論師們於多因論師形式中，以佛陀緣起觀作為因果，可見是從煩瑣的加以考察過。然而阿毗昙論師們將其因果固定化，而企圖實體化，只是以抽象的形骸作為理論之游戲，不可否定想將它勉強轉用之傾向。所以龍樹在《中論》卷第一〈觀因緣品〉之起初，否定了諸法之自生、他生、共生、無因生，而決定為無生。②(注釋：大正藏第三十冊頁二中。「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」此文在《十二門論·觀作者門第十》最初一偈也有說到。)

誠然，彼四不生偈，是造論者龍樹為了解釋不生之義，而揭開了峻烈的批判，進而在論之起初有「八不」義解釋。八不與四不生是同一內容，以「一切法是空」的判斷，作為理論的根據；因此本論實際占有重要地位。以一切緣成法是無自性，故法非由自力生。假設若法是自生的話，則不生之前應該已有法。但法亦不能說除去自己而唯由他因緣而生。為何呢？因有了自己，始得有他。可是依自己尚不生，怎樣能依他而得生？更且依自、他不生，故共生也無理由，如此這般成為無因而生也更無意義了。總之，如此混亂是說「法有生滅」是由第一步之妄分別所生起，特別是固執為「法是生」，所以在八不之第一舉出不生，將八不全部打疊進去，凡是說必有「生」之一切場合均將其否定。結果更在次偈中否定了自性與他性，以補充前偈，先予允許自他之「生」，然後將它批判之，最後邊自性也不許有，因此也拒絕否定了他性，已是直觸到實在之根本問題，並論及生成之問題。實在說，在法之嚴格的事實上是無自性。要不然，若有自性的話，唯使自己可能存在而得現示其生。而且，法之自性是不可求之於因緣關系中。又況且在因緣關系中認為有他性，說由該他性再生出自性，更不是應該之說法。有關一切萬有皆是由此所生起之見解，一切均當為戲論，應加予嚴峻批判而解決此問題。這又是因緣即空的當然歸結到空無自性立腳點，不外也是強調「色即是空」。

然而在華嚴，是考慮依此空之一面為意義，另一方面提出緣起現前有之立場作正面，以完全整備此生起之形式。其傳統最初是由智俨之《搜玄記》，當其在解釋《華嚴經·十地品》是，就說明因緣生之理趣。③(注釋：《搜玄記》卷三下(大正三十五·頁六十六上)。)因作為親因緣看待時，因為要以當因作決定發揮其用，則以增上緣等三緣有能力引發果法，始可論及得作為因。在因上假令有六義才具有生果法之理由。若無緣力能使其現前的話，說明了因六義也成為毫無意義。承認因六義之重要性，同時也強調與緣力要如何地保持密切關連。今明因六義是如何：一、念念滅(空有力不待緣)，二、俱有(空有力待緣)，三、隨逐(有無力待緣)，四、決定(有有力不待緣)，五、觀因緣(空無力待緣)，六、引顯自果(有有力待緣)。注意上述六義同時考慮以世親之《十地論》為有關空合成，已是現示其深切論究之淵源。種子說之解釋，智俨已在緣起說之有、空合成論理的基礎上，見到其已有整齊之成就，但是唯未了然明示體和用之立場而為憾！

然而，到了法藏，以前述之三性說以及重重無盡之法界緣起完全被吸收消化在其體系中，其組織好像非常整然。即在其《五教章》卷第四〈義理分齊〉下，於第二緣起因門六義法：一、釋相，二、建立，三、句數，四、開合，五、融攝，六、約教之組織下有完整體系的記述。④(注釋：大正藏第四十五冊頁五○一下——五○三上。)其意是：第一、如置於三性同異義之下，一方面是對法相教學取得融會立場之同時，更進一步暗示彼等對有、空所作之別論，其思想的論據不能成為完全，而以明示有、空合成，以此導入無盡緣起成為形式，並表示了此一內容。尤其智俨《五十要問答》卷下與《搜玄記》同樣的說明，因六義為空有力不待緣等之為名，終以「其六義及前之因果理事相成，更以六法將它顯示」⑤(注釋：同上·頁五三一中。)，因此以總、別、同、異、成、壞六相義，得於遍通一切，若見以此「稱法界性故」主旨為結論，則暗示稱此六義成為無盡緣起內容。《五教章》⑥(注釋：同上·頁五○二下。)以調和六義與六相融攝，認為此兩者在「緣起自體」與「緣起義門」上有其區別，同時以此成為融攝自在，完全是繼承了智俨以上所說之想法。

法藏想法是不固執於法之因果性，毋寧將它置於緣起代替上，從因果關系上只限於關系的而不是固定為存在的，只是作用不的相關上，所以在法相宗教學所采用之阿賴耶識之種子上所持有因之義，也是不單純唯限於種子生現行之場合，在現行薰習種子之場合，其現行也是在於因之立場。也說到具有六義，當然雖是種子也決定以果上具有空、有二義。其思考形式比智俨更為被整備過之痕跡，一見即可明了。

即《五教章》是先以世親《十地論》及無著《大乘阿毗達磨雜集論》二文作為教證引用是很明顯的。⑦(注釋：同上·頁五○二中、下。)關於緣成之生，其形式，在思考上可想到四種場合。那就是自生、他生、不共生與共生。這是由龍樹曾一度被否定的四不生以積極的將它采用，想從緣起因門相反的立場而成立。這是引用此教證，接著即設立問答。「問：六義與八不分齊雲何？答：八不據遮，六義約表。又八不約反情理自顯，六義據顯理情身亡。」依此二義所答覆得知，是按「八不」緣起法根源，作消極說明，而「六義」則給予積極的解明是也。

即先談《十地經論》卷第八中說：一、解說一切諸法由自體因所生，「非他(緣)作，自因生故」；二、舉出一切諸法由他(緣)物所生，「非自(因)作，緣生故」；三、說諸法不是由因與緣任何一方所生，完全無因，「非二(共)作，但隨順生故，無知者故，作時不住故」；四、諸法是由因與緣相依始得有生，說「非無因作，隨順有故」。⑧(注釋：大正藏第二十六冊頁一七○中。)第一句是約因說而奪取了緣力，第二句是約緣說而奪取了因力。如此，因與緣各有其力用且隨持一份。第三句是由因或由緣是不能生，則因義不得成，所以只以形式上以此無因作理由罷了。第四句是說明因緣相依，而相資諸法生。相同的意義，亦以此四種場合列出。在《雜集論》卷第四也說到：「一、自種有故不從他，二、待眾緣故非自作，三、無作用故對非共生，四、有功能故非無因。」⑨(注釋：大正藏第三十一冊頁七一二下。)說此四句，雖語句不同，然其內容含意與《十地經論》並無兩樣。

在此說明法之生起形式，若除去第三句無因是無意義之外，一、諸法由因而生，故因是有力而不待緣；二、諸法是從眾緣所生，故因是無力而待緣；三、諸法是因緣和合而生故，因也有力同時也需待緣，如上得締成三種形式。如其次第，而成為因有力不待緣，因無力待緣，因有力待緣三句。而且此三句，不但只止於緣起現前諸法生起為規定，並且也必須容納以緣成無性作為法之本來性。即以生之形式作為積極的整理時不限止於此三句，更要完全否定了生之形式，以四不生作為整理。然將不生三句也考慮加入其中時，生三句是有。又，不生三句是空，作為緣起因門之規定。換言之，法在靜的立場，以體看待時，具存空、人二義。法在動的立場，以用看待時，保持有力與無力二義。因是對望於果，應考慮到其體之空有與力用之有無，同時在其補助原因立場上，緣對望於果，被承認其場合之想法。如此，緣起現前上，生之形式為三種是只於有、空所合成，依空、有二義被加乘，在此成為緣起因門列舉六義：

以上六義解說，見到了完備的緣起法能成為生之形式，不單只是局限於六義，而能開合自在，可想到六義中各各具有六義，而得知更深入作為無限展開。然而結果是必定歸納到一緣起之因體，以站立在有、空二義觀察時，因門六義遂為現示在空與有之溶融相即。所以在六義中，有有力不待緣是有之義殊勝，空有力不待緣是空之義殊勝，有有力待緣與空有力待緣是亦有亦空，有無力待緣與空無力待緣應該謂非有非空。再說有關因體，依照四句成為有、空無礙已極為顯然了。了解到開合無礙，主要是基於有、空合成之根本理念。

如以上被整備也在因門六義上，完全是由有、空所合成之緣起法，為證明而突破了緣起法根源。但吾人以其法相教學在三乘一相之緣起，作為有為法之種子生現行，而站於「有」之阿賴耶識之內法上，此諸法之因的種子所持有成為六義解說者，先予配合當作探求其意義。蓋彼等學徒為保守小乘阿毗昙之「法有」而越過素樸的實在論。就根本識立場，以外界諸法悉由內在藏識攝受，由「法有」立場成為識變而轉為其因緣義，那是作為孤門三乘一相，單純的止於「有」之說明上，尚未達到有、空合成之境地，但其說明方法可供為參考的即有：無著《攝大乘論》卷上說有種子六義⑩(注釋：同上·頁一三五上。)，在世親《攝大乘論釋》卷第二⑾(注釋：同上·頁一六五下——一六六上。)稍加以說明，到了《成唯識論》卷第二⑿(注釋：同上·頁九中。)第八阿賴耶識所藏之種子作為六義給與明確的意義。另外在《唯識論述記》卷第三本⒀(注釋：大正藏第四十三冊頁三○九中——。)更進一層詳釋。所說種子六義是：一、剎那滅，二、果俱有，三、恆隨轉，四、性決定，五、待眾緣，六、引自果。

先說現行之因的種子第一在剎那生滅應當是有為法(剎那滅)。又，果的現行和因之種子是互對概念，平常應該是同時(果俱有)。更進一步是沒有間斷的應該是自類相續(恆隨轉)，且作為因的種子之結果的現行在善惡性上應該是決定同一的(性決定)。又種子為原因的條件，應該必須具備了其他之眾緣(待眾緣)，而且色法有色法的因，心法有心法的因，各個應該是必引自果(引自果)。如此種子當因，而要生果者，必須有如上六義，認住引自果之義，同時考慮到待眾緣之義，則可預想著從一因生立場而到多因生立場，這是表示由因果移到緣起之方向。又因非由因自身而成為因，是果依因而得，由這一點上說，因是與果同時俱在，故稱「果俱有」。「恆隨轉」，是因於自體上須顯示一類相續，若有斷絕，結果失去其連系，果則不可能生起。因此，依於「果俱有」，可以看出因果同時之關系；依於「恆隨轉」，則可想到因果異時之關系。然而其種子之因，非如無為法之沒有生滅，而以有「恆隨轉」不休之性質，顯示為「剎那滅」。「性決定」，是表示了善惡種子必須各各應該分類而生起果法。

按照以上因門六義和種子六義調和，一方面滲入緣起因門六義內容，料想較容易獲得理解此一意義也。

一、空有力不待緣……「剎那滅」之義。諸法之原因的種子是念念而無常生滅故，應該說是無自性，這本來是無自體，故為「空」。然以依自體空的種子而生起現行之果法，所以應說為「有力」。其因滅時不藉他緣而果法生起，故緣力奪於因，是「不待緣」。所以空有力不待緣為「剎那滅」義。

二、空有力待緣……「果俱有」之義。能生原因的種子與現行之果，則現在同時和合俱有，然而因是不離果而獨有，所謂俱有，即表示自體「空」。而因體雖是空，若與果共俱，得生出結果之能力，所以因應該是「有力」，並且此種子所謂因，是果成為緣，始能成之因，所以是「待緣」。於是空有力待緣為「果俱有」義。

三、空無力待緣……「待眾緣」之義。種子生起，不單是由自力而成為現行，必須具備種種外在的條件，然而此待緣之種子本來無自性，所以自體是「空」。為了生起果，所以藉由他力而成為現行，故因是「無力」，而且同時是「待緣」。因此空無力待緣為「待眾緣」義。

四、有有力不待緣……「性決定」之義。以因作為種子，其性決定是善的種子而成善果，又由惡的種子是成惡果，因為緣起現前是因果之體為不變之自性，所以因體是「有」。此有體之種子是能生起自果，所以因是「有力」。而且這種自性不變，並非由緣力的影響，因能自為引發果生，所以「不待緣」。於是，有有力不待緣為「性決定」義。

五、有有力待緣……「引自果」之義。色法種子必定生色法，心法種子又必定生起心法，就各各生起自類之果，由這一點上說，因體是「有」。而可待緣生果，但以因為能生自果之因，不是生緣之果，所以因是「有力」。由藉其緣這點上，當然是「待緣」。於是有有力待緣為「引自果」義。

六、有無力待緣……「恆隨轉」之義。種子迄今退至而斷滅，是隨他力而恆時進行自類相續為「恆隨轉」義。以種子依托他力而轉起這點上說，因體是「有」。又藉他緣而成現行，所以因是無生果之力用，故因是「無力」。以因無力托緣而生果，所以是「待緣」。於是有無力待緣為「恆隨轉」義。

上來所觸及到的，是法相教學論說之種子六義，與華嚴教學所建立緣起因門六義大略是相似一致的；然而於種子上建立六義確實是三性各別，未離開真妄不融之立場，那只是在依他起法的阿賴耶上所見。然而，現今緣起因門六義由真如如來藏，得隨緣展開現於森羅萬有上，是故雖然說任何妄法，若求其體亦皆非真如以外，所以稱為真妄交徹，承認三性各各具有空、有兩義，因法六義能充作通於有為及無為所有的一切場合。

而且因六義若從因法上去發現者，得索求有、空二義於果體上，只是說明先予配合而已。因果關系是絕對不可能固定，在某一場合的因果組合，與另外其他場合中，已有果故因當因看待時，果卻成為因。也有相反的將因倒過來亦得成為果的場合。因此，因門所具有之六義，原原本本同樣的在果法上也得承認。又，於果法上所承認之空、有二義，直接在因法上亦可探求到，這是互為因果。應該知道因門六義與有、空二義在一法上是同時存在並立。

關於有、空二義於法體上所見到相即成為根源之同時，其中也含攝了六義，若依其力用相互成為有力或是無力而得導出法相入，則根據事事無礙內容的相即相入原理，已所標榜之理事無礙於真妄交徹，有、空合成中，能夠發現其基盤。況且在六義上所見之待緣、不待緣相互組合，會誘導出同體、異體二門，與上述之相即、相入。無論於同體門上或異體門上，從其任何方面均得去考察，所以愈能明白知道事事無礙論理內容的意義。即同體門者，以一法與其他一切法相對立時，其一切法之所謂是一切法，不但是其自體所有，確實是在一法中本來具有德能，所以成為一切法。其一法中所具的一切是同體門，而且是一法中本具之德用，所以現示不待緣。然而異體門者，所具有一切法之一法和同樣在其一一法上亦所具有一切法之多法等，互相對立時，這是指出彼此各各異體，此種場合雖是一多相即，必須假藉他緣，異體門即相當於待緣之義。如此於果體上三性各各為空、有合成，在因種上有六義，於體上一方面空、有相即；一方面互為有力或無力，依靠待緣、不待緣組合，以展現出同體、異體上之相即相入。如此理事無礙法界當前目標於判教立場說，事事無礙法界比較一相淺略的方便位置說，於空、有合成，真、妄相融立場上已有事事無礙之線索，當下就這樣的暗示了事事無礙法界內容罷！

《五教章》卷第四之構成，由前後四章而成，其中心是第三章〈十玄緣起門〉，這是很明白的。探究何故其第二章中置有〈緣起因門六義法〉一章時，為明了比緣起因法具有如何的性質，知道是具有導出以後之〈十玄緣起無礙法門〉作准備的意義。

即十玄緣起在《五教章》中有喻說及法說兩方面所寫起。於法說中正是列舉十玄之名，而喻說中是以數十錢之喻，先說明異體門與同體門和相即、相入之義。然今因門六義正是與十玄緣起喻說可以直接結合，這可由上文解說中而得明了。即十玄緣起之相即，首先由約體之空有說起，也可考慮到關於因門六義是由空、有作構想。又，十玄緣起之相入，是由於約力用之有力與無力論起，因而考慮到體之空有及將它連絡，所以分為空有力、空無力、有有力、有無力四對之對配。另外在有之有力、無力之對配，空之有力無力之對配，以及待化緣與不待他緣等之對立也可思考到。這些若是同體門、異體門的話，在「體」之空有與「用」之有力、無力更加以對配，豫想到十玄緣起於異體與同體各各所相即、相入之無礙義。

如此作論究時，一方面站於理事無礙的立場豫想到事事無礙，克服了空、有對立矛盾，同時確立有、空合成之新立場，於理事無礙包含中直說事事無礙之十玄緣起，正是顯示差別事法與事法對立矛盾的克服為本來目的。為了克服此法上對立矛盾，首先一定在前提上，不要忘記那是提示事法相互矛盾相反的一方面。事事無礙、相即相入完全克服法之對立矛盾為前提。然而，是為其對立矛盾之根源而有六義提示。若作緣起因門六義法觀察，後文或可再說到，法界緣起中心是克服對立矛盾。為此而導出其有不可缺少媒介之任務，明白了空、有合成即為緣起因門六義法作一見證，如此才知道其負擔了這一方面之任務罷！

第八章　事事無礙之構造

1相即與相入

華嚴別教中心點是在一切事法與事法相互之間有所關連，在重重無盡無礙溶融事法體系的論述中而見其法界緣起。根據以上所記述，證實為華嚴之緣起即是性起，理解到由於四種法界組織的完備成為一大綱結。而且以此緣起法考察，在緣起其本身自體性格上，最忠實於觀門行道中指明，必須把握住其主體。誠然，凡是佛教所有之哲理，在其教學的組織上有所幫助，不只是煩瑣的，抽象的概念集聚及其論理的解釋說明，同時於體驗的世界裡，直接自證作為理論而築成的金字塔，這一點須要最大關心和注意。以「教即觀」作為主題之華嚴哲學之生命，如忽略了此點，即消失了其核心，此實不為誇張之言。所以，從這一立場看，學者們所說佛陀常常排斥哲學的思索，其意義是：佛陀不但是法的理解者，或是解說者，實, 在是宗教體驗者。應力說佛為一切人類在佛法上(達磨)施教實行之師表，此應為大空所首肯承認；但不是說應從佛教中滅卻哲學意義。其根基雖是作為宗教體認之表明，站在哲學的基礎上為推進文化建設，具有特性的孕育在印度精神沃野的佛教，其自己本業內在就旺溢著宗教哲學色彩，同時在其進行道路上，廣大擴充了哲學的視野，沈潛著深邃的論理的深淵，此是必然之趨勢。這在華嚴學之緣起觀的構造上也有所含蓄，這是明了之事實。即以事事無礙，重重無盡之論理是以事與事之相即相入為組織體系，如此論斷，若只是采取概念而已者，那是飛躍於論理上，唯據表面論理的推理者。一即是一，如不捨棄其自主性，決不是多。又部分若未將其部分個性捨棄者，何能即成為全體，此則不外是論理上之矛盾。佛是覺悟，凡夫是愚迷，因此佛與凡夫決不是一體。生死總是生死，不會成為涅槃，所以也不會混亂迷、悟。由以煩惱不同於菩提，故煩惱是煩惱，菩提是菩提。如此由各各互相對立而依其各各自主性，才能保持各各之立場。而今以一即一切，以個即全，所謂煩惱即菩提，生死即涅槃，原因是單以事與事之抽象的與單方面的關系，超越了因果法則，更要進一步於法理上把握住具體的，全體的緣起關系性，那是以觀門實踐作為本質之緣起觀上所顯現之思索中去領會，此為行門上的理解。

如所見的四種法界體系，以判教的立場互相比較其相異。事法界是五教中屬於小乘教及始教中之相始教。理法界是空始教、終教及頓教。又事理無礙法界是終教。而事事無礙法界是圓教，此為五教配屬情形。

然而，回過頭來想想，這四種法界是由能觀之一心所現示作為所觀之法，理解此一心能體達到法界緣起究竟狀態的事事無礙時，所謂事與理及理事無礙之觀境，全境被揚棄而皆成為法界緣起之內容。此立場是以事，作為迷妄的世界，不予反價值考慮，也決不以理作為實體化。況且理事無礙是理與事之關系，以一是本體，其他是現象作解釋，主要是本體的一是具有平等、普遍的意義。另外其他是差別及特殊的意義。於觀行的立場上，兩者是在場所上有彼方和此方；又有彼與此性質上的差異。或者前與後成為時間的間隔，都不以此觀看，只有理在空觀的是作為一來考慮它；在時間的是作為永遠捉住。而對於事，在空間的是以多來考慮它。在時間的是以一念相續，故此兩者是永久在互相隔歷范圍中錯謬的考慮而已。所以理之全體常以事之姿態顯現，事不是一般所想像的而只是理之形影，毋寧說理其本身最具體的姿態是事；事以事將其自體自己表現，同時更將理應有之姿態最能表現出來。如此，「理即事，事即理」，結果即事與事無礙，由此得知是深一層內在的基礎。

那就是澄觀對法藏《探玄記》卷第十八所說入法界之五門：有為法界、無為法界、亦不為亦無為法界、非有為埋無為法界、無障礙法界①(注釋：大正藏第三十五冊頁四四○中。)，為其自己立場上而作理解，於《華嚴經行願品疏》卷第一，將法界分為事、理、無障礙三種；在其無障礙又分為理事無礙及事事無礙二種而建立四種法界，明示為法藏之傳承說：［古德所立五種法界，亦不出此。］②(注釋：卍續一·七之三·頁二四九左。)而且［從一至五，並不出無障礙法界］，將前三種法界融攝於最後之無障礙法界中，然而將此開發出來是「總該萬有，即是一心」，認為由能觀之一心而開發出來所觀之法界，主要是四種法界皆為認識能緣之一心上同一對象，站立能觀之一心上，四種法界統攝屬為法界緣起之一境。另外在《華嚴經疏》卷第五十四解釋法界時有所明白表示：「法界為所入之法，謂理、事等別。最後又分開為四。」③(注釋：大正藏第三十五冊頁九○七下。)又《華嚴經略策》述說「分法界為四種」④(注釋：大正藏第三十六冊頁七○七下。)，只以約義表示，依其相之意義，皆在同一趣旨上建立見解。

特別是澄觀當其在別教一乘教學的組織，於《華嚴經疏鈔玄談》卷第六，有關顯示別教一乘而建立四門：「一、明所依體事，二、總攝歸真實，三、彰其無礙，四、周遍含容。各有十門，以顯無盡。」⑤(卍續一·八之三·頁二六三右。)第一門於十玄門所依之體事為示十義，以理解事法界之內涵。於第二門能明解法界觀門之真空觀所說到為理法界觀。第三門能彰顯其無礙為提示理事無礙觀。第四門為顯示十玄門而說到事事無礙。尤其在第三門理事無礙觀是繼承法順法界觀門所說十門而加以細說。如此在實踐觀道立場上，別教一乘體系中意圖全包含了四種法界之表示，於事事無礙中同時見到理事無礙，廣泛的將事與理也於其立場上去理解，有此想法是非常明了之事。進而。將五教全體，盡全力包含在最後圓教之中，可以看出其氣勢和准備。依《華嚴經疏鈔玄談》卷第六⑥(注釋：同上·頁二六二右——。［然此教海宏深，包含無外，色空交暎，德用重重。語其橫收，全收五教，乃至人天，總無不包，方顯深廣……前四教不攝於圓，圓必攝四，雖攝於四，圓以貫之，故十善五戒，亦圓教攝，尚非三四，況初二耶。］)記述，華嚴法門所以得稱名圓教者，圓是圓融、圓滿之義。約豎的說，五教是並列的。約橫的說，雖圓教不在前四教之內，但是圓教必定收盡前四教，了知相即相入說明法界緣起該攝了整個佛教。事事無礙法界所以稱為無障礙法界，曾經一度由淺至深，整備緣起之形態成為四種類型的表象。從另外一面所有一切的表現悉是容入事事無礙之內容，同時顯示事與事之相即相入是極為方便的新詞語。

且說事者，對於平等之理是現象差別之法，理離事是不能存在，事亦是以理為具體的姿態，如剛才所提過。而且如此意味著差別事法。若是一一仔細的指摘其個別體，諒吾人會被迷惑於途徑上。佛家以此為事事無礙之立義門，或是作為所依之體事，將此匯集成為十對十義。即智俨《一乘十玄門》：「一教義、二理事、三解行、四因果、五人法、六分齊境位、七法智師弟、八主伴依正、九逆順體用、十隨生根欲性」⑦(注釋：大正藏第四十五冊頁五一五下。)之十法。此中又一一具備十玄，故成百門。法藏於《五教章》卷第四建立十義門⑧(注釋：同上·頁五○五上。)，大體上仍照原樣繼承一乘十玄門。只有第九、第十兩門順序上有所不同，及只在文字上前後加改訂而已。

在《探玄記》卷第一⑨(注釋：大正藏第三十五冊頁一二三中。)及《華嚴經旨歸》⑩(注釋：大正藏第四十五冊頁五九四上。)經過辭句整備後是：一教義、二理事、三境智、四行位、五因果，六依正、七體用、八人法、九逆順、十應感之十對十義。後來澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷第六⑾(注釋：卍續一·八之三·頁二六三右。)說有事法界，以所依體事之十義，其辭句完全是承襲此整備過的十對十義。

古十義與整備過的新十義之間，最使人注目不同的是：《五教章》第三之解行，重新修改為境智。第六分齊境位以下之辭句，與前五義同樣將其簡潔化，廢除其冗語，變更為二字。第七師弟法智是解行改為包含在境智之中，故將其省略。第九隨生根欲示現及第十逆順體用自在調換順序，更新為第九逆順、第十應感。是故將古型之逆順體用自在重新改為第七體用與第九逆順二義，是新開創出來的。這是新、舊十義名目順序之不同，同時於其內容也稍有不同處。此是往後所要談到之新、古十玄門。在其配列名目上有些不同，是為了呼應上所需。從此可想到法藏在教學組織上如何苦心，繼續不斷付出努力之反證。因而整理出新的十對十義之語句，按照此十義，其結果是一一即由一切之對立，表現千差萬別之事法罷了。

首先，第一教義者，是能诠之言教及所诠之義理，主要是一切表現形式和其內容。第二理事者，是平等之真理和所顯現差別的事法。第三境智者，一切所知之法和對能知之理解。第四行位者，實踐和依其所把握得住之階位的分別。第五因果者，能生之原因，由此而所生的結果。第六依正者，佛菩薩依報的國土及其正報的身命。第七體用者，一切法上無不具備體和用，其體是法靜態的本源，其用是動態的枝末。第八人法者，佛菩薩是能說法之人，依此而有所說之法。第九逆順者，事法上之正順及違逆，如佛菩薩現起慈悲相為順；如以智慧，由違逆之因緣誘導眾生為逆。第十感應者，趨向積極的、能主動的為感，消極的、被動的受法之感為應。

此十義是一切事法上為差別抽象之體，當吾人為了容易獲得事法而所付出的一切努力。其實一一體義上更加攝有十義，其一一上又有十義，成為無盡事法之體。只限於此十義者，如平常所說：「十」與「重」之義相通，以表示無盡，此不外是根據華嚴之通規。尤其是依十對法，為法之對立上，以事法為何物使其示現出來。原來事是現示差別的，差別是依其性格作為對立意義為由。往後也會詳述到如：「即」之理論，結果是對立矛盾的克服成為其根本的綱格，而導出十玄緣起及六相圓融論理。以對立十度之事法成為所依之體事，企圖建立相即相入根源的構想，這是佛家用意，請勿錯看漏掉。

一般說，差別性為事法自體性格，本來就互相保持著對立的傾向。只是對立其姿態未必然是矛盾；但是互相對立是相反的各自表現自己，於靜的立場為自己表現對立，若被移至動的立場時，必定是帶有矛盾。人與人感情的對立，假使是在靜態的暗默中對峙，只是以相反對向罷了。但一旦對立相反之感情激動而意見沖突時，在動態的立場上爆發時際，感情對立則忽然成為矛盾而互相障礙。此只是以容易激動的感情舉例而已。然一切差別事法如是超越了對立至動的立場時，時常會被導入矛盾，這是容易得予察知之處。因而，實際上互相障礙而對立矛盾之事與事，卻反而以互相障礙作為媒介，將克服為契機之潛在。假使從起初就平等，而且是一體者，即無對立也不見有矛盾，所以其間也不應成立無礙「即」之理論。克服了矛盾與自己同一而獲得實現　。此「即」的理論是由體與用兩方面去考察就是相即相入也。

再說，相即相入就是華嚴教學中心理論的事事無礙嗎？對這一問題必須透過論理的關節作答覆。相即者，就以緣起法說其自體上均具有空、有二義故。以一為「有」者，其余即成為「空」，而攝入其中，以稱為相即。又相入者，在緣起之法，其力用上，分為有力及無力。若一為有力者，其余即成為無力而攝收其中，以說為相入之義。⑿(注釋：《五教章》卷第四(大正四十五·頁五○三中)說：［以諸緣起法，皆有二義故。一、空有義，此望自體。二、力無力義。此望力用。由初義故得相即，由後義故得相入。］)蓋有力者，「有力故」。無力者，「缺力故」，以如此領會之。若以傳統的解釋為了方便理解加以補充說明者，相即就是個體的現成為主，於個體上完全顯現絕對真理，就是說個體即是(不離)整體立場。相入是以全體成立為主，置於成立為個體之一切因緣相關性上，全體是包攝個體，而且使個體完成為個體即是相入。因為相即是以個體成為個體本身，反而更是全體，所以「一即一切」是由法體上去觀察所承認。又相入更是以全體，使個體完全為個體，故全體反而是個體的抽象，如此考慮「一切即一」之說，而不得不承認是從法體作用上考察所斷定。

假定此處有朵梅花⒀(注釋：以屋捨之舉例，解說相即相入為六相圓融，見《五教章》卷第四〈義理分齊〉(大正四十五·頁五○七下)之下六相圓融釋。)，它不是櫻花，也不是菊花。明顯的，為梅花花具有之個性與一般花當然有所區別，其花瓣、雄蕊、雌蕊、香氣、顏色，以及其他梅花應具有之特質，是因緣和合而成。而且采其花瓣，想證明這是梅花花瓣者，不可單以花瓣作決定，必須從梅花之「其余的」一切部分當作抽象，不應與「全體」脫離而孤立獨存。要證明這一片花瓣是真正的梅花瓣者時，絕對以「即」為自法的梅花瓣上所具有之雄蕊、雌蕊、香氣、顏色等多方面的關連性，這一點不能不注意。換言之，要正確判定一枚花瓣是否是梅花瓣時，其體為「有」，「其余」一切條件成為「空」，此時必定已成「相即」。不然的話，只是一種植物性的物質而已，決不得稱為梅花瓣。如此，以「空」及「有」得成立為梅花，是緣成性空原理之論據，梅花是緣成，故就一花瓣上說「有」之同時，「其余」也得說是「空」。於是以自法之「有」與其余法之「空」，彼此相望時，「其余」花之雄蕊、雌蕊等是無自性，於自法上是「相即」；同樣的，若約自法之花辨為「空」，其余他法之雄蕊成為「有」時，自法是無自性，故花瓣在花蕊上為「相即」，所以稱為梅花之雄蕊。

有是有，空是空和自、他互相同時無所沖突，即自他互相無障礙時，無礙就是「相即」。

再說梅花之「力用」是放離馥郁梅花特有的芳香；然而所謂梅花香氣不是離開其他顏色、形狀等個別的獨立，而唯有芳香獨存。若以梅花芳香為有力用時，那些色彩、形狀等應該為無力而溶解於其中。梅花芳香決不是一般的香氣，具體的梅花香氣當作無力用而被奪於有力中之「余他」條件所緣成潛在著。恰似甲、乙、丙三杖鼎立，假若甲杖全力撐持時，三叉鼎立是由於甲杖之緣。此種場合甲杖為有力，相伴的乙、丙二杖作為無力而歸一於有力的甲杖。如此各自若有力，余他則無力，若自己無力時，余他成為有力，因此，自為力時能容納余他於自中，余他成為有力時又能將自己容入於余他中。《華嚴經》中常說到：「一芥子中藏須彌，一毛孔中入十方法界。」所說之經意和如上所講相入之原理，若不能領會，最後難免成為茫漠妄想，於此，可獲得一多相即相入之理解。

如以上要理解到相即及相入時，若其相即上假設一與多均為有者，一、多互相否定而障礙、沖突，除此以外，別無他途。諸如之有，為常有，此是佛教所排斥。又假設一、多悉皆是空者，如此之法則成斷滅之法，既為斷無故不采用。又相入之場合為一不足一，其力用在多，同時在多不足多，其力用亦存於一。即多為有力時，一則無力；若一為有力時，多是無力。互相成為有力、無力而相入之。然而這不過是在一法上持有體、用二義而已。相即同時含有相入，相入亦不在相即之外不是必再說了。如此，在相互否定的相對立，完全克服了相互矛盾，以觀行內容，在主體上把握住此一姿態作為「即」之論理。所以得予領會到事與事為無礙，則由如此之法「相即相入」也。

因而以體與用，只不過是在一法上具有二義，故相即同時含有相入，相入亦不在相即之外。這是在法藏《五教章》卷第四說：「以用攝體，更無別體，故唯相入。又以體攝用，更無別用，故唯相即。」⒁(注釋：大正藏第四十五冊頁五○三中。)依此斷定所知，相即與相入雖是不單純如語言上委婉的言詞簡單。是從體、用各個立場上的推論而規定出來「即」之理論，其意義必定是互相相通。因此說相即必有相入，說相入必定不會不顧到相即。事事無礙之論據，相即相入常以一種連結語匯，慣用於華嚴教學界，決不是一件不可思議之事。誠然相即相入亦不得不稱謂無礙自在也。此在三乘一相之教學說煩惱即菩提、生死即涅槃，同時在迷界中超越生死，實現悟界的涅槃，為事後事實之強力傾向，捉住「即」之說法，相對比較於一乘別教所說：「常在生死中當下是涅槃」是「即」作為理論之所以然也。

2同體與異體

談到事事能夠無礙，其原理是相即相入，對一與多兩者關系上加以考察是十玄緣起，把握住部分與全體關系是六相圓融，但是非對一多相容、全體即部分之即、入關系是同體與異體之論理上，如不深入探討不能說真正徹底。誠然在《五教章》卷第四十玄緣起無礙法門之起初，喻說段中即說明了同體異體之相即相入關系①(注釋：大正藏第四十五冊頁五○三上)，成為事事無礙周到組織的基礎。

首先，一切緣起諸法，發現在自、他相望上有不相由與相由二義。不相由義者，認為物是自己自主的獨存為立場，而空去余他獨立的資格，以一切皆為自己的德用。在因緣互相全奪之場合下，不待緣義是以緣是因中本有具德，而皆被因奪去。又，相由義者，也承認余他獨立的資格，肯定自、他一切諸法存在，建立自、他各別立場，以有關法之成立，則因有力待緣之說法。依此不相由義為同體門，而相由義為異體門。換言之，同體門之立場，若以一為主時，多不與一對立，而所有一切於一之中成為具德，將其全部收攝於一之中。由一分錢至十分錢時②(注釋：數十分錢之數法說明溶融原理，是根據晉譯《華嚴經》卷第十〈夜摩天宮菩薩說偈品〉(大正九·頁四六五上)。數法由一至十乃至增加到無量，是根據法藏在《五教章》卷第四(大正四十五·頁五○三上——)所列舉的巧妙譬喻。)，因為有本數的最初一分錢，始得成立十分錢，所以在本數一分錢中悉能奪取末數之其他九分錢之德，據此稱為奪門；然在異體門之立場，是以一與多成為相互關連的立場，所以由一分錢聚成十分錢各皆具有德用，同時必需承認另外之二分錢，三分錢乃至十分錢也各皆具有聚成十分錢德用，此稱為與門，則以一是一，又以多是多，表現給與各各自主存在立場之意義。

若以一屋捨為例，以形成屋捨之柱子來作思考時，柱子是屋捨重要的一部分。設若缺一根柱子不能成立全體屋捨。所以應說為［一］能顯示［多］，在這場合應思考到一與多是同體，或是異體時，不得不從各方面去考察罷。即所指屋捨之柱子決不是一般抽象的柱子，而是具有某種特定成立屋捨之具體的柱子，然而被稱為住子為必定預想到形成一定的屋捨，需有其他部分的梁、磚、瓦等建材。若不預想如此之［多］，假定與其所存在之特定屋捨並無關系者，這不是柱子，而不過是柱子形狀一根木材罷了。然則柱子與梁、磚、瓦等之［多］絕對不是別異之存在，而是現實的柱子。這是緣成法所造，柱子是以梁、磚、瓦等為緣，所以「一」之柱子，與「多」之梁、磚、瓦等可稱為同體罷。此種情形，以屋捨之因之柱子，梁、磚、瓦等成為緣者，因則全奪於緣，有了柱子始得成立屋捨之觀念，其緣成為因中之緣，緣中已持有其因之內容的意義，因為［多］的梁、磚、瓦等均不是固定的實有之物，不外為眾緣合成，所以因緣全奪則一與多必定為同體。

然則，是否只有同體的一面嗎？其中假使無異體的一面者，則消除一切對立的差別相，不是柱子，也不是梁了。然而緣成思想是一方面成為同體，同時更必需有異體之顯示。即柱子應保持有柱子一定的形狀及支架作用，同時梁、磚、瓦等亦保持發揮各個自己的相狀和作用，依此而形成了完整的屋捨。如果不是這樣，多不是多，一亦消去一的作用，則不能成立一棟屋捨。茲以一與多是同體同時亦是異體，在此同全、異體成為不即不離和合關系上，才有具體的屋捨存在。

如此異體門是緣成之一與多互相不無視各各之存在於對望之立場。雖然單依此得予理解一與多之對立關系；但未悉一之中本來具有多，是為緣起原來根本的意義，會有被看漏之過矣。

同體門之相即相入有所不同與緣成之事法與事法為當下相望所說之即入，唯以一一自法上本來所具足之多上相望而說其即入。例如甲乙二鏡相望，可說甲鏡即乙鏡，乙鏡即甲鏡。又甲鏡入乙鏡，乙鏡入甲鏡，那是異體門之即入，對此在甲鏡中所映現之種種影像與其鏡面相對，或是在乙鏡中所映現之種種影像與其鏡面成相對時，甲乙之相即，也說為相入，那是同體門之即入。若緣成之法，其體上無自性，同時也不具緣成之諸德者，那要連緣起的本性也抹煞掉。鏡是無自性故能映現一切像。事事之諸法，在一一中具足多為本然之理，故不但是在異體門說即入，同時必定承信同體門中亦有即人。此以同體門為異體門，同時在［他］上能建立原因，是為明白以一一在自身上本來所具有之多成為相望立場，依此緣起諸法既然只由經過論理的思索，誘導出後天的相即相入作為論究。以緣成本來的性格，就是原來法觀察法之自爾為其內容。《五教章》卷第四③(注釋：大正藏第四十五冊頁五○四中。)異體門之相即解說中「問：此理約始覺智說，或者約本覺之理是由本來已有如此之理？」以原來約智解說，一旦成就始覺智，與本覺之法冥合，故成為始本不二。假使以約智，舊來存有相即之義，同時具足智與法，是解說異體門之相即為緣成法之有，故為本然法爾之理。以智隨順其真相時，亦說能相即。就只是在異體門之相即中所說。其實在異體門之相入也是同樣說法。另外在同體門之相即、相入均為緣成本然之性恪，是素來具有之所以然，應了知此意。

其次，上面所說同體、異體各各之相即相入義，如前也曾經說過。本來「即」就是以互相對立相互矛盾，不管如何將其克服成為「同一」的意義。其詳細內容，改在另外項目中作解說，今當此項目至終結時，為以後之細說作誘導之意義，今想先說明之。「即」之論理既是預想在對立矛盾下才能成立，相即、相入以及同體門、異體門也絕對應該在先前就有對立矛盾。相即，就「體」上說，一與多在互為成空、成有，才說空、有對立矛盾。如此一為有，多就是空，如多為有，一就有空。因而有不離空，空不離有，空有不二，克服對立矛盾，才是相即。另外，再就「用」上說，如以一為有力，多則無力；若以一為無力，多則有力。雖然有力、無力是對立矛盾，但以一為有力能攝多之無力，以多為無力能入於一之有力中。反之亦然，以此依相入完全克服了有力、無力對立矛盾。

相即、相入既然如以上所說，同體門、異體門也可作為同樣考察罷。即在無力場合中，不論是有，或是空，只有待緣而已，無不待緣之義。但在有力時，不論是有或是空，均有待緣、不待緣之對立。法之生起為待緣則導出體門立場，不待緣則該想是同體門立場。不管是同體門的或異體門的，均在相即相入上所說空與有是對立。有力與無力對立被克服同時，待緣與不待緣也當下被克服其對矛盾。

3無礙之論證

以上所說，於一切諸法上一與多在異體上共同成為無礙自在，同時又在各各一一自體上之同體中之多能成為相即相入。然而法界圓成在《華嚴經》根本的立場不外是如來顯現，並且要了解正覺內容，需在緣起觀上成立。法藏在其《華嚴策林》中決定了華嚴宗旨：「總明因果二門，因即普賢行願意，果即捨那業用，主要不出緣起。」①(注釋：大正藏第四十五冊頁五九七上。)了解因果之同時，因中具果，若談論果時其中已包含有因的意義，依據緣起而否定偶然，解說因果為必然之理。

吾人一般說一加一成二，此已經在一之自體上有其必然之存在，決非是偶然。發問任何問題時，對其答案已在回答之前，包含在問義之中。不含有答案之問題，則為無意義之問。一見如像是偶然的場合，那只是尚不知道必然而已。在未知轉成已知時，無論如何假裝偶然，其實都是必然的。前面所說，同體異體之根本原理，舉出待緣、不待緣之義，待緣作為等待外在的作用，承認一、多對立，成為異體門之義；不待緣是不等待外在的作用，承認當下一中含有多，成為同體門之義已得知。由一累積成為十，實際是一之中能成立為十之前提作用。隨便舉出「二」之數(本數)，二者不單是一加一而由每一個一各出半分之力，相合始成為「現成」之「二」，因其任何的一，必定均含有「二」的全分之德用。究意在常識上說，只以一加一等於二，對此之事實雖然考慮到各各之一有成二折半之力，如此唯意味著一加一，只不過成立為「二之一」，決非行到「現成」之「二」。如以一加十個的場合也是同樣的，畢竟不外仍是成為「多之一」。多者決不是一加一各個獨立而成為多一並列之意義。然則一加一成二者，不是依一與一以機械性被加算，成為後天的、外在的所關連之二，因為一是緣成，二也是緣成，所以一加一在成為二以前就已具有一成為二之義了。因此經中也說：「一切世界入一毛道。」②(注釋：晉譯《華嚴經》卷第三十三〈普賢菩薩行品〉(大正九·頁六○七下)。)所以由「一毛道出不可思議剎」，乃至「一切三世悉入一世」之說明。上旨表現多在於一之中，表現多更是以一為根源作基礎。另外，經中說：「於一念頃游十方，示現十方如滿月」、「一塵中現量剎，而彼微塵亦不增」、「一一毛孔無量佛，各說妙法難思議。③(注釋：同上卷第六〈賢首菩薩品〉(同上·頁四三四中、下、四三八上)。)關於此事其他部品中亦說：［於一三昧門入無量三昧，悉知一切三昧境界。］④(注釋：同上卷第十〈明法品〉(同上·頁四六一上)。)由此可得知，此表現了多遍在於一之中，顯示一是多的根源之基礎。

若以一作為思惟對象，結果是如此緣成，吾人所要思考無限量亦一定是緣成的，以一作為本數，次第至無限量之場合的無限，與以二作為本數，次第到達於無限量時之無限，雖其間有如一之相差，但實在均平等得到無限。乃至以十為本數至無限量，與上面以一為本數至無限量相比，在常識上，見有其間相差九數；然而，並無任何差異，此無論是一，二乃至十等，在其自體中，各各具有內在無限。似乎在纏位之眾生中見到出纏如來之果相，亦不外依如此之原理。畢竟緣成即空之故也。《華嚴經》中到處贊歎空無自性，此經典為了明白顯示法界緣起體驗內容。⑤(注釋：例如於《晉經》卷第十二〈菩薩十無盡藏品〉(大正九·頁四七四下)，以功德林菩薩贊歎無盡藏之功德時，為說其無盡之德，故於第一信及第十辯說一切法空無自性和其他贊歎空無所得之章句實不勝枚舉。)誠然事事無礙、重重無盡即是事法一如原狀而空無所得，不外因為是緣起即空，法無自性空，才是無盡之論證作為第一登場論理。

法藏為了證入此法界無礙三昧之方便，著有《華嚴游心法界記》一卷，而且為了能入，先予解明，次予說行。⑥(注釋：大正藏第四十五冊頁六四六下。)就中，前門中分別「緣起相由門及理性融通門」，所以有此二門者，以諸有法，無自性故。無自性是空是圓融，成幻有也。以無自性，而意圖論成為無礙，而且所說之無性者，不只單以有對空，顯示那只是幻有當然成為空有圓融之無性。此事後來導出成為澄觀理事門立場之根本。緣起之決非實體的有，同時也不是唯空。事法界在不障礙理，該為圓具理法界，理法界亦不妨礙事，故具足事法界。因此當然導出理事無礙法界；這些均為事事無礙法界，以緣起立場成為其體系的組織因由。因而無盡相之十玄門，其解說既有智俨《華嚴一乘十玄門》一卷所唱導，此以十數為譬，以異體、同體二門，在各各一中多，多中一之約相說與一即多，多即一之約理說，及超越本有為一多之約智說等三義，雖依此而導出十玄門之十門，但關於十玄無盡之論證尚未達到有把握而無遺憾之論證。至於法藏成為教學大成之功績。以無盡之論證已以揮至無遺憾之處。

吾人著重於法藏《華嚴經旨歸》及《探玄記》卷第一所說無礙十因與無礙十類之說明。在《華嚴經旨歸·釋經意第八》，就以「法相圓融」之所因約略其因緣無量有十種：「一、為明諸法無定相故，二、唯心現故，三、如幻事故，四、如夢現故，五、勝通力故，六、深定用故，七，解脫力故，八、因無限故，九、緣起相由故，十、法性融通故」⑦(注釋：同上·頁五九四下。)　，共列十義。然而此十義不須要完全齊備始能成為無礙論證，而是隨舉其一即能成諸法混融無礙，因此可以思考到其一一理由均證明有無礙的全力。而後來說：「是故此一緣起門即具足前述十義」，若依此說則一義不單獨唯有一義，而以一義即能表現十義資格。但其中當然無論在同體、異體上顯示了相即相入。至在《探玄記》卷第一被發問說：有何因緣能得諸法如是混融無礙？答有其十類無礙之解明已是達到整齊的理論且至完整。⑧(注釋：大正藏第三十五冊頁一二四上。)即《探玄記》卷第一所示：「一、緣起相由故，二、法性融通故，三、各唯心現故，四、如幻不實故，五、大小無定故，六、無限因生故，七、果德圓極故，八、勝通自在故，九、三昧大用故，十、難思解脫故」十類。

又澄觀於其《華嚴經疏鈔玄談》卷第六，首先說十玄緣起，隨後發問：如此諸法混融無礙的因緣，就舉出：「一、唯心所現故，二、法無定性故，三、緣起相由故，四、法性融通故，五、如幻夢故，六、如影像故，七、因無限故，八、佛證窮故，九、深定用故，十、神通解脫故」⑨(注釋：卍續一·八之三·頁二七七右。)十門。而且說：「隨一即能使彼諸法混融無礙」。但於其名辭有多少變更，主要是因為《旨歸》所揭示之字句完整，而在其同樣的名辭上不過加以修飾而已，其本意大體上仍繼承《旨歸》，只是其順序前後次第稍有不同。就中，《玄談》將唯心所現故安置為第一位，因澄觀所依用之新十玄上並無唯心回轉善成門，而古十玄上有此名目，故十玄所由論證，是為特別尊重法藏《五教章》意向之表示。⑩(注釋：芳英《華嚴探玄記南紀錄》卷一之七(日本大藏華嚴宗章疏一所收本一九五)中，特別細說此事。)但無論如何，那些並不認為是澄觀獨創，吾人只要在法藏著述上探求即足矣。

茲將《旨歸》與《探玄記》兩者相對照，兩者均十義並無任何相異；但語句整備、不整備上，前者畢竟似乎不及後者。其名目上雖有所相異，只是依開、合不同。如《探玄記》之第四如幻不實，《旨歸》開為第三如幻事故及第四如夢現故。又，《旨歸》第七解脫力故，《探玄記》中開為第七果德圓極故及第十難思解脫故而分為二。另外《旨歸》之十事五對以名為次第之，《探玄記》是以前五義及後五義，各各分別為緣起與因果。⑾(注釋：參照《探玄記南紀錄》卷第一之七(日大藏華嚴宗章疏一所收本一九五a)。)十事五對者，一、體相一對；二、喻況一對；三、通定一對；四、因果一對；五、事理一對。然而後之緣起因果於前四義之事與理、體與相，歸納於第五大小無定。由第六至第九諸因故，結果歸納於第十之給思解說。然由此十義「無非具陳因緣地量」，此不過濃縮了，僅是「略示」，所以其論證當可以更加擴大，並且不限固定於十義。另外也可以預想到可能更收縮而將其重要的歸納為若干義門。以法藏在《華嚴經用法品內立三寶章》卷下〈法界緣起章〉說：「夫法界緣起無礙容持，如帝網該羅，若於珠交涉，圓融自在，無盡難名，略以四門，指陳其要；一，緣起相由門，二、法性融通門，三、緣性雙顯門，四、理事分相門。」⑿(注釋：大正藏第四十五頁六二○上。此事與法藏另一著述之華嚴雜章門完全相同。)依此順想得到將十義收縮為四教門。然而，在其起初緣起相由門中，更從異體門立場別為：一、從同體門立場上成為「諸緣互異門」，二、從雙辨同異立場上成為「諸緣互應門」，三、「應同無礙門」三門。且於三門中各具三義：一、互相依持力、無力之義(依此相入)，二、互相形奪體、無體之義(依此相即)，三、體用雙融有、無之義(此依同時自在說)，由此三方面說相即、相入、自在無礙義。

然在《探玄記》卷第四，當解釋經之〈光明覺品〉經文，解說過有關異體即入及同體即入之後，在此經中相即、相入義釋有二門，只擬就緣起相由門及法性融通門二門為無礙之論證。⒀(注釋：大正藏第三十五冊頁一七三下。)於《五教章》卷第一中，在第六教起前後所說，稱贊本教之《華嚴經》為逐機之末教的諸經對比時，表示為別教一乘，力說該經是佛成道第二七日，於菩提樹下，入海印定中，說重重無盡法門，說明其所由：「一、同一緣起故，二、無二相故」⒁(注釋：大正藏第四十五冊頁四八二中。)二種因由。前後照應時，於前者能說以緣起相由故，即相當於後者之「同一緣起故」。又前者能說以法性融通故，即該當於後者之「無二相故」。在《五教章》執筆當時，已經將緣起相由及法性融通二門作為無礙論理的根據，同時隱藏著法藏教學組織上占取了一個位置。何況料想是在相當晚年所制編之。前文所提《華嚴游心法界記》⒂(注釋：同上·頁六四六下。)有關法界無礙之論證，想依此來理解緣起相由門及理性融通門二義，假使此二門之根柢雖謂置於無自性，但至少在文字上，如依《探玄記》卷第四已有所指示，以緣起相由門及法(理)性融通門二義，作為無礙論證理論上考察之基點。

然而，此二義更於其究極時，可歸結於緣起相由一門。就是《華嚴經旨歸》所列十種因緣中，第九緣起相由門一門所解說同體、異體得予相即相入。⒃(注釋：同上·頁五九五中。)異體相容(相入)，故有微細門義；異體相即，故有隱顯門義。又同體相入，故一多無礙；同體相即，故廣狹無礙。所以此一緣起門(緣起相由門)即具足前十義。以緣起相由一門企為統一十種之論證意圖。且如上述之《三寶章》所說明，雖曾揭示四門之論證，但僅解釋緣起相由門，於此只細說同體異體上之相即相入，且述以「上來第一緣起相由門為竟，余未作」⒄(注釋：同上·頁六二○下。)，如此完結了〈法界緣起章〉之一段文。接著轉移到其次之〈圓音章〉。「余未作」者，恐是緣起相由以外之論證，現今不必要述說來作解釋時，《探玄記》卷第四，以約緣起相由門及法性融通門二門作為論證代表說：「故此二門由展轉生故不實，即二門不別。又由相即相容二門各攝法盡亦不別也。」⒅(注釋：大正藏第三十五冊頁一七三下。)得稱互相能予呼應時，後者文中如但注「此文且約相容義說，故……」。以相入為主之理事無礙為立場，故此二門為「無別」，在二論證中均未注明經何為主體，若以相即為主之事事無礙為立場，當然是歸結於緣起相由一門而不難推論。如此，在賢首教學中，常以緣起相由論理代表無礙之論證，由此了知組織成立重重無盡之法界緣起。

且說《探玄記》卷第一說到有關緣起相由之時，更關說有十個意義，詳說一切法無盡溶融無礙自在。⒆(注釋：同上·頁一二四上。)其所說之十種道理能組織成立更究竟之無礙論證，結果是歸著於由同體與異體二方面理解到相即、相入之根本原理。

一、諸緣名異義：一切諸法是靠因緣所生法，緣起現前呈露差別相，其間決非雜亂無秩序。色法是有質礙面明其形相；心法是無形體而有慮知作用，體用皆無混亂。

二、互遍相資義：既然其差別法是緣起之法，故同時互相遍在，而保持相資相依之關連性。因此一是遍於一切，一切溶融於一而無余處。又自是遍於他，而自中具足一切，一切歸入於自，成為溶融無礙。

三、俱存無礙義：既於上述二義為保持成為緣起之諸法，故各各持有差別相，又各各含攝無限內容而互遍相資之。依自、他各各於差別上同時保持平等，而平等上當體又持有差別，此二義俱存而無礙。

以上舉出三義是說明緣起之本法⒇(《探玄記》卷第一(同上·頁一二四中)：「此上三門總明緣起本法竟。」)，為概括提示緣成思想之根據，第四以下所舉出是為同體、異體上論成為相即相入。

四、異體相入義。

五、異體相即義。

六、體用雙融義。

關於異體門四、五是有關力用。由於互相之有力、無力關系而成相入，關系其體互相成為空、有而相即。如此體用雙融無礙自在。的確一切諸法，若以用收為體，則用之外無別體而互相相入，又以體為攝用，則體外理無別用而唯成相即。

七、同體相入義。　

八、同體相即義。

九、俱融無礙義。

就於同體門七、八則得見其相入有相即，而且在異體門上同樣的於其間無任何障礙，故說俱融無礙。

十、同異圓滿義：同體、異體上成為相即相入者，彼等關系更為密接而必然圓滿。如此，此義可說為總括結成同體、異體二門立場，後七門主要是為保持起初之三義，想是另外所開出之別義也。

因而，此就是上述《三寶章》所說，緣起相由門分別為三門之義完全吻合。十門中以本法之第一諸法相異義，等於是《三寶章》(一)諸緣各異之異體門，第二互遍相資義與(二)諸緣互應同體門相照應，然而第三俱存無礙義與(三)應同無礙之雙辨同異門相應，如照此，法界緣起無礙之論證依緣起相由義而成其體系化是如何之致密，可想而知。若將此開出者更可成為四門、十義乃至無量之論理矣。

4十玄緣起與六相圓融

在法界緣起綱格中，於一切諸法的事事物物上如何的獲得無礙論證已經明了，同時必須要問明究竟無礙是什麼？無可否認的，這才是法界緣起之根本課題，其無礙之自體以十對十義而解釋之。或以無礙相狀為同體、異體上闡明其相即相入之要點。如何去解明「什麼是無礙」，十門詳細說明此問題，同時也是專為導入達成領會到無礙之任務罷了。此正是依智俨著作《華嚴一乘十玄門》①(注釋：大正藏第四十五冊頁五一五中——)及《華嚴經搜玄記》卷第一上②(注釋：大正藏第三十五同頁十五中。)，為最初見到的相貌。在法藏諸多著作上有詳細組織的解釋傳承下，由澄觀、宗密踏襲成為華嚴哲學中心思想，明示法界緣起的內容為的端是十玄緣起論。此雖然與六相圓融略同趣旨，但六相圓融毋寧說可成為十玄緣起之基本概念，而另外開展出來達成結論之任務。十玄緣起把握住一與多關系，無論是在空間的、時間的或譬喻方面的及事實立場上，其內涵無不是克服矛盾，解明相即相入、主伴具足、重重無盡、事事無礙。六相圓融毋寧是把握住部分與全體之關系，探究其基礎的意義。基礎應以根本的十玄門為先行之想法，但若以事事無礙於事上直接的對問，反而持有補充說明的意義。

此以法藏主要著作《五教章》四卷，總分為十章，起初二章〈建立一乘〉及〈教義攝益〉，從全體看來應屬於概說。自第三章〈古今立教〉至第八〈施設異相〉共六章，是說明華嚴教學在整個佛教教學上所占之地位。第九〈所诠差別〉一章，是華嚴教學與其他教學關系上，將其特色試以提出對比，並可看作為以華嚴哲學為中心的一種佛教概論。然而第十章〈義理分齊〉，更是得予指出為華嚴哲學之中核。一部《五教章》如論題所表示說明五教之淺深，具有判教書之性格，同時其終局目的在闡明華嚴別教一乘之緣起觀。最後一章〈義理分齊〉作為最後歸結，不得不說是具有其重要地位。③(注釋：《五教章》四卷本是所謂宋本之一說，在三卷本的和本上，〈義理分齊章〉分置於其中卷的第九章。其配列何者為正確，雖是古來已存之異論，但於趣旨上沒有差異點看，九、十二章，何者為先，何者為後，並無關系。然後如上所說以觀察方式，想統籌一整套論說，應以宋本的順序較為妥當。)

然將其〈義理分齊章〉加以別開為四門，其中第一是三性同異義及第二緣起因門六義法。如前文第六章說到「空觀與有行」一段文時，觸及到「三性及真妄」以及「生之形式與因門六義」，均含有後來為誘導出十玄緣起及六相圓融之任務。而且第四門之六相圓融已漸成為十玄緣起之基本。其實，在其記述形式上，是為補充說明地位者，十玄緣起才是一部華嚴中心之中心，確實是法界緣起成為華嚴哲學之中核，應是無話可說。

往昔在南都東大寺(日本)講學，於講誦《五教章》時，特別在〈義理分齊〉一章，除個別私下口授外，公開講說時只是讀念本文，決不深入其講義內容，留有此口傳，此一章是特殊的十玄緣起，非但不只可作義解都學，且得直接用予觀道之心要，因此一宗之要門有所限制而不得妄為講解。④(注釋：行照在其《華嚴五教章資料記》卷第八起初上，有此南都相傳口傳之記載。)如此造成縮小傳習及學習范疇，事實上這件事是決不應該稱贊，此說明古之傳說如何重視十玄緣起為傳家的寶刀。總而言之，此事在《探玄記》卷第一注釋本經時，首先於文前之玄談開為十門而表示其綱要，其中第九〈義理分齊〉一章，唯以十玄緣起一門為其始終。⑤(注釋：大正藏第三十五冊頁一二三上——。)又在《文義綱目》總標一經大意，亦唯止列十玄緣起。⑥(注釋：同上·頁五○一中)另外，《華嚴旨歸》於顯經義第七，初說明教義、理事等十義十對之法，次示十例以诠明無礙，⑦(注釋：大正藏第四十五冊頁五九四上。)依十玄緣起去把握住華嚴經典奧義，而兩者互相照應時，則可以推知，十玄緣起在法界緣起之中，占據了如何重要的中心地位。

法藏著述《華嚴金師子章》一卷⑧(注釋：淨源之類解本(同上·頁六六五上——)。)開始說到有關十玄問題，澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷第六⑨(卍續一·八之三·頁二六八左——。)、《華嚴經略策》⑩(注釋：大正藏第三十六冊頁七○七中。)等均以教學為中心課題而作有關之說法。法順所著為主，故被認為是十玄門之素願。澄觀《法界玄鏡》及宗密《注法界觀門》等，也從此多少接觸到同一觀點。唯獨慧苑《刊定記》卷第一，於第七顯義分齊這下，有關義理分成為體事、德相、業用三門。⑾(注釋：卍續一·五之一·頁二十一左。)在十玄緣起有關德相、業用由各各方面合成二十玄，其組織極為復雜化，不過想將十玄緣起，當作末稍方式處理，而走上過分技巧途徑；卻因缺乏明確的論理，致使行門的內容亦為之茫漠！以是徒然陷於論旨之煩雜，反而有畫蛇添足之嫌。這在澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷第六⑿(注釋：卍續一·八之三·頁二六九左。)，已經批判其煩雜，進而明白指摘其不當。德相與業用雖有異，但若以同一十玄內容看待時，則不勉強如其所述，導向煩瑣復雜，所以復還法藏本義而提示了無盡緣起之正路。

十玄門之具體姿態，在華嚴經典上雖然未見到其地位，但既在《搜玄記》解明了經之分齊，故其所诠之義就以十玄門所說，從經典傳承上隱約可見到。《晉經》卷第二十三〈十地品〉之初地菩薩安於歡喜地發諸大願，生起如是定心，⒀(注釋：大正藏第九冊頁五四五中——。)如解說為即入之義。又卷第二十六〈十地品〉之第八地菩薩得自在力，⒁(注釋：同上·頁五六四下——。)如說相即之義，以及其他在整個經典中到處散布著十玄門義旨，傳統祖師們僅依於華嚴哲學精華將它組織成十玄門而已，組織最完整且有系統的則是法藏大師。是故在其傳承組織上，名目及配列或有多少前後不同之相異，不單只是由於解釋方法之廣略，亦依於思想的淺深及完整不完整等，大體上均以一乘十玄門為基礎。然法藏因接近其晚年，其思想之圓熟及在教學體系上受到次第之洗練，說明不只是止於十玄門組織上。其所依之事體的教義、理事等所謂《五教章》立義門之十義十對名目等可見到如上面所說。更在所謂解釋門的十玄門中，《華嚴經文義綱目》之名目、順序等也與《一乘十玄門》及《搜玄記》大致相同。在《五教章》、《金師子章》，所見名目不過只有一、二不同，但於前後順序可有相當差異。可是於任何一系列組織上，其名目幾乎說是相同之點，一般稱為古十玄。相對在《探玄記》所列名目以及配列順序，比之以前一連串項目分明修改而補成，名為新十玄⒂(注釋：《金師子章》淨源之注本中，十玄之名稱仍然照古十玄，但其序列上見有考慮到新十玄)。為後來澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷第一⒃(注釋：卍續一·八之三·頁一八四左。)及卷第六等⒄(注釋：同上·頁二六九右——。)說明所修改之理由，此即顯示事事無礙立場更能深一層明確。⒅(注釋：新舊十玄門之名稱，按照《五教章》與《探玄記》對此如次：

《五教章》　《探玄記》

１同時具足相應門————１………………

２一多相容不同門————３………………

３諸法相即自在門————４………………

４因陀羅微細境界門———７因陀羅網境界門

５微細相容安立門————６………………

６秘密隱顯俱成門————５隱密顯了俱成門

⑦諸藏純雜具德門————②廣狹自在無礙門

８十世隔法異成門————９………………

⑨唯心回轉善成門————⑩主伴圓明具德門

10讬事顯法生解門————8………………

依右表得知諸藏純雜具德門被廣狹自在無礙門代替，又唯心回轉善成門被主伴圓明具德門代替。

《五教章》中十玄之名稱是：一、同時具足相應門，二、一多相容不同門，三、諸法相即自在門，四、因陀羅微細境界門，五、微細相容安立門，六、秘密隱顯俱成門，七、諸藏純雜具德門，八、十世隔法異成門，九、唯心回轉善成門，十、讬事顯法生解門。《探玄記》中是：一、同時具足相應門，二、廣狹自在無礙門，三、一多相容不同門，四、諸法相即自在門，五、隱密顯了俱成門，六、微細相容安立門，七、因陀羅網境界門，八、讬事顯法生解門，九、十世隔法異成門，十、主伴圓明具德門。可看出全部經過調整之跡象。並且語句上亦有多少相異也是一回事，也撤廢了古十玄第五門諸藏純雜具德門及第九唯心回轉善成門，而在新十玄中添加了第二門廣狹自在無礙門及最後第十門主伴圓明具德門。今按十玄指示去推想其改易理由時，於古十玄第七諸藏純雜具德門表示十玄門的事事無礙立場。若以一理為純，以萬行為雜，即是自身混融於事理無礙，故無懼於迷失無盡直接的圓理。因此第一門同時具足相應門成為設於最初的全體之總說，說「同時」之「時」是明了地表示出來與續後之文。「廣狹」相應且表明要說空間的打算，為表示下一步無礙之相，故於新十玄新設第二門廣狹自在無礙門罷。又古十玄之第九門唯心回轉善成門是一切諸法成為無礙之理由。唯從唯心論的立場表示，因難予直接指出無礙是何物，所以新十玄將此廢除，於最後新設主伴圓明具德門，強調事事無礙，在事法上，互為主伴成為圓明的具德。特別是依一心法界上，因於十玄悉皆根據唯心回轉。所以認為不要特別設立唯心回轉一門，此也是廢除理由之一罷。⒆(注釋：有關十玄門之列次順序，壽靈《五教章指事記》中(大日佛所收本八六——，)，就十門作一一解說，強調古十玄布列次第之必然性，此在《文義綱目》上(大正三十五·頁五○一中)明示其次第順序之緣故所致罷；但未必要順從其次第，毋寧說由後來補修整備之新十玄更見出其妥當性。然澄觀在《華嚴經疏鈔玄談》說明新十玄之順序，一方面在《華嚴經典策》(大正三十六·頁七○七中)說：十玄無前後，舉一全收，此可說是華嚴不共之玄旨，各各有其意義，未必捨此一而凝滯於余地他之一上。此以芳英也在《探玄記南記錄》卷第一之七(日大藏華嚴宗章疏一所收本一八八)中，列出其意見說：「各有所顯旨，敢非好奇故爾，但令末弟子了知本經大義為要。」)今為方便計，按照新十玄之順序一一解說，將所有關連於教學上及多方層面接觸一下。

一、同時具足相應門：凡是緣起諸法，在時間的、空間的和宇宙現象之一切同時具足，緣成法是舉其一即同時相應一切法，而完成同一緣起，決無前後、始終之差別。《華嚴經》為一乘圓教所說，是如來海印三昧中同時炳然而顯現，顯示即今同時克服一切對立矛盾，所以此門為後面九門之總該。一般以九門為別說，此門為總門說。別說安置在總說基礎的地盤上，因此後九門均為廣說而已。一切事法其自體本來即有差別的意義，而且當然保持有障礙為性格，是故反而在事法自顯上，由自己同一之矛盾得予克服成就之，由此才可見到具體的世界構造。一、多之相即相入，以間隔時間而完成，所以會被墮入於三乘淺略之一相孤門。法相教學假令說煩惱即菩提，生死即涅槃，那是由凡夫到成佛，又由迷到悟。又小乘教的修行實習德目，雖然從其拘泥中，但在否定的對立上，且也說即成同一，其絕對的同一為「即之一面」，毋寧說是在否定的「對立一面」作強力之執著，想予認定自己過程的意義。對此以強調說「同時」而「具足相應」，乃是華嚴一乘立場。以煩惱即菩提，生死即涅槃為觀行內容，主張成為絕對的同一，明白表示其態度。色即是空，空即是色，以色與空互相對立矛盾，卻反成為媒介，而構成「即」之論理，愈合其原理。不要忘記此處所說「同時」之重要的理念。此與第五門的秘密隱顯俱成門所說：俱成相應。再說「同時」以一切法之對立矛盾，以即今之「今」於事事無礙，相即相入，主伴具足作為最重要條件，且以「即」之理論為基盤。

二、廣狹自在無盡門：相即相入通於兩面，其成為自在無礙，是指示於空間上。空間的廣與狹的對立或一與多關系及部分與全體相關性上，雖有互相矛盾，即以此對立矛盾作為媒介，而使其成為自在融通無礙。對此後由第三一多相容不同門乃至第七因陀羅網境界門等各門，說明各別這相即相入，而顯理即、入兩通之立場。此門代替古十玄之諸藏純雜具德門而設，為最重要的一門。最初之同時具足相應門，有關時之說法與後面之十世隔法異成門互相呼應，以此一門是說重重無盡之法說，與最後一門主伴具足必定是互相照應罷。

三、一多相容不同門：就法之作用說，一中之多，多中之一為相入，以顯示克服一與多之對立矛盾。的確，一入於多中，多入於一中，彼此相依相容，更顯一、多均有活躍的生命。如拒絕多之一，是否定真理之普遍性，如此之一是無自由。根據普遍之真理者，一是遍在於多之一一之中，而發揮一之全力，同時必定得將多悉皆攝入融會。如同一室之內點燃多燈時，一一燈光是互相容攝，決不拒絕異他。此畢竟是一、多同為緣成無性之緣故也⒇(注釋：澄觀於《華嚴經疏鈔玄談》卷第六(卍續一·八之三·頁二七二左)說：相入、相攝、相容等句一般作為相同之意語解釋。其區別曰：「相入是指一入於一切，相攝是一切入於一，相容是將此兩者並合，顯示為相攝互入之意。」)。

四、諸法相即自在門：就以體上之空有從相即之一面說明對立矛盾之克服。說以諸法或是說以一與多都是相同的意義。《五教章》特別為此，費了不少篇幅對此問題而作問答對辨，詳釋整個同體異體相即之義。在《華嚴經》中遍說「初發心時，便成正覺」之義21(注釋：晉譯《華嚴經》卷第六〈賢首菩薩品〉(大正九·頁四三二下——)說：「菩薩於生死，最初發心時，一向求菩提，堅固不可動，彼一念功德，深廣無邊際。」在其他類似如此之文句到處可見。)，若不能領會得一之同時即得一切，則無法得到徹底理解其真理，又比如在木台上放一本書，則稱不桌子。然而若坐在其上面，則稱為椅子。說不定有人抗辯：「那是坐在桌子上。」此種抗議，只是將桌子預想成固執而有其實體，由引所發，不外是一種學妄。然而，桌子只是放了書，由此因緣所成之假名之緣成法。若腳踏在上面，則稱為踏台。即說桌子就是椅子，椅子就是踏台，亦無不可。

五、秘密隱顯俱成門：緣起諸法以一為有而顯相時，則以多為空成隱意而互為相即，則為即今之俱時成就。指其同時成就之義甚深微妙，故稱為秘密22(注釋：《華嚴金師子章》中指此秘密者，特別指為法之隱的一點上。想此隱字表示為秘密罷。)。此不只是相即之義，亦含有相入之意，隱覆、顯了同時成就，特別強調「同時」之立場。

六、特細相容安立門：特別有關在緣成法之相上顯現相入之義，與如上所說之一多相容不同門之差異處，特以不壞自相為主要點，於一一之事法上小入於大，一攝於多而且大、小之相不混亂，不破壞一多之相，而能秩序整然理解到相入。是故所謂微細者以小或一被固定之自主的單獨之意義更上一層，而在其中大或多為微妙不可思議之現成景相，此是指成為法界空之實德。如說一塵、一毛之中晏然整住十方法界三世諸佛之景狀微妙不可思議。故相容之相者，非為互相容合之表現相互之意義，而只是加強「容」之語氣，當作助辭罷了。此亦是為克服對立矛盾於不壞自相上得予理解當不須多加說明也。23(注釋：澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷第六(卍續一·八之三·頁二七三左)舉瑠璃瓶中盛多芥子為例，說所見瓶中芥子晏然不相雜亂。法藏《五教章》中補充說一喻，如箭壺中半裝入許多箭，其頭部整齊而不亂，表示能見度有如透明硝子，的確是一妙喻也。)

七、因陀羅網境界門：前門只是對自、他一層關系上說明，此門是以森羅萬象之一一為互相映現而顯成重重無盡上，以於忉利天之帝釋宮所懸掛之網作比喻所說。其網以無量為義，所以其網目亦無量。此無量之第一網目懸镂寶珠，各寶珠自他互映其影，第一珠所映之珠影亦現其他寶珠如此互相投影，二層、三層乃至無量層，其累現之相狀達至無極限。蓋以天界之光明赫奕的情景是印度一般所信仰之觀念，而被深深信奉，由如此之事例，說明重重無盡之象征，最能給與理解為經論所廣泛方便采用。

以上由第三門至第七門共五門，繼承第二門概說相即、相入通予無礙之義，主要以相即與相入之各別立場上表現各各之特征，均為說明由一多之法的對立矛盾釋示無礙究竟是為何物矣。

八、讬事顯法生解門：上面別說之諸門為約法說者，此第八門為約喻說，得予正式談論華嚴之象征哲學。即法之相即相入無礙之相，決不是只說某特定之一事一物，必須寄讬於一切事法上去理解。寄顯表法在華嚴象征哲學上比喻決不是單說比喻，法並非另外之事法，喻之當下即成法之象征，在吾等身邊目觸、耳聽無不悉皆直顯無限之真理內容。以此意推想上述因陀羅網之引例，諒得推知不是單獨之喻而當即為象征。那就是說在任何一一諸法上均有真理寄顯。寄顯之造語是以能顯為諸法，所顯為真如，恰如能顯與所顯之區別，此應該稱為顯現罷。以顯即所顯，春天因為梅花在枝頭上顯現了全相，除此之外別無春天之體。一事一物悉以無取之真理內容竭盡莊嚴，一一悉皆建立在普遍的根據上，所以一與多就如此的在無礙自在中相即相入以成立法界緣起。因而此處也有能讬之喻與所讬之法，成為對立矛盾以象征上不易了解一體即入，說明克服了對立矛盾。

九、十世隔法異成門：上來從第二門至第八門，以約法、約喻兩方面，主要在空間方面顯示無礙，於第九門想去領會在時間上的無礙之論理。所以必然要接觸到總說之第一門之［同時］互相呼應。大體上是互通於過去、現在、未來三世，以此更加詳細所組織成之十世上，因為時間是表示前後相隔，然而在同時之「今」上，以融通無礙成為念劫融即，說明其相即相入。

十世者，於過去、現在、未來三世中，各各具有過去、現在、未來三世，總成為九世。而且此九世結果是攝於一念，且若一念開成九世，依此總，別合為十世。即因時有遷流之義，時間是流動，持續不斷。說現在不能不與過去、未來相連，故無現在實體，說過去、未來亦同時樣的是三世互通流遷。所以於三世中各各說有三世之想法，在經過佛教教學上，應說是不足珍奇。然而九世互為相即相入，是故以一念總說為一念所成，總別合成為十世。２４(注釋：就關於時間說分為十世，法藏之《華嚴經明法品內立三寶章》卷下(大正四十五·頁六二一下——)，特別細述〈十世章〉。按經典上，晉譯《華嚴經》卷第三十七〈離世間品〉(大正九·頁六三四上——)也說到此事。)如此時間之對立矛盾，以其矛盾作為媒介，克服了時間之對立矛盾論法，以解說法界緣起為華嚴獨空舞台。如此之過去、未來及十世之區分稱為隔法，隔法之十世更互為相即相入而攝於一念，而且時間也決不混亂，且秩序整然稱為異成。

剛才所說到，十玄門中第五門秘密隱顯俱成門，以法之隱顯是在成「俱」之時去理解它。更追溯到十玄之總門同時具足相應門以成「同時」之時，始可論無礙。此俱時、同時者，於一攝多及於多含一，不隔時而即成為同時、俱時的意義。而且不只是成為抽象的同時，而是在現實之時間結構上必定時常成為現在的一念。以此「現在」當主要點看，因為部派佛教中包括了有部所說之三世實有、法體恆有說，廣泛主張連續三世，法體恆有，而對經部立場所說：過、未無體，已經明白承認唯現在實有為重點，即使有部所說，但於現在實有一點上與經部是互相允許而建立關系。後來法相宗教學於「因之滅與果之生雖為二，但俱於現在上」，建立因果同時之現在，而且依此現在考慮到過去與未來，所以說現在才能成為移動的現在，以法上由現在到現在為剎那生滅，所謂恆時現在成為永恆之現在，於時間構造上所重視之現在是當然不可忽視。此在華嚴學上對於時間構造表示為同時，並且其同時保持有現在一念之性格，這是以實修行門為中心生命，當然也是佛教之通規。因此華嚴說十世是隔法異成，為互通九世相即相入成一念之總句。同時九世於現在之當今一念所統一，所以如此之一念卻能成立九世，而克服了九世與一念之對立矛盾而說十世，得予相即相入無礙為其特征。25(注釋：《華嚴經》中說到時之念劫融即實在不遑枚舉，然現舉二、三例。《晉經》卷第三十〈不思議品〉(大正九·頁五九三上)說：「於一念中，悉分別知三世一切法界一切眾生心心所行，而無有余。」又(同上·頁五九四上)「於一念中，悉能周遍，轉妙*輪。」或是卷第九〈初發心功備品〉(同上·頁四五一上)：「知無量劫即是一念，知一念即是無量劫，知一切劫入無劫，知無劫入一切劫。」例文極多。)

且說如此十世是於一念，而在任何時間流轉中孕育於永遠，而且時常「從現在流轉到現在」，如此形態，一直流轉下去，其一念是現起之一念，為確認「一念」意義，如此之現在是由過去而生起，又未來是現在之消失，雖然相對的是有過去和未來；然而，無論從過去而至未來，若沒有現在就完全無法保持其存在，由此在絕對的立場上，三世、九世必定攝入於絕對永遠之「現今」。既然這是絕對。所以今之一剎那決不是為了其他時際之手段，同時「現今」才是無底生命，且能自在生存。而且此現在盡能否定了固定的過去和未來，同時亦明白不是固定的現在。部派佛教對現在不管是三世實有、法體恆有以及過、未無體，皆著重於現在一點上，現在華嚴於無時之時的永遠之現今，是透過時間之否定的空觀，應該知道完全不同於部派佛教看法。以此具體的自我行為中活躍而作人格的生命是不外如來之一念。因說其為不固定的，所以確實是具有發展余地的意義，不依止於有，亦不止住於無，否定的同時又是肯定的。

凡是認為時間是有實在性的是有部的立場，其思想發達之當初即成相當批判之目標，隨佛教思想之進展同時否認其實在性，到了中觀學派時代，受批判得體無完膚。其實華嚴教學所包含的，在《五教章》中說：「時與法不相離故。」26(注釋：卷第四(大正四十五·頁五○六下)。)如《華嚴經旨歸》說：「時無別體，依法上立。」2７(注釋：〈說經時第二〉(同時·頁五九○下)。)不是先有時間，而其時間中寄存有法體。其實是依法而立時也。說春天時節，別無實體的存在，那是有花開事實的出現，唯把住在花開之時建立為春天之時。然而，法之外，別無時間。昨日之花蕾是今日之花開，在開花遷流上不過假立有時間區別罷了。因為法是緣起無性，所以融通無礙，依其所立之時，無礙相入是自然理則。但若其當初無有三世、九世之隔法則成為完全無時間。可是若唯有隔法亦是無時。所謂隔法者，對立矛盾之意義是也，而且在異成與隔法由對立矛盾時，同時與現在之一念上，完全被克服不失於前後長短之相狀，以事事無礙而成相即相入。

《華嚴經》中，如不領會到時間之即入無礙，畢竟不能超脫而到處有所困難也。不但如此，在其教學的立場上，於說本經「時」是為佛成道後第二七日。〈入法界品〉中說：佛降誕後七日，佛母摩耶夫人去世。另外，佛成道後六年而建立只園精捨，作為說此品之處所。並且又見到佛成道後五年，佛弟子捨利弗、目犍連等人之名參加僧團等，在第二七日之短時間釋說了久遠的過去和未來之事實，由於此，天台宗會通稱說「長時華嚴」，所以這就是華嚴以十世隔法異成顯示其對時間持有甚深意義。

十、主伴圓明具德門：上來諸門約相即相入事事無礙超越對立矛盾之克服，一層一層說明，最後約主伴而作為結成，要說明表示矛盾克服過程，毋寧說是將所克服之狀態以一切法互為主或伴，於圓明具德為果滿完成十門之總結。古十玄之唯心回轉善成門，新十玄修改為主伴圓明具德門，由唯心法界改說諸法緣起，由於主伴具足，是故以果滿之後，奪得現成之因，為避免因中十玄門諸義之相濫，從同時具足相應門別開以後之九門，最後必有無礙法而使其極成，這一點在新十玄調整上是相當優良的。28(注釋：參照《華嚴經疏鈔玄談》卷第六(卍續一·八之三·而二六九右)。)固然法界緣起之法，事與事之間是互相成為障礙，但是它們決不會成為孤立。若以一為主，其他皆為伴成為具德而從屬之。一切地位與立場讓與為主之一法，唯有消極的具德為意義，漸次保持為止。應該說在此場合為主的一法是占有全法界現成之法也。那才是實在的法界之中心，圓明之德。若以其他一法為主，原主之法又成為伴而亦具德其中。恰如光源不固執限於一處，光之擴大處，任何一點上無不是光源處。那就是無礙之自由性，不受任何煩惱，成為現成。

上來所說十玄緣起，是從華嚴別教一乘之法界緣起為何物，由種種部門上去論理。吾人所持的概念，一在何處還是一；多在何處還是多，在其間自身仍繼續保持矛盾。即持有一種自相矛盾。在此情況下到底不能成一即一切，一切即一。又一入於一切，同時一切入於一恐怕也不能肯定罷！空與有、迷與悟、生死與涅槃、凡夫與佛，是難免不處於對立矛盾的相克之立場。然而在曾經一度超越概念的實踐觀行中，自身統一成為無底甚深之果時。矛盾反而成為媒體，克服一多、有無、迷悟、染淨等，顯其全貌而自證。又於同時與現今上事事是即入無礙。此種境地於三生中「證入生」當能到達其境，「見聞生」與「解行生」亦能為谛觀其世界29(注釋：《五教章》卷第四(大正四十五·頁五○七上)：［此上十門等……普眼境界谛觀察余時，但在大解、大行、大見聞心中。］)，此極深遠哲學的教理即是觀行，所以特別稱為十玄緣起觀。

此十玄門性格，並非一一保持獨立的意義，一玄中盡攝其余九玄而無余。那只是總含別，別由總所導出，故一一玄門中互相亦能含攝其余九玄，所以十玄並非只限於十之數字，十玄中互具十玄成百玄，能成為千玄、萬玄、無量玄，即存有所謂重重無盡，主伴具足之義。古德以為新、古十玄名目列序之不同，其實在無量玄中若要理解到十玄自由自在之意義者，決不能以固定的或類型的玄當充數之理由，就如此充分的被首肯。《五教章》在此十玄緣起十門結論說：「此十門，一門中隨即攝余門，無不皆盡。」即指此意。

吾人執著文字，以義理為對象去理解。真正能觀行到普賢之境界成為大解、大行，以自己之生活體驗作為主體的去把握時，應該銘記吾人自己當下就是華嚴行者善財童子。

以上十玄緣起一系列關系，在部分或全體關連上，能明白法體之事事無礙之所由是六相圓融。因此《五教章》在〈義理分齊章〉之第三門設置十玄緣起。接著在第四門中將此六相圓融義連結，何法為十玄緣起也？對此不問之問：即具有總、別、同、異、成、壞六相為圓融之法，指示出法界緣起一一事法根源的性格30(注釋：華嚴學常以十數表示無盡成為慣例。然今依六數說六相圓融，《探玄記》卷第九(大正三十五·頁二八二上、中)說明，緣起法有三門，說不定是基於《起信論》之體、相、用。依此三大說明真如之實例，當為法則。於體上說總、別二相，就義相上為同、異之一對，而就義用上說成、壞的一對，《起信論》所表現的影響力不能不重視。)。法藏〈五教章〉於十玄門總結說：「應以六相方便而會通之可准。」31(注釋：卷第四(大正四十五·頁五○七中)。)繼十玄緣起門之六相圓融義能為前者顯示根本義之點，為其補充說明，剛才已經提及。32(注釋：凝然《五教章通路記》卷第二十七(日佛全所收本二一)中，六相圓融義所以為成立十玄緣起之法門說。「雲何六相成立十玄？十玄之中初門總相，余九門別相，總別圓融。九種玄門同成圓融。九玄何異？同異無礙，九玄皆悉成圓融法。九玄差別，各住自位。此即成壞一對無礙。總、同、成三，圓融三門。別、異、壞三，行布三門。行布圓融，互相即入，由六相故，成十玄門。」說明十玄與六相關系。應該注意此解釋。然而在壽靈《五教章指事記》卷中末(大正七十二·頁二五一中)也曾說到，好像從古以來皆如此習慣說。)

原來此六相是《晉經》卷第二十三〈十地品〉菩薩十地中，安住初歡喜地，菩薩發諸大願說，釋明十大願，以其第四修行願敘述自行化他二利方便願中，出示「總相、別相、有相、無相、有成、有壞」六相。33(注釋：大正藏第九冊頁五四五中。)十地波羅蜜行以此六相而修行，並提示一切菩薩修行方法。《唐經》所見其名稱是總相、別相、同相、異相、成相、壞相34(注釋：大正藏第十冊頁一八一下。)，普通所采用是《唐經》譯出之名目35(注釋：《五教章》著作年代，若法藏於三十余歲時，則是《唐經》尚未譯出以前之事，與《唐經》譯出之名目同樣的稱呼出現，恐是依據世親《十地經論》(菩提流支譯)罷。六相各名目之譯出，在鸠摩羅什譯《十住經》卷第一(大正十·頁五○一中)中，譯成有相、無相、有成、有壞等相。而屍羅達摩譯《十地經》卷第一(同上·頁五三八下)中，譯成一般所用總、別、同、異、成、壞六相。)。

雖然經典所表示，此六相義表面上只是初歡喜地菩薩修行之願，一切菩薩修行為攝化眾生，為其受修行之增進心作為利他之願，說明不超出有關修行之范圍，所以在其後如所解說，一切諸法得予六相圓融說，不能以事事無礙相即相入為根源。因此世親解釋十地經文，在《十地經論》卷第一說：「一切所說十句中，皆有六種差別相門。」36(注釋：大正藏第二十六冊頁一二四下、一二五上。)暗示一切諸法，一一皆有相義，其說明當作菩薩修行方便，毋寧說其重點是在修行之方法。即總相者，說「根本入」，總體的說是菩薩入如來智慧地。另相者，「余九入」，敘述菩薩漸次進入如來智慧地。其他四相亦准此明白解釋修行之頓修與漸修。因此該論中引申「皆有六種差別相門」說：「此言說解釋，應知除事。」明白表示六相義是不適用於有為差別之事法上37(鳳譚《五教章匡真鈔》卷第六中敘說，論中「除事」之言，乃當終教義。正是以三乘家立場處理《十地經》之六相義，所以是在理體上去理解。此在世親是當然的看法。既然如此，《探玄記》卷第九(大正三十五·頁二八二中)為釋六相義，就將其分別成六門，於其第六門下，解釋世親之「除事」等。「除事」謂陰、界、入等者，此辨定其義。謂約道理說融通，非是陰等事相中辨，故有除簡這雲雲。其意是六相義，不應該只限於說五陰、十二處、十八界，只依此三科之事相而說。若約道理，關於一切諸法之事事物物，應解說其融通，以「除事」一語作為補救華嚴本來教學的立場。但果真世親否如照法藏所說之教學的意義上而用此語？頗有懷疑。毋寧說從世親所謂三乘教之立場只在理上說明《十地經》之六相才是正直的看法罷。)。

中國注釋家慧遠在《十地經論義記》卷第一末解釋此文38(注釋：卍續一·七一之二·頁一五一右——。)，又在《大乘義章》卷第三中說到六種相門一章，同時在六相義上不能談事相，唯獨於理體上討論，39(注釋：大正藏第四十四冊頁五二四上中。)此是破除凡夫、二乘空執之滯凝障。如上慧遠所解釋之方法，推究世親之論意更進一步論理，不只是偏取菩薩修行方法，由論中推想「除事」之辭句，說及諸法之理體，所見單在注解上已有大大進不步之痕跡矣。

然而此漂浮於華嚴教學上更加深一層推理，不只是限在理體上之論理考察，且內中深含有菩薩修行，以至理解到在法界一一諸法上六相圓融。在《華嚴經·十地品》之初，金剛藏菩薩說十地甚深法門有十由，承此世親以四門解釋所謂十由，第四立有本末無礙。其原意以事事無礙立場上去理解時，一切諸法之事事物物自身悉皆具足六相，因此若依教學的解釋如不追究到成為圓融一點，即不能明白經之本意。確實經中極力贊歎十地功德：「此十地是菩薩最上妙道，最上明淨法門。」40(注釋：大正藏第九冊頁五四三上。)或者歎德曰：「十地者，是一切佛法之根本，菩薩具足行是十地，能得一切智慧。」41(注釋：同上·頁五四三下。)菩薩十地之行為超越任何優等地位，是故進入初地之「善根」、「助道法」、「清白法」，以無限歡喜心迎接，於初歡喜地修行之心境，必定能觀行到現前諸法之六相圓融義。華嚴教學的展開如此推進是理所當然，其最初是由智俨所解明的。

法藏《華嚴傳記》卷三所記述，智俨開始隨智正處聞《華嚴經》深意，後得慧光所著之經疏而打動了他的心。然後在其二七歲時，一日得一異僧告示：「汝若欲思解一乘之義者，宜究明十地中六相之義，必然有所悟處。」彼即順從異僧指示，當下專心於六相義，反覆研鑽，結果在有啟發，依此而自己著作《華嚴經疏》。42(注釋：大正藏第五十一冊頁一六三下。)依據上述，《華嚴經搜玄記》正是根據此一事由而著成應該無誤。在其卷第三下所述說之六相義43(注釋：大正藏第三十五冊頁六十六中。)，在彼之華嚴發得暗示六相甚深意義與其地盤及地位。蓋彼是如慧遠、慧光等地論系統之學匠，深受世親《十地經論》所說六相義影響，加以深究其論理。六相有順理和順事二義，於論上其順理義甚為明顯。雖是順事義較隱微，若要具體的開顯順事之義，未必是六相只是限於理論上，毋寧以理顯相。若在事上去研(上“襾”下“敫”)則其旨意也就更明白了。《五十要問答》卷下為因門六義結成於前之因果事理與六相之法締結，以事證成為真實，其理由是「稱法界故」，44(注釋：大正藏第四十五冊頁五三一下)可見就有關六相義在考察上已有顯著的進步痕跡矣。

然而智俨說明六相圓融義極為簡單，經考察其所有著作《六相章》45(注釋：據傳智俨另有《六相章》一卷之著作，很遺憾散轶不傳。《五教章》六相圓融義最後附載有六相頌，傳說是從此《六相章》中所抽出。《五教章通路記》卷第二十七(日佛全所收本四二三)此頌是至相大師結之章主移之全安今章。又《五教章纂釋》中之八(日佛全所收本四九三)，引用《復古記》如下之說。《圓宗文類》第二十一卷雲：「此頌出自至相《六相章》也，〈義理分齊〉中承用彼文，人不知之，謂是賢首所作。又，〈五十要問答〉卷上(大正四十五·頁五二二上)為明白教相義在第十地釋分釋下，喻顯一乘教義建立之義相，並於義湘之《華嚴一乘法界圖》所錄之，《法界圖記業髓錄》卷下之二(大正四十五·頁七六○中)引用此文意。據此得予察知智俨是從世親六相論，蘊成了一乘思想，見此為一充足之資料。」)，雖曾詳說過，但今日已不見存在其組織的解釋，也不能十分窺知究竟。只在事相上解說，只單獨地知道有其深奧的內容而已。然一度經由法藏之手法推移，將它與十玄緣起連結在一起，給與事事無礙基本的立場，了知事法之相即相入，顯示其根源。與《五教章》、《金師子章》等十玄緣起成為一連串之教理，如得說以十玄緣起授與在法界緣起無中心地位時，作為補充說明，已成為不可缺少之要件。

在《探玄記》卷第九46(注釋：大正藏第三十五冊頁二八二上——。)，當解釋經中〈十地品〉六相義時，幾乎無視於《十地經論》及地論系之理解方法，很膽顯更改其面貌47(注釋：法藏於印度諸論師中，所見到的對馬鳴、龍樹崇敬態度要大過於世親。蓋以世親是屬於法相教學系統，於中國教導也玄奘、窺基所確立唯識教學論師。就此六相義上，對世親也並不十分重視之態度，彼(法藏)對六相義之解釋，毋寧說要比世親更上一層。在探索經典深意上，可理解好似懷有矜持的感情，但采用說《華嚴經》時之第二七日說是依准世親之說，應該說其有必要時也援引世親所說也。)。澄觀在其《華嚴經疏演義鈔》卷第五十三繼承法藏所說，分別為七門作為解說48(注釋；大正藏第三十六冊頁四一四上)，而且顯著消除義學方面，建立於趣入立場，想深入去理解，此點為法藏所意圖，以加強成為綱行之實踐門。因此澄觀為便於依靠趣入之必要上，以世親說「除事」，從理事無礙立場去理解。《十地經論》在說五陰、十二處、十八界之事體上並非不具六相，只以不執取凡情之事相而說「除事」。所以體即是理，相即是事，其任何一方面實在均具有六相之義，均可作為解釋，因此援引慧遠《十地論義記》，一見反而不如法藏所說，似乎今人感到更加落後；然而，決非如此，只是在趣入方面法藏較強調，法藏想在其教學體系上常站在事事無礙緣起門立場，而澄觀毋寧是站在理事無礙因果門立場。當然，兩者記述上有些不同而已49(注釋：鳳潭《五教章匡真鈔》卷第六說：觀(澄觀)師只承認他立保守以為圓極，豈不謬哉。在澄觀立於理事無礙立場解釋六相義上，排斥華嚴之正統。他認為慧遠之說，不知事事無礙，僅是理事無礙而已。依澄觀所立之理事無礙，應知道是趣人於事事無礙上所說也。)。

六相者：總相、別相、同相、異相、成相、壞相。既已答覆在十玄緣起為克服一切矛盾，達成相即相入無礙已如上說。因此在根本的立場上，意味著六相圓融亦表示對立矛盾之克服，由原理上可明白見到其事實。即分有總、別二相，在法上有個體與全體關系，於一法上，為見空、有兩教。若由體之方面，則其對立矛盾為別相，對望之於克服對立矛盾見到其總相。又於一法上，所見待緣、不待緣關系於法之義相，依其對立矛盾所顯示是異相，對望之將此克服對立矛盾為同相。更於一法上所見的有力、無力兩義，於義用上依其對立矛盾顯示為壞相，則克服此對立矛盾為成相。然而六相本身既由體與義分為體、相、用三方面而從個體與全體關系上表示對立矛盾，對望之其一一能成圓融，有非完全克服不可之意義。如此六相圓融也就是同體、異體，能予相即相入，乃本來的內在之理，所以法藏於《五教章》中將十玄與六相連貫結合之意義。亦如上所說，在十玄緣起門之結文：「以此六相為方便必可會通。」含有甚深意趣。然則十玄緣起之總說第一門同時具足相應門，若為總相，其余九門則為別相。其十玄同是緣起無礙之相，故稱為同相。十玄各門各各顯示其趣旨，持有自主的一點上是異相。十門中，別說之後九門均依總說之初門能成之義為成相。別說之九門以外，而無總說之初門一點上名為壞相50(注釋：參照壽靈《五教章指事記》卷中末(大正七十二·頁二五一上)。)。六相圓融義與十玄緣起門一系列關系上，與相即相入之事事無礙為克服對立矛盾於論理上已被構成之事，得予明白理解。縱然《五教章》用「六相方便」一語，六相圓融似乎為十玄緣起一時的方便說，令人生起如此感覺，可是應該知道，這與世親之六相菩薩修行方便是完全不同之意義。況且《五教章》卷第四最後之六相頌說：「以此方便會一乘。」不僅是以六相為一乘方便而虛設，卻意味著更為認知體得別教一乘之無盡教理的高明手段。

然而，所以成立六相，若依《五教章》是從法體、義相、義用三方面，其各各建立二門依推察而成立六相，望之於《探玄記》，其建立論理的根據具有三義：「一、末依於本，有起或不起(總相、別相)。二、彼所起末既帶於本，是故相望，有同有異(同相、異相)。三、彼帶本之末既為本收，是故當體有存有壞(成相、壞相)」51(注釋：《探玄記》卷第九(大正三十五·頁二八二中)。)三義之中各各皆具有二義，故成立六相說。而且此「論緣起法有三門」，因為緣起之本末從其論理的成立由為論據，本旨結果是由《五教章》所推論並無不同，相當於體是本，義是末，義分相和用，本末相望與相體上有存(成)壞之相也。

如此總相、同相、成相三義為歸一的傾向成為圓融門。別相、異相、壞相三義以分裂的傾向成為行布門。若立於行布門常是約對立矛盾之諸相說，反之若於圓融門即被克服成為無礙融通。雖然會考慮到矛盾與超越兩者為相對立，但是若成圓融即行布，所謂超越即離開相對的立場絕對門，將矛盾完全融溶其中，不留絲毫痕跡。確實於六相圓融之透觀，於自然一偶上而互相象征，在相互矛盾中能與自己同化為一，以行取身證。此與上述址玄緣起一面作為義理(學)究竟，同時以十玄緣起觀轉為直接修證之行學，完全相同。此六相圓融觀亦說明為矛盾克服之現實的構造，所以也是行為的事實之全部內容。法藏當時解說此六相圓融，在《五教章》中以屋捨為譬喻，《華嚴金師子章》取金師子像作說明，《華嚴經義海百門》就以現實一微塵上去解說，不外以現成之法上，為個別具體的事實上去探究。現今考慮將這些有關傳承上所記述六相一一意義，加以理解其圓融義。

(一)總相：「一含多德故」，如其定義說52(注釋：下面所列諸義，其定義皆根據《五教章》之解釋也。)，一塵、一法當下包含攝盡法界萬法，一行中含具三世一切萬行，一斷中包含萬障具斷而無余，因此一成即一切成，其一切的全體即指總相而說。

例如一所屋捨全體，同時含有椽、梁、柱等一切個體。此整體(全)一屋捨稱為總相。但此時以緣起法本來之義說椽、梁、柱等之各個出有一分力用而組合形成一所屋捨，所以一所屋捨解釋為總相有違反緣起之實義，因有椽、梁、柱，其各各個體始能形成為整體(全)屋捨。換言之，椽即捨，梁即捨，故其屋捨稱為總相。因為椽就是椽不是屋捨，同樣梁也決不是屋捨；然而若以全然不成屋捨的多之一集合時，能建成完全與其不同的一捨嗎？故依於全然不同關系之集合是不能成為同一性質的法。若用椽造捨，用梁成捨者，絕對是椽即捨，又非是梁即捨不可。何以故？假使缺少一椽即不成為完整的屋捨，只不過是一間破屋捨而已。破屋捨者只是木材、瓦礫之堆積，決非屋捨。所以就現實上椽能造捨，同樣的梁也能成為屋捨。就如這樣意義說，雖然椽是椽不是捨，梁是梁亦決不是捨，但是椽能造捨，梁能成捨。如此所成的屋捨稱為總相。於緣成法上總相之義應該如此去理解之。

(二)別相：「多德非一故」，正如此義說，所形成之整體的(全)一一之別體個法稱為別相。例如總相的屋捨是由各個部分的椽、梁、柱、地板等所形成，此一一之個體就是別相，是經過上面之總相所容許之別異的各個椽、梁等。若無各別彼等諸緣之組合，亦不能形成總相。因此總相與別相關系，總相之外無別相，別相之外無總相，別相當下必定是有總相的意義上之別相。抓住一法一塵之本體，從圓融門一邊說為總相，從行布門一邊說是別相罷。將此二者分別時，行布表示對立矛盾，同時圓融意味著超越作為其真實意義，已於上面說及，當可明白。因此，前之總相就是「椽即屋捨」之立場而得名，對此，今之別相是「屋捨即椽」之立場上，以其關系作為考慮而一面抓住其一一之別相。

(三)同相：「多義不相違，同成一總故」。椽、梁、柱、地板等各個部分，以根本對枝末分為各各之相，均保持本來的自性，同時另一方面其一一也能成立其相同的整體，依其本質同等，故枝末能帶同根本而成就各各同相之義。法不是限定於孤立獨存之實體上。緣起之法，雖然是任何一塵一法，皆依於同一緣起之理而相資相依，以遍齊現成之法界。此與前面總相內容不是沒有相似之處，總相是本來對一所屋合而立名，同相是對椽等諸緣而說，故其意義則有差異矣。

(四)異相：如說「多義相望，各各異故」。整體(全)是由各個別體而成立，在其別體本質上同樣能成立整體，但各個皆有獨自之相狀保持著自主。因此也有可能成立同樣的整體(全)。椽、梁、柱等為了要築成一所屋捨，不能放棄各各相異的類型。在此可見到異相與同相矛盾之克服。此說異相與上述別相得予區別之點，別相是對望總相，其自體為個別作重點，對今之異相是其別體之中各個別體相互對望而說，指出在其枝末中，其相各有不同。以此若嚴格說，同、異二相就是別相之各各為互相比較對峙所考慮之二方面，可以說別相是持有二面之相罷。但是因為枝末不離根本，就枝末之別體各個雖說相望，但於其根本上不忘其本，這是不須贅言的。

(五)成相：「由此諸法緣起成就故」。上述之義相上，於同相與異相各所持之部分，互為相依，以成立為一整體，恰如椽、梁、柱等之力用相資得以完成屋捨。

(六)壞相：如說「諸義各各住於自法，不移動故」。別相之各個不同的個體，各皆能保守獨自的資格，不放棄各各之力用，能完成整體的緣起法。換言之，椽、梁等之諸緣是被一所屋捨所統一故無論如何成為要作屋捨之緣；但若是完全被屋捨所統一限定者，變成椽是椽，梁是梁，各放棄獨自之個性，那不就是成為沒有椽、梁、柱等也能建成一屋捨嗎？那是完成沒有這種道理的。以此能否成為一屋捨要看其對統一與分裂之意義。此稱為「不作之義」。即自身唯能保守自己之作用，而不侵害余他之用，就這一點上稱為壞相。此成、壞二相，是帶本之末，既為本所收，故其當體上說在存、壞之相，對體上之義用，顯示了壞相之矛盾，於成相上被超越之理論上的表明也。

綻合以上六相，任何緣成之法互為相資相依，重重無盡而不相離。各個諸法都能把持自身內在之協力性和獨自性，一方面能捨已而成就全體，然而同時由依成就全體故卻反而獲得自己的獨自性。所謂部分和全體的意體，不只是在語言上所表現，以部分之總和調整全體，不是如此單純之常識論。全體是緣成，個體也是緣成，全體是絕對的，同時個體也是絕對的，所以全體能在部分上全顯全露，部分也能將自己充實為全體。此六相圓融區分為六相，同是總相即別相，同相即異相，成相即壞相，成為以相作相。接著又融通六相無礙之根本原由是總相。一因開六義，此是別相，六相均為平等成無礙之根本原由即同相，六相就義說區分為六門各各相異者為異相，依此六門能得成為無礙是成相，六相各守其分就為壞相，然則六相其全體上也應互相圓融矣。

然而，如此之相即相入、事事無礙關系不可只以概念之知上去玩弄，應該在現成事實上，以主體的去觀取達成。《五教章》當於六相圓融義結論中，最後引用智俨《六相章》頌說：「唯智境界非事識。」53(注釋：《五教章》卷第四(大正四十五·頁五○九上)。)字句雖是簡單，但必須理會到其中含藏有無底的深意！

第九章　斷惑與觀法

1華嚴經與行道

《華嚴經》法界緣起之核心，是於相即相入，事事無礙，重重無盡論理上，為克服矛盾而著重於修行，這一點在上文中常常反覆有所論述。它既是一種修行，僅以所構成體系之哲學的理論，而且單以概念整饬就算完畢，當然不會滿足，這是很明顯之事。它不但是「學」，同時必須達到「學以致用」。這是佛教本身一面被稱為智慧之宗教，同時所謂智慧是不止於為自己所知，應該直接以自己親自去獲知修行之道。以此親自獲知者，不只為自己心理學的知，也不只是為追究哲學的意義，而為自己周圍一切，必須以見到自己形成之心眼。佛教之經典不只是賜與吾人知識，而是要發智慧為目的，只要放下一切世俗的知，沈浸於絕對否定之深底，從其中磨練出真實出世間的智慧作為重點，且不離其學以致用為主體的、實踐的；否則完全失去其學的意義了。所以，佛教持有甚深之哲學與嚴密的體系。依於如上所述得予了知，應依佛教的特殊性加以充分顧慮始得有所肯定。

超過一萬卷之廣博雄大的一切經典，一方面是為了顯揚佛教的真理性，而所編纂的宗教哲學之從書大放異彩；同時作為行取證得之指針而不離於修證，且以宗教體驗之認真精神全面的流露。因此，可以說佛教即是實踐的哲學，行道與哲理極為諧調，以達成一個完整的體系。就中，所謂直顯佛陀正覺內容之《華嚴經》，以無盡緣起之內觀，作為覺者境地，表示著體驗事實，絕對不是戲論概念上能予掌握。如此(真證)之體驗內容的《華嚴經》以行取實踐之觀法，為表示真理顯照具體的事實。如果問：「真理是甚麼？」其實只以「真理是應該如何修行」作回答，這是經典不虛偽的面目也。

《大方廣佛華嚴經》既為其經題，大方廣是法，佛是人，而華嚴是喻。以人、法、喻構成為經典，當然是以佛為中心。這是因為《華嚴經》，結果為說佛之經典也。然因以佛為成就之佛果當必須有因行。因是萬行，是大菩薩道也。而其萬行以華嚴為喻示，依萬行之華所成就，即所謂莊嚴大方廣佛是果之萬德。萬行、萬德之因果即包含了大方廣佛自體之大莊嚴。然此《大方廣佛華嚴經》，一般只略稱為《華嚴經》，以喻表示含攝法與人，依其因行而成就果之萬德，在一經中如何被重視之處，可以說在經中自問自答了，因此應表示佛果之光景須貫徹一經之始終，明鮮地描繪菩薩階位次第向上之行相，最後於〈入法界品〉，以充當為地上之事實，成為明示的是善財童子求道歷程。

尤其在一經中，分前篇與後篇，另在全體序分中想是第一會①(注釋：論究《華嚴經》各部、品成立史的立場，可參考作者所著的「三聖圓融思想體系」(日本佛教學協會年報第十四號一八九——)。)第一篇中心的〈十地品〉，與其同本異譯的《十地經》上也可看到，以分階段說，定立菩薩之行位，不如說以提示菩薩行之行德日，區分其修行的內容為重點，望之於第二篇〈入法界品〉，以善財遍歷善知識之姓名，性質以及其住處等，可看出為著重於現實的和實際的。以這些作背景帶有極濃厚的菩薩階位色彩，更上一轉成為大部《華嚴經》，顯示佛果所證內容為表面主題，同時更加表明了菩薩階位之整然行目。此是從經典成立史的一面來看，想是在更後所成立之《解深密經》、《金光明經》等為菩薩階位之高下得予判然解說，故應視十地為其前提，然而無論如何既已成立經典於構成上，菩薩行進趣過程，可由法藏將經典分為五分科說②(注釋：五分科

(一)教起因緣分………………世間淨眼品

(二)舉果勸樂生信分(信)……盧捨那品………………所信因果

(三)修因契果生解分(解)　a名號品——佛小相品………修生因果

b普賢菩薩行品——性起品……修顯因果

(四)讬法進修成行分(行)離世間品………………成行因果

(五)依人入證成德分(證)………入法界品……………證入因果)以及五周因果說極為鮮明之說明，當可得知之事③(注釋：《探玄記》卷第二(大正三十五·頁一二五中)，《文義綱目》(同上·頁五○一上——)。))。

然而於〈十地品〉中所說之十地，必定是一經中占有最重要地位。地前十地內容只表示抽象上而已，其普光法堂之十信會也只說明所信之果與能信之因，未說明就以修行之自分、勝進分，故不能考慮到正式之行位，但到忉利天宮這十住會以後，則顯示正式說明自分、勝進分上之行位的相貌。唯於十回向會上未曾列出，當以地前之整體為十地之方便位之意義罷了。收集其各會座上成為中心之各品察看時，忉利天會為中心的〈十住品〉之說，相同於以後之〈十地品〉所示十地之真如觀，唯住(Vihar-ah)有休息之意思，必立大地(

bhumi)為所依，若將這兩者合在一起考慮時，十住與十地即不可分開④(注釋：關於十地思想和十住思想之前後時代，最近佛學界多數以十地思想為根本，以作為先行，但未必以此作決斷。華嚴十地思想之根源，想是尚有重要之十地記述。而且華嚴與十地之間，如《菩薩十住行道經》帶有十住思想不得不反省之點。請參考作者之「三聖圓融思想大系」(日本佛教學協會年報第十四號一九六)——)有所提到。)。又夜摩天宮會中心的〈十行品〉所表示的十行名稱，若仔細的檢點時，則可發現與十地之十波羅蜜相似。另外見其兜率天宮為中心的〈十回向品〉，想是示現於地前十回向。如此推論十行、十回向之性質，均不相違於以十地作為其預想。因此十地以前之諸位也就是說明以十地之內容作抽象，成為《華嚴經》修行方法的重點，應該是改在十地之一一真如上作為體驗。此〈十地品〉既是於大部《華嚴經》成立以前，已先行成立獨立經典，有關此，已在經典成立項目下說到。〈十地品〉中雖以金剛藏菩薩為主座，但其所說的行是普賢行，並且於空之境地，以文殊智慧作為保證，故十地之行是以文殊為背景，以普賢行人之所作為充分說明。

在〈入法界品〉中，若依《探玄記》卷第十八解釋有關攝善財會之五十五善知識，由最初之文殊到最後之文殊五十四人，屬於般若門，皆是文殊位，其後普賢於屬於識界門，成為普賢位。《華嚴經》之究竟，可以說是指示依文殊所象征之佛慧，而導入普賢之修行法。⑤(注釋：大正藏第三十五冊頁四五一上。)就是以文殊為始，普賢為終的諸善知識，分配為信、住、行、向、地之階段，依《探玄記》之解釋，不外是表示菩薩行之進趣。若依本經前篇他化自在天宮會之〈十地品〉，其次〈十明品〉以下之各品，就中由〈佛不思議法品〉至〈寶王如來性起品〉的五品內容，是解說對於十地之因行，成為果法之不可思議的如來性起，表示因位之菩薩，進入等覺如來地之功德相狀。若依菩薩之信行表示為果德者，依普賢行之成果之行法才是表示證入法界之道行，此與上述之〈入法界品〉前後照應時，了知是以普賢行法之行取為經典趣旨矣。尤其是在重會普光法堂之〈離世間品〉，普賢菩薩對普慧菩薩二百句發問，以二千行法回答，實在可看為大乘菩薩行之一大集成，可說是舉示普賢行廣大內容，對普賢行作了詳細懇切的說明。故《華嚴經》之終極是普賢行願，為證入法界，使有志向之修行者親身必應體驗了解之行道，以結束一經之會座。於是〈入法界品〉中善財童子求道，雖然一度依文殊為代表，但最後為普賢所奪。文殊、普賢之表象是智慧與行願之究意，此為分身與根本之自體的大毗盧捨那佛作完整之一切。基於如上見解，《華嚴經》是佛親自內證之顯示，同時，若采取以機宜之領受法者，應該看成以整部經典是為菩薩實修觀法之行道矣。

以此對《華嚴經》之真正理解方法，一度潛思覺者(佛)心境之體驗，由其處再重新認識經典文字，然後期待自己內在經驗之方法來解決一切。澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷第二⑥(卍續八·八之三·頁一九二左。「以經雖通诠三學，正诠於定，皆是如來定心所演故……。況華嚴性海不離覺場說，佛所證海印三昧，親所發揮，諸大菩薩定心所受。」)說：此經典通於三學，正以海印三昧中所現诠說定學，故行者亦應接受而有此定心方可。此處所說之定正是止，華嚴圓教之止是不在觀之外，故以止觀一致之觀統括一經，行者要以觀作為體驗目標。凝然⑦(注釋：《法界義鏡》卷上(日大藏華嚴宗章疏下所收本之一一)。)以華嚴別教一乘正诠定學，專明心觀。觀行之方法唯有此經，亦不外為此意。誠然，海印定中所現之法，以菩薩定心，始得可能領會⑧(《探玄記》卷第四(大正三十五·頁一八九上)：「海印者，從喻為名，如修羅四兵列在空中，於大海內印現其像，菩薩定心猶如大海，應機現異，如彼兵像故。」。)，眾生要冥合成佛之正覺，必須以專心於定心觀法矣。此覺者之體驗以能現之海印三昧為所現之立場觀看時，一塵一法無非為真性，妄盡還源觀不須等待其余指示，這正是以具體的、實踐的所體驗出來的正覺為其自體之意義。於能現之立場是佛定心，同時於所現的立場正是菩薩定心。更可說不外是凡夫本來具有的一心本覺之大用也。

誠然，依於佛定心統攝的一切萬法，以海印三昧的內容所附與個個存在之意義。若以個個事物其自體為立場時，依其個體事物統攝全法界，如來即成為全法界之一一各個中之個物而顯現。要理解《華嚴經》是定心觀行之典籍，實是以海印定中一時炳現之法作其根源。

又，被視為離華嚴正統而疏遠的李通玄，除《唐經》八十卷之外，現加考慮到《璎珞本業經》一品，將《華嚴經》觀之十處、十會四十品，以暗示給予法界作實踐過程建立深邃之組織，依其《略釋新華嚴經修行次第決疑論》題名所明示也可得知。全經分為十門，一切果成要見於修行道程上，其一一道程另加實踐的名稱，一一之品為行門趣入而解釋之。在其卷一最初說：「夫《大方廣佛華嚴經》者……令修行者所歸不疑。」⑨(注釋：大正藏第三十六冊頁一○一二上。)作為本旨，以修行體驗作實地現示之〈入法界品〉立場為組織內容，以〈入法界品〉定為一經之正宗分。在解說本論四卷中之後三卷，試以詳細解釋，特別重視一經之實踐觀道門的立場⑩(注釋：《新華嚴經論》卷第十四(大正三十六·頁八一三下)、卷第十六(同上·頁八二三下)、卷第二十二(同上·頁八七二中)、卷第三十二(同上·頁九四三中)。)，因此關於凡夫現身成佛，從根本無明體中有根本智以及諸佛與眾生為同一體性，同一境界，同一智海而得見發心，力說自身佛果現成等。另一面曾受多方批判，漸漸呈露出獨斷的見解，亦為本經為宗教體驗暗，深深暗示《華嚴經》之意義與態度。假使他若多少能關心其傳統及明白其師承，對經典之解釋期為公正，同是以完整體系的手段，而且不懈怠的養成門下人才，必然在其觀法實修方面寄予與傳統教學之優點，想來必定大有幫助。可惜他常獨居山間幽處⑾(注釋：《華嚴經合論》卷第一(卍續一·五之四·頁三二七中)、《宋高僧傳》卷第二十二(大正五十·頁八五三上——)。)一個人孤單策勵行法，同時仍持其獨立見解，故從正統派傳統上看，頗多遺憾之處，真正可惜！但是後來澄觀在無言中接受李通玄行道觀門思想的影響甚大，上文已經說到⑿(注釋：參見本書第三章〈中國五祖之傳承·第三祖法藏〉。)。特別是澄觀根據十八卷本《唐經》建立教學基礎，且彼於教學組織上著重於行門乃為重要的契機，請勿忘記這一點。

原來《華嚴經》有晉、唐兩種不同譯本，前者以七處、八會三十四品所構成，而後者是七處、九會三十九品。於會、座之數，及品章、卷數，不但有其增減，且其內容亦稍有異趣。此不可解釋為原來版本相同，唯由譯者意樂而生起差別。前者第一寂滅道場會在序說之〈世間淨眼品〉相當於後者〈世主妙嚴品〉，〈盧捨那品〉之內容區分為〈如來現相品〉乃至〈毗盧遮那品〉五品。又前者於第六他化天宮會，由〈十地品〉乃至〈寶王如來性起品〉收集有十一品，而對後者只收〈十地〉一品，於重會普光法堂會上補充〈十定〉一品，因此前者以〈離世間品〉為重會普光法堂會作為三會普光法堂會，最後〈入法界品〉一品中有十七卷，另外一本是二十一卷，正如所見，多少有其不相同處。以《唐經》之〈十地品〉中加上〈十定品〉，而且其起初說「於普光法堂」以人、處之說，作為開示普賢三昧，作為菩薩行之說明，以〈十定〉、〈十通〉、〈十忍〉三品為觀行。另外在因位之菩薩，以等覺、妙覺示說入如來地之功德相狀。若以菩薩信行為說明果德時，〈十定品〉之填補，極為自然且對全體之整合記述也是很合理的。《晉經》第一會〈盧捨那品〉所說：最初普賢菩薩承受佛加被力，入加來淨藏三昧，先觀佛之五海，然後說十智，法藏說此為定內略說本分⒀(注釋：《探玄記》卷第三(大正三十五·頁一五六中)。)，因為不出定而說法，定中不但不妨礙說法，相反的更能寄顯法之深遠。五海是果分不可說之相，十智是因分可說而以因果二分規定為定內略說。然而在

《唐經》是以如來藏心三昧之定中，唯是契證佛之果海，定內不說為〈普賢三昧品〉，進入〈世界成就品〉，普賢三昧始出定後，觀五海，說十智。澄觀解釋說：佛所證之一心法界，其自體是絕對門，不應在定中說法⒁(注釋：《華嚴經隨疏演義鈔》卷第二十三(大正三十六·頁一七四下——)、卷第二十五(同上·頁一九一上——))。那是於理與事上，分為不可說及可說。《晉經》是在因上看理與事之果，《唐經》是以理上對成事說含攝了因果。

如此，《晉經》是約因果門，立於緣起所建立之向下的立場，而《唐經》是約理事門，根據向上的立場。以《唐經》為基准，作為教學體系化之澄觀，明示以行門為本的態度，《唐經》的組織應留意其顯然的著重於行門方面。

2斷惑與行位

《華嚴經》的組織系依信、行、證順序分為五大科，一經所見以修行學道為體系，同時必須以佛果的內容作為行取，在上文已說到。一為具有因位之菩薩道的意義，另外為具有果位之佛乘的見解。所以一是被認為漸教的要素，另外是著重強調頓教的一面。華嚴教學，其觀法特色是教即觀，觀即教，不但教與觀兩者相並共存而原來之說教即是觀法，於《十地經》成立當初，毋寧說是以漸教方式修行菩薩道的色彩極為濃厚；但經過時代變遷，經典之部、品次第增廣，不久形成大部《華嚴經》時，表面呈現漸教的漸作菩薩道的外貌，而內在的意義以佛乘道著重於頓教的性格。因而來到中國後，以新的哲學體系之下百葉窗到成為教學化，其行道方式完全脫離了漸修而塗上頓行的色彩，所以教即是觀，無論是性起觀或緣起觀，已與其他三乘的漸修觀相貌不相同，所謂以無礙之法界緣起觀說重理無盡，主伴具足，就依其斷惑方法及其應得之階位，成為發揮一宗之特色。

因而。此斷惑及行位有漸教的與頓行的內容，是在教學組織上暗默中有所表示，這可從行布與圓融二途考察說明之。其次第行布門乃是教相之施設，由菩薩進趣至佛果，是由位、在差別方面去考察；而圓融相攝門是理性之德用，以一位周遍於一切諸位，收諸位歸於一位，是為平等一面。而且約相即是性的一點上說，行布是無礙於圓融；性即是相，故圓融當下就是行布①(注釋：《法界義鏡》卷下(日大藏華嚴宗章疏下所收本六一一a)說：「圓教斷惑，其相雲何？答：斷惑有其二門，一行布斷惑，二圓融斷惑……。」)。此表示一乘圓教華嚴根本的立場，為其他小乘、三乘諸教所不能獲得之極理。所以法藏在《五教章》卷第三〈諸教所诠差別〉，於第六斷惑分齊一節②(注釋：大正藏第四十五冊頁四九二中——。)，細說有關由小乘到圓教，泛論斷惑差別與特色，於圓教之下，約同、別二教立場上，舉出華嚴斷惑特征。

在華嚴別教，依住於佛果法說者，煩惱其體性是無可論說。一般佛教關於惑之說法是說煩惱、所知二障，其所常見的有分別、俱生，或見惑、修惑等差別，而對本來十佛之自境界，一塵一法無不是法界實德，離法界別無何物可斷，此為別教獨自見解。煩惱即菩提，生死即涅槃為法體無礙立場上，在「即」之體驗上自證之。然而觀於所障之法說，煩惱之性是無體，所障之法是無量無邊之事事無礙，一即一切，主伴具足，無盡緣起之諸法，故其能障之「惑」之力用亦甚深廣大。又其二，直接就以惑之行相來看者，惡法非是真如之用大；但真妄交徹，故說不離真如，為超越終教所說，圓教是以一切法悉皆為真如之用大，唯善法是順於真如，為順法界；惡法是違於真如，為逆法界。順、逆只在一法界上所顯露之微妙波蘭而已③(注釋：《探玄記》卷第八(大正三十五·頁二六九下)，引用《起信論》說明其如分為三大，以問答為別教所說之罪體廣大成為重重無盡，與終教對比之說明之處作為參考。)。然而以能障的煩惱行相於真如作用上見其甚深廣大，說惑，一障即一切障；若說其能斷，一斷即一切斷。若說所得，一成即一切成④(注釋：一障即一切障，是晉譯《華嚴經》卷第三十三〈普賢菩薩行品〉(大正九·頁六○七上)所說：「起一瞋恚心者，一切惡中無過此惡。」一斷即一切斷，是同經卷三十二〈佛小相光明功德品〉(同上·頁六○六中)中說：「若有眾生得聞此香，諸罪業障皆悉除滅……二萬一千等行煩惱，此諸煩惱皆悉除滅。」一成即一切成，是同經卷第三十五〈寶王如來性起品〉(同上·頁六二七上)說：「如來身中悉見一切眾生以菩提心，修菩薩行，成等正覺。乃至見一切眾生寂然滅涅槃亦復如是，皆悉一性，以無性故。」以此等經文所說，可推知其一斑矣。)。此乃不離行布圓融門為別教之特異點也。

因而在同教門上，圓融即行布，其斷惑也寄顯於三乘，立有十住、十行、十回向、十地、佛果之四十一位；但別教對此就以斷惑說立有見聞、解行、證入之三生。即「見聞生」是十信之前，指一乘之要機為見聞之一生。「解行生」是十信以後，說解行之進趣滿足，而「證入生」是說一切斷即一切斷(⑤《孔目章》卷第三(大正四十五·頁五六二中)。

且說斷惑，說一斷即一切斷，一成即一切成是圓教所談，所以法藏已在《探玄記》卷第十六解釋經之〈性起品〉文中說：圓教是一切眾生原來皆發心竟，修行亦成就，成佛亦完畢，說新成者反而發起疑問之端，表示一人成佛則一切眾生無不成佛。⑥(大正藏第三十五冊頁四一三下。)又在《華嚴經問答》卷上，對一人修行，一切人皆得成佛之發問，當即答覆以緣起之人，約一人即一切人，一切人即一人為說法之文意。⑦(注釋：大正藏第四十五冊頁六○○中。)在日三本中世，華嚴學界二大潮流的東大寺之本寺派及高山寺之末寺派對於斷惑見解上亦有左右分岐。即本寺派論及〈性起品〉之成佛說為斷惑說，若一人斷惑，一切眾生同時斷惑，所以一人成佛同樣的說一切人成佛。⑧(注釋：《五教章通路記》卷二十六(日佛全所收本四一○a)、卷第二十七(同上·四二一b)，《五教章纂釋》卷第十三(同上·七九五a)。)此斷惑，成佛若立於行布門時，與三乘教所說相同，故以圓融門衡量斷惑與成佛便是圓教根本的立場。

然在末寺派所說，斷惑與成佛決不可混淆，而以同一基准作衡量，斷惑確實是因中行門，故其本來的意義應建立在行布門上，成佛是於果門上為開覺佛性，故必須依於圓融門。斷惑門是煩惱之自類相對，若斷一惑，即斷同類之一切惑，故指稱為一斷即一切斷。然而成佛門是自他相對，一人成佛時，所謂一切眾生同時成佛，故解說為一成即一切成。⑨(注釋：《金師子章光顯鈔》卷下(日佛全所收本一八八——)。)但是所說之一人成佛即一切人成佛，究竟是由果門中所談，故一成即一切成之含意，其本來的意義是一種行德成就時，自類之一切行德亦成就，故與本寺派有不完全相同之解說。蓋以其所在地不同者，一是以教義為中心著重於相即相入，而另一是以著重於自覺實踐，故在學說上見有左右矣。

斷惑即是如上文所說，其所獲階位亦可依准而知之。如依別教實義，一切是毗盧之果佛，不立任何階位。然而為眾生所知，此悟界之境地上在俟機時，設有圓融門及行布門二門。圓融門是一位即一切位，其間不立任何淺深之階位。又若依行布門，寄顯在三乘教上分有十住、十回向、十地、佛果等諸位，就如前文所說行布即圓融。又關於三生中之解行，約行位說，分有自分和勝進分。自分正是修行之當位，勝進分是修行有所成就而進入上階之位。然而請勿忘記，一位即一切位乃是圓教相即相入所說的階位之特色。

唯於此教中，行位之圓融，寄顯在終教上而特立信滿成佛，說十信滿心即成佛，是贊揚行者完成佛道。此在終教以十信尚未達行之分齊故不稱為位。因為尚未獲得不退緣故，然今以行於成佛立場上，獲得初住不退之位，是由於信滿之功故，此是寄顯華嚴圓教之以行成佛，並以提示初、後同時，因果不二⑩(注釋：晉譯《華嚴經》卷第六〈賢首菩薩品〉(大正九·頁四三二下)，《探玄記》卷第四(大正三十五·頁一八七上)，《五教章》卷第二行位差別之下(大正四十五·頁四九○上)。)。蓋階位是以其當相所立之分位為當前問題，而對行說是融會一切行，故就以信滿之行而成佛，當可說此成佛之位為初住成佛也。

3華嚴觀法之特色

華嚴觀法除教義之外別無觀法，不談論限定或特定的觀法是其特色，在上文中每有機會皆已說及。那不是華嚴特別在行道上，不重視觀法意義，反而不停滯在一切教義的知解上，而於行儀上能予體認自證作為說明其特異性。法藏於《五教章》四卷中，以判教論立場上起筆，最初以華嚴教學在整個佛教所立之地位，以施設異相而成其論，最後結論上設有〈義理分齊〉一章，主要是論說十玄緣起、六相圓融論理，以事事無礙，相即相入作為體系，且以把握完成克服矛盾之現實。然而為了不單是止於論理上的知解為對象，在教判與教理之間，設有〈諸教所诠差別〉一章，以《華嚴經》為立場而達成佛教概論的使命，在其一一別門中遵守行道觀門的立場。同時列舉以五教各各主張，努力為證實華嚴圓教實踐的立場。其起初所見之心識、種性差別，似與直接行道無關系，其實為結連心識差別，如與聖者以五義門攝化眾生，以及如眾生由五門分別得法分齊。①(注釋：《五教章》卷第二(大正四十五·頁四八五中)。)或者是以種性差別也須如同樣方法之隨機攝化與得法分齊兩方面②(注釋：同上·頁四八八上。)，由行道上差別之態度甚為明了。何況在行位差別、修行時分、修行所依身、斷惑分齊、二乘回心等行門之分別，以顯示華嚴教學特色及意圖露骨之說明。又如後三門之佛果義相、攝化分齊、佛身開合，是依行道展開後有關得果之相狀，這些自然不得不觸及之課題。教學之根本的十玄緣起、六相圓融，其實也不單止於義學之對象，得知在默默中以直接行學特色作為教學本義。此事法藏在其他著述中也特別為觀法說明「今時修學之徒」。以吾人凡夫現實所行，在妄心還源立場上，行取常常說及事事無礙之一節，由此更明白此點之重要。③(注釋：《妄盡還源觀》(大正四十五·頁六三八上)，《游心法界記》(同上·頁六四九上)，《華嚴經旨歸》(同上·頁五九六中)等。)

迄至澄觀、宗密等時，其行門為本之立場表示得更為明了。在法藏作為果門之性起法門，未能作直接觀法之對象將其轉化。並明白地強調性起觀法為「寂智雙流，方成佛果」④(注釋：《大華嚴經略策》(大正三十六·頁七○七上)。)，非單以智為上首，必須以禅之空慧運行，否則無功。分說止觀雙運之意義，真妄不離一心，於法界之觀法，畢竟並非對立矛盾以外之事，才能見到真妄絕對的統一。又，靈知不昧之性起觀，深奧的華嚴教學所證得的是體驗於自己心中，如此才能現露「教即觀」之特征。

然而，究竟「教即觀」是甚麼意義？先學教，然後移於觀，如學教而修行，如此，想是異時的罷。在華嚴說，若如此之教者，教於教自己之立場上，非是觀，同時也不是真實之教。教即觀者，於教之當體必定下就是觀，因此需要真誠的自覺。此種自覺必定就是「信」。解、行、證三法之先行者謂之「信」，即不外是自覺也。恰如不自覺吾人自己之不真實。以教只停止於義學之領域，然後移轉於行學，以此作為「教即觀」，也不是真正的教，也不是真正的觀。教是於義學上之觀，觀是於行學上之教，方能說「教即觀」之道理。

更進一步說，何故教義當下稱謂觀法呢？華嚴法界緣起，就教義門說：「法界者，諸法之分界；緣起者，因緣生起。」法界緣起是主要從諸法之一一生起，或是在現前因由上，於萬法相互無礙無盡關系去求證之意義。然而，若從實修門立場看：「法界者，教法之境界；緣起者，解說為機緣說起也。」即為使一切眾生能得開悟，聖者隨其機緣而說起之教法，此是由上被下之教，顯示由迷展開到悟之道行基礎。在眾生如不移於實修觀行。即機緣說起之意義完全不得現成。誠然，由理成為教所诠，由教成為行而得體驗而導入證悟。以教法之因緣生起之理，與以行法之機緣說起。理法其本身雖提予了解自己所轉現之義相，但理法自體並不是有其他形相之意義。

教為克服事與事對立矛盾之法界緣起，所以行是表不克服迷悟對立矛盾而成為現實的事實。因此十玄緣起依之體事，常以十對十事之法表示。《五教章》中「隨生根欲而示現」，為《華嚴經旨歸》及《探玄記》調整改換為感應，均為表示佛與眾生，悟與迷之表面對立；同是表明於十玄緣起上完全被克服。十玄緣起視之觀法，以視生死、涅槃之境界除滅，意味著迷與悟之矛盾超越，這是教義門，又即是行學門，此為華嚴觀法之特色。

華嚴觀法特色如上文所說，在《華嚴》不單特別記述有關觀道之書稱為觀法書，教義門之書也應該是直接為觀法書。只特別施以觀法為灌注主要之記述，所謂華嚴觀法書是為懈怠之行者特別適示進修觀行之方法，為能專心趨向注意之用意，以觀法為表面。教義為裡面作為保證罷了。所以古代大多於天台宗立場上，說彼宗是教觀二門並說，亦教亦觀，為宗教哲學和宗教體驗於關連上並重。對此華嚴被非難為「有教無觀」。不須辯說，這是不妥當之說法。以歷史的事實，中國唐末五代之頃，由於天台中興，依據天台別教觀法，極力對於華嚴峻烈批判，如宋代志盤之漫評⑤(注釋：《佛祖統紀》卷第二十九(大正四十九·頁二九二下)雲：「謂五教無斷伏分齊。然則若教、若觀，徒張虛文，應無修證之道。」又雲：「賢首既自立五教，至《起信論》明觀法，則雲：修之次第，如《天台摩诃止觀》。清涼既宗賢首，及疏《華嚴》，則引用天台性善性惡三觀、三德、一念三千之文。」)，料想恐是當時佛學界一般之泛泛之言；然而，法藏觀法的方式，與天台之止觀類似作解說，如《起信論義記》卷下末⑥(注釋：大正藏第四十四冊頁二八三中。「廣如天台顗禅師二卷《止觀》中說也。」)記述，此是為了避免文章繁冗，決未觸及到宗義上之問題，竟被誤解為天台用於觀心而華嚴無視法。毋寧說天台觀一念介爾之妄心容易順境說為觀心，對於華嚴是以依、正、色、心、一塵一法無一不成為其觀境。此中一切事事物物無一不是成為法界之實德，故常用以觀法為名之所以然也⑦(注釋：有關華嚴觀法，往昔從攝論家曾有一個批判應該值得注意。列舉是圓測《解深密經疏》卷第一(卍續一·三四之四·頁二九八右)，列舉印度諸論師之教判：或說四教。所謂四谛、無相；或說法得，如《楞伽》等；或說觀行，如《華嚴》等。真谛三藏作如是說。若依此說，真谛以一代時教為四谛教(小乘)，無相教(般若)，法相教(《楞伽》等)，觀行教(《華嚴》等)。如此以《華嚴》為觀行教，此法相教之理論，較為力說實行方面，且著重三界唯心觀行，《華嚴》教義直接就是觀行，表示這是從側面而說罷！當然這不是由教學的立場上所決定而說；但已從教學之外部有此觀察，加予《華嚴》，這是應值得被注意的事)。

4華嚴觀法之部門

華嚴觀法，雖法其教義究竟歸著於事事無礙、重重無盡上之無礙無盡之法界緣起，但為說明教義內容，需要種種施設，其種類部門實有多種，因此專注於觀道傾向之著作，在傳統列祖們亦見有頗多之數。如凝然《法界義鏡》卷上說：「祖師所述行儀非一，略舉十類以為規模。」①(注釋：日大藏華嚴宗章疏下所收本五九二b。)教法論述有相異，即觀法亦成多門。如：一、法界觀，二、華嚴經昧觀，三、妄盡觀，四、普賢觀，五、唯識觀，六、華藏世界觀，七、三聖圓融觀，八、華嚴心要觀，九、五蘊觀，十、十二因緣觀之十類。但是，此只是從祖師們觀道書中所有各式各樣特色，以平面的羅列出來而已，尚未加列有關節華嚴觀道之部類。這不過只將祖師於觀法上之見解，以素樸的先行一次的集聚罷了。就以其一一觀之內容也只是鳥瞰圖式說明著者及概略，並未明白的確指示，將其相互連系以及各種觀法之立場。只在結論上「關於精要上，陳說二種觀」，三聖圓融觀及唯識觀最為特出，曾有詳細的解釋，但無法看出有關觀法體系的組織和統一之跡象。

尤其見於中國五祖之著述，特別在觀法部門，並無其全體互貫而統一之分類。此是基於教義直接即是觀法為傳統的基本原理，也不是足為奇的。唯在智俨《孔目章》卷第二〈第九回向初普別始終差別理事諸觀義章〉中，舉出真如觀乃至一切入觀②(注釋：大正藏第四十五冊頁五五九上——)，共十八種觀例，也不得不將其看成為觀法部門。但其自身也提醒著似的，唯是「通常於修道之初門上，隨病所施設之」。那些觀法多屬於三乘、小乘，唯於一分一乘之見聞位上，乃是「略說分齊」故難予斷定為嚴密的華嚴觀法部門，更況不過只列出了觀門名目而已，所以非為觀道部類不必特別去注意。又，法藏於華嚴雜章門、流轉章之第十成觀中，分有通門觀、別門觀。又，澄觀於《華嚴經疏演義鈔》卷第十三中③(注釋：卍續一·九之二·頁一五○右。)，分有唯心識觀與真如實觀，於《孔目章》中說出十八種觀法，特別提出此二種觀，均為過於簡單，不能成為觀法體系的部門。

然而，回顧這些傳統諸說，若從其部門性質上分類者，見有通門、別門觀。約教淺深觀、直顯、寄顯觀等。若照春觀境分類者，可以泛通於一塵一法，特別以三聖為對象，觀華藏世界，或觀唯識、觀唯心、觀五蘊、或觀十二因緣等，可大體區別為遍起觀兩部門。因此其他諸觀由此二觀中任何一門得予統攝。唯獨要注意的，先前以義學內容所說之緣、性二起之性質，今采用於行道之本質上。先不拘於緣起觀而說性起觀，性起是脫離果分不可說的理門自體之領域，而是與因分緣起之即心成佛並肩，為行者之實修，所行取之即心是佛也。

先談緣起觀，以緣起現前之事法作為本位上之觀法，十玄緣起、六相圓融等事事無礙教義可以直接稱為觀法，結果就是緣起觀。已在《晉經》卷第五〈光明覺品〉明示一多相即無盡之別教一乘緣起之根緣，由佛兩足相輪放出百億光明，遍照三千大千世界，說一一光明遍照百億世界，成為重重無盡。④(注釋：大正藏第九冊頁四二二中——。)卷第五〈明難品〉亦廣泛說明緣起。⑤(注釋：同上·頁四二七上。)緣起諸法，其當體無自性，空無自性成為超越對立矛盾之媒體內容，觀(照)其相即相入，無礙自在。依此緣起觀為對境，或以金獅子、或者屋捨等，較容易觀行，雖有舉出特別的事法作為對象，但仍依本來的一塵一法，一切現前事法去修觀。《晉經》卷第六〈淨行品〉中，於日常一些身、口、意三業，悉皆獲得勝妙功德，列舉「菩薩在家，當願眾生，捨離家難，入空法中」⑥(注釋：同上·頁四三○下——。)等一百四十願，其一一內容，不外是吾人日常起居生活動作。此一切事法無非成為修觀對象。法藏《義海百門》所揭示，亦以此一塵一法緣起諸法，一一之門作為入法界觀境，了知緣起觀就是說明事事無礙，相即相入為華嚴觀法之根本。

就中三聖圓融觀，以澄觀於《華嚴經》上所出現之主要聖者代表文殊、普賢二菩薩為顯示本師毗盧遮那佛之特德，在一經中，約人說，《華嚴經》主要不外為三聖活動象征。以此當作教學根干之圓融無礙立場上，當要理解《華嚴經》大大地采納三聖圓融，采用以此為觀法規范就是澄觀《三聖圓融觀門》一卷⑦(注釋：大正藏第四十五冊頁六七一上——。)。該觀門紙張字數雖不多，初由法藏發其端，經李通玄繼承後亦積極倡導，然後由澄觀造成為特殊之觀行。有關三聖最初解說相對表明，其次說明相融顯圓。起初關於文殊、普賢：一、能信所信相對，二、解行相對，三、理智相對之三對，以標示二聖對立的特殊本質。其後於相融顯門上，二聖法門於各自位上及於其相望上均得自融，所以二聖沒入於果海的毗盧遮那佛德中，三聖亦當然圓融也。將此事實照見於自己一心之中，離自心別無三聖可求，此不但要理解到佛之定心，也要由菩薩定心更擴充到一切華嚴行者，必須由自已之內心內觀證，此點以緣起視為主休，同時終局即進入至性起觀⑧(注釋：三聖圓融探求於經典成立之思想的事實上，本書作者所作「三聖圓融思想體系」—特以行學內容所見之《華嚴經》—(日本佛教學協會年報第十四號，以其他事項之引注亦有再本之例舉。))。在華嚴教學的緣起即性起義學的立場上，以其行學直接成為觀行實踐之性質上說，此是當然的結果矣。

然而，性起觀是當下達觀眾生本來之果相，一心之心性本來是表現在出纏果佛上，以無障礙佛眼觀看時，十方法界一切眾生，悉皆具有如來智慧德相，本來成佛，原來是佛。⑨(注釋：晉譯《華嚴經》卷第三十五〈寶王如來性起品〉(大正九·頁六二三下)說：「如來智慧無處不至。何以故？無有眾生無眾生身，如來智慧不具足者。」)法藏以性起是因分對果分之境上立於可說之分域較強，而澄觀與宗密二人，一面受禅之影響，另一面以華嚴之性起說，意圖極力發揮觀門方面。其實，在行道本質上，比較容易疏遠性起門之傾向；但是，明白的趣向，還是以性起觀成為行道之本質化。這如《普賢行願品疏》卷第一所明示：「一心法界與作諸法者總有二門：一、性起門，二、緣起門。」⑩(注釋：卍續一·七之三·頁二三六——。)由於一切眾生本來心中所具有生、佛未分，染、淨未分之一心，故開出性起、緣起二門，轉移此二門成為觀行。那麼，性起觀是以事事無礙法界拉向到體性上，而事事無礙含有的理性就是總該萬有之一心性起自體之本源。超越了開解，立行之規則，不等待緣起現前之諸法，單刀直入，直向諸法院本來之體性上直證真心。那麼，澄觀之始終心要觀中之見思、塵沙、無明「三惑」；空、假、中之「三觀」；一切智、道種智、一切種智之「三智」；及法身、般若、解脫之「三德」，各各法有差別，沒有異時，為本然之理體而具有諸教之故也。心心作佛，處處證真，同一時於果上顯現。以此在凝然《法界義鏡》卷上⑾(注釋：日大藏華嚴宗章疏下所收本五九六b——。)引用了心要觀說明唯識觀之道理，說明澄觀是以性起觀作為建立觀法特征。又宗密在《禅源諸诠集教序》卷上之二⑿(注釋：大正藏第四十八冊頁四○四上——。)中，分全揀門、全收門二門，述說全揀門是靈知不昧無住之心體；全收門是天真獨朗之義，然此靈知不昧就是性起本成之道。唯在《都序》卷下之一說：「約今生說頓悟，若遠推宿世，則唯漸無頓。」⒀(注釋：同上·頁四○八上。)因為考慮到性起本成以初心理解為對象，頓悟本覺是性起觀，但是漸次鍛煉方面似乎不一定完全符合澄觀所說之性起觀。但因順著時代的、歷史性的華嚴經觀法，是為了眾生之凡夫心作直證，而確立性起一心觀，不要輕易的疏忽他的功績。

如上所說緣起觀與性起觀二門中，華嚴觀道本質不須辯說不能求諸於緣起觀。任何法界緣起說一塵一法之事事無礙，相即相入限制在這一本題上。若將當下移行於觀行上，教即觀被看作為華嚴特征，則十玄緣起、六相圓融不必說被成立為第一義的觀法矣。唯有說緣起觀，其窮極處即是果德全現之自證成佛，結果是不在無念成佛以外之事也。又性起觀亦非全然除外於開解、立行。結果由於觀成，若以融入體達果海，在觀相上雖有差異，其觀體上關無差別，以見聞、解行、證入之三生通達而行取法界實德之事事無礙，或者以此說論頓悟成道，唯在這左右兩行而已矣。

要言之，佛教學之內容，教理與實踐，所謂含藏在混一無礙狀態上，但是此一特征為華嚴學殊有的特色，當作學問之華嚴學，同時也作為行門之觀法內容，於此一點上若不被見忘的話，雖得到華嚴哲學之一面，但若認識離開實踐之空論，必定知道沒有把握到此華嚴學全部的內容。

第十章　證果之依正

1佛身之表法

《華嚴經》之綱領，按照信、解、行、證次第，所見到有五類分科組織①(注釋：《探玄記》卷第二(大正三十五·頁一二五中，《文義綱目》(同上·頁五○一上————))，其所歸結是證入法界，此證果之依、正二報想該是佛土與佛身。就佛身說，一般佛教於教學上廣泛的論及，法、報、應三身差別，然依據《華嚴》，特以十身具足毗盧捨那法身為果佛自體，因機時以此定為教主。

究竟「佛是甚麼？」之課題，是佛教各零點教應該成為第一構想之重要問題。那是各個教學之最後歸趣，也是構在成教量根本的理念。

事實上之問題是「應以如何成佛？」成為在觀行論上所發問之問題，由此得知修行實踐作為實際問題而以實證為論題。然而為了明確此一課題，「以如何成了佛？」應先將此事實提出來研究，該是理所當然。當場上第一要提出偉大的釋迦佛之存在。以此為中心展開身考察當然之事。誠實地捉住釋迦佛成佛是不可動搖之事實。指出所見思想方面之變遷和發達，或產生阿彌陀佛思想，產生大日如來思想，解釋彼等與釋迦佛之關連，依此才能明白佛身觀內容。

華嚴經學亦不離此一常規，既然如所自稱為「釋迦如來海印三昧一乘教義」②(注釋：《五教章》卷第一，開卷最初之文(大正四十五，而四七七上)。)，釋迦佛於菩提樹下成道後，第一最初所開說之根本經典是《華嚴經》，按照此一構想而建立華嚴別教一乘教學，由釋迦佛「以如何而成了佛？」是說明了實證，也成為「佛是甚麼？」之課題答之契機罷！而且以此基礎去理解「十佛之自境界」為盧捨那如來大徹大悟之境地，這也是華嚴理想佛之特色。

釋迦佛出家，積六年之動修，其後再於菩提樹下端坐思惟觀行，終於斷滅無明，徹悟本來究竟第一義谛而成等正覺。在其初、中、後夜所觀察到的，即所謂十二因緣觀。「三界虛妄，但是心作，十二緣分，是皆依心」③(注釋：大正藏第九冊頁五五八下。)，此是《華嚴經·十地品》之第六地所表示為唯心緣起之十二因緣觀之考察。此法界緣起為重重無盡所深化之緣起，成就了教學組織之體系化；但是釋迦佛解說《華嚴經》當不只限於是應身佛。應身佛是現今於人間地上成佛，此一事實之佛是人間一齊所親近的佛陀也是入滅之佛陀。只說為人間所親近的佛，當然不能滿足人間眾生之永遠期望。若說佛是覺者的意義者，應該問明此覺者到底覺悟了甚麼？那麼率真的答覆是徹底的證到真理。真理就是宇宙的本體，同時必定也是佛的本體。此真理方是超越時間、空間而永遠不滅，盡虛空際之實在性。以此佛身看作為法身佛，故成為自盡過去際，至盡未來際，所存在的本有佛，那是超越了吾人許多方面，至成為不能否定而令人滿足的理論佛。應身佛的釋迦與理論佛的法身，兩者連貫是無法令人滿足，其不滿與缺陷是由信仰的對象，依於理想的報身佛始得將不滿消除。但是此一理想佛的實際，存在如不依信仰的心眼觀察加予制住，到底不能想到這一事實。而且此三身(法、報、應)的理念雖然可以相互貫通，但在其現相上是各有所別，三身也是各各保持著三身的特征。

由上文看來，以佛身論為中心，應落在主要的事實上之佛性上④(注釋：關於佛性，見作者「緣起之構造」(四四五——)，說到如來藏、性起等之相關性。)。佛性者，指本來必有成佛的可能性，若更廣義的說應是佛的本性。然而何者有佛之本性呢？釋迦佛是出生於人間而成佛的事實，說明釋迦有佛性。然而佛性只是釋迦一人所實有存在？此一問題是從原始佛教以來於佛教史上所處理最重大的論題。大乘佛教的特征，從不只是承認許予特殊人才有佛性，由此故而進展到一切眾生，更推及到一切世界，所謂泛神論的論調。這含有嚴密的意義，強力傾向無神論的釋迦佛教當然必定到達了終結點。如此以佛性稱為法性，一方面三乘對一乘留著長遠論诤痕跡。同時遍滿佛性說，也常占優勢地位。由一切眾生悉有佛性，至悉皆成佛說，因而鞏固了一乘教之立場。如《華嚴經·性起品》所說：「一切眾生身中悉皆圓具如來智慧德相。」。⑤(注釋：晉譯《華嚴經》卷第三十五(大正九·頁六二四上)：「奇哉！奇哉！雲何如來具足智慧在於身中，而不知見？我當教彼眾生覺悟聖道，悉令永離妄想顛倒垢縛，具見如來智慧在其身內。與即無異。」)強調佛與眾生無差異。同時在〈佛升夜摩天宮自在品〉說：「心、佛、眾生，三無差別。」⑥(注釋：卷第十(大正九·頁四六五下)：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。」)經文明白表示佛就是一切法界，此在華嚴教學上被深切的注意。華嚴教之主佛稱為融三世間，十身具足之法身佛⑦(注釋：《探玄記》卷第二(大正三十五·頁一三○中)。)；或者說是圓融無礙法界身雲⑧(《華嚴旨歸》(大正四十五·頁五九一中)，《華嚴經疏玄談》卷第三(卍續一·八之三·頁二一一右。))，對眾生本來成佛說之根源的理解上，所說之華嚴經教主是有異於三身各別所稱不同法身之內容含義。以融即三身於一釋迦佛上，成為徹見十身肯足之毗盧捨那之立場。因前文所觸及到華嚴教學是說明重重無盡之法界緣起，一塵一法當下無非即是佛陀，一切現象即是佛陀，所以自然地所導出了佛身觀。

以此華嚴佛身顯露出解境十佛與行境十佛。先說解境之十佛者⑨(《孔目章》卷第二(大正四十五·頁五六○上)：「解境十佛，謂第八地三世間中佛身、眾生身等，具如彼說。」)，正是剛才所提之融三世間，十身具足之毗盧捨那法身佛。融三世間者包含了人、天、菩薩等一切有情的眾生世間，總括了出河大地等非有情之器世間以及統攝了真正佛陀境地的智正覺世間。因位的眾生和果位的智正覺總名為正報，器世間為依報。無論因果、依正，融攝一切全宇宙當為佛陀如來。《晉經》卷第二十六〈十地品〉之第八地一段中說明為度化各階層之眾生，示現各各之形色說：「所有不可說諸佛國中，隨眾生身，信樂差別，現為受身。」⑩(注釋：大正藏第九冊而五六五中。另外《唐經》卷第三十八(大正十·頁二○○上)也有同樣之名目)而且同時說：「而實遠離身相差別，常住平等。」雖然以佛身作為眾生身、國土身、業報身、聲聞聲、辟支佛身、菩薩身、如來身、智身、法身、虛空身。但依《探玄記》第二卷及第十四卷指出：「是十佛之身，通三世間。」⑾(注釋：大正藏第三十五冊頁一三○中、三六三中。)已可從其名義上明了地表示出來。網羅了一切事物而成為十種，以此作為華嚴之佛身。即第一眾生身者，一切有生命有生靈的為佛陀。故又稱為有情世間。第二國土身者，山川草木等一切國土稱名為佛陀，故此是非有情的器世間。第三業報身者，感得所生之眾生及所造成的國土之一切惑業為佛陀。故指為有情、非有情的根源。從第四聲聞身以下至第七如來身是修行佛道者之三種身，及成就的如來為佛陀。第八智身者是上述第七如來應身之佛。對如來之智名為報身佛。第九法身者，指如來之智，契合於理性上所謂法身。如此，這些皆是智正覺世間。第十虛空身者，如虛空包括一切，融通無礙。前九種身為相互融攝而迷悟不隔，溶融一切悉皆直顯佛身。前三身是迷界之染分，中間六身是悟界之淨分，而最後之虛空身是染、淨不二，迷、悟一如之佛身，此稱為融三世間之十身，或稱為解境十佛。蓋解境者，悟解照了境界之意，若以華嚴別教一乘之絕對觀說，法界無非是佛身。誠然，此是唯佛與佛之境地，必定是佛智所照之解境。

因而，如對解境則說因願報酬、, 修因感果之應身德。又就立無礙圓滿之果佛，說行境十佛⑿(注釋：《孔目章》卷第二(大正四十五·頁五六○上)：「行境十佛，謂無著佛等，如〈離世間品〉說。」)。結果，就是解境十佛之中，不外是第七如來身之別德。⒀(注釋：《華嚴經疏鈔玄談》卷第三(卍續一·八之三·頁二○八左)：「十身即是前十中第七如來身之十相。」)如釋迦佛之出生於此世間而成正覺，就以事實之佛稱名為十身十佛。《晉經》卷第二十六，於〈十地品〉之第八地中，敘述有關解境十佛：菩薩(菩提)身、願身、化身、住持身、相好莊嚴身、勢力身、福德身、智身、法身之十佛。⒁(注釋：大正藏第九冊頁五六五下。唐譯《華嚴經》卷第三十八〈十地品〉(大正十·頁二○○中)中。第一菩薩身是菩提身，《晉經》中也稱為菩提身。)另在《晉經》卷第三十七〈離世間品〉十種佛分別為：正覺佛、願佛、業報佛、住持佛、化佛、法界佛、心佛、三昧佛、性佛、如意佛之十佛。⒂(注釋：大正藏第九冊頁六三四下之文，《唐經》卷第五十三(大正十·頁二八二上)中有成正覺佛、願佛、業報佛、住持佛、涅槃佛、法界佛、心佛、三昧佛、本性佛、隨樂佛。)但此二處所說之十佛，於順序上前後雖有相異不同，但是均為行境十佛相互對配。⒃(注釋：(一)菩薩身—正覺佛，(二)願身——願佛，(三)化身—涅槃佛，(四)力持佛—住持佛，(五)相好佛—業報佛，(六)威勢佛—心佛，(七)竟生佛——隨業佛，(八)福德佛—三昧佛，(九)法身—法界佛，(十)智身—與本性佛相對配。)依據《探玄記》卷第十四⒄(注釋：大正藏第三十五冊頁三六三下。)及卷第十一七⒅(注釋：同上·頁四二四上。)指示，一、菩提身者，是成正覺的佛之意。二、願身者，是願生兜率天故。三、化身者，正表示應化身。四、住持身者，以捨利能成自身為住持故。五、相好莊嚴身者，以實報身成為莊嚴身之表示。六、勢力身者，此佛光明善能攝伏眾生，表示有大勢力故。七、如意身者，表示得到所有自在解脫故。八、福德身者，所有不共，能作廣大利益因故，超越凡夫、小乘，廣大攝化眾生故。九、智身者，以無障礙之智慧，表現能作一切事。十、法身者，說明其所證無漏智。

約總說是成正覺之佛，約別說即開是願佛乃至本性佛，如來是具足此十身，且普遍於法界，為互具互融之絕對解境。所以天台說三身即一，同時以法身為中心，對之華嚴是以融三世間，十身具足之毗盧捨那法身為名，同時事實上是以應身為中心立場。於菩提樹下成等正覺之釋迦佛身上，即見遍法界身雲的毗盧捨那之微妙境界，那不單是成為理智上的理想佛，更進一步，以海印三昧境之絕對顯現之價值，應說成盛隆了凡神的思想。只因三昧之境界故，不同於純哲學的凡神論之趣旨。

因而以十身具足之佛所以成為華嚴之教主佛，根據其佛所說而顯示重重無盡法門，所以法藏說：「十身說是表現一乘法，六位齊說。以此所說，具足主伴，因無盡法故，佛亦同此，十身無盡。」⒆(注釋：《探玄記》卷第二(大正三十五·頁一三○下)。)的確釋迦佛開說《華嚴經》所謂十佛自境界，那是解境十佛，同時不外是果德圓德的行境十佛⒇(注釋：智俨之《一乘十玄門》(大正四十五·頁五一四中)中專以〈離世間品〉所說，行境之十佛決定為教主佛，故不外以因果對說之立場所述立。)。即然所謂的十身，與通常單稱三身，其根本的意義是不同之事，此是賢首家教學的立場。然而在智俨《搜玄記》卷第四說：「(十佛之)初三(佛為)報(身)佛，次三(身為)化(身佛)，次四(身為)法(身)佛。」２１(注釋：大正藏第三十五冊頁八十三下。)將十身、三身以開合不同而已。似如此簡單的忽視，此或是宗門之最初開創及教學尚未發展階段所設施之通途准則罷。又，後來在澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷第三２２(注釋：卍續一·八之三·頁二一一右。)中，　以十身配合三身說，更於融三世間之十身立場上，將十身之一一身通於各三身說明，此亦是以修行為主，為了容易領會之方策，試以先予三身、十身對配，其根本趣旨並不違背賢首教學。

於是，吾人最後在傳統的毗盧那十身說上加以思想史的考察，在華嚴經典上之毗盧捨那思想，有關其思想的經過如何出現，必須提及一說。大部《華嚴經》集成，大概推論是在西元第四世紀中葉，已於經典成立項下談過。就中第一會諸品為一經之序分，於最後所加添部分，其中始終記述光明赫奕之相，說明成佛境界裡之光景表示、歡喜，希望，為象征著光明最為相應。若以毗盧捨那(VAIROCANA)正確翻譯是遍照、遍光明，則此佛所說之經典序述之光景，忠實表現佛名而關連到典編集者之意圖，說明經過極為巧妙地技術的思案所成。毗盧捨那思想除在華嚴經典序分以外，未有過分毫不掩飾的現露過，因此經典為顯示捨那正覺內容乃當然之理，因此，經前之序景成為捨那思想的高潮；相反的看，捨那思想如此思想史的立場上說，應於經典成立之最後期所成立。

如此，以捨那思想確立為導引，一方面是受到建立於諸法實相上之法華一乘思想影響，同時以解說一切眾生悉有佛性說之《涅槃經》誕生。另外由於眾生雖為煩惱所纏縛，而內在懷有佛性解說如來藏說之《勝鬘經》出現，更進一步由於如來藏而發現諸識生起生死海而到達成立《楞伽經》。龍樹以後有無著、世親之瑜伽為中心的佛教產生，終至成為印度大乘佛教發展之基礎。

且說〈十地品〉所說解境十佛，如連結經初就出現毗盧捨那思想，即可明顯的了然教主的性格。但是在〈離世間品〉所說之行境十佛，是依〈十地品〉之如來身十種為廣說而捨棄其他，想將小乘的名稱亦除卻，再加以教學的整理，由此而確立解境十身、行境十佛說。

在《貞元經》卷第三十九說普賢菩薩神通境界中，出現毗盧那如來之名２３(注釋：大正藏第十冊頁八第四○上。)，此相當於《唐經》卷第八十２４(注釋：同上·頁四三九下。)，應認為是一個新的形象。又在〈名號品〉上，以釋伽牟尼之別名為名現示２５(注釋：大正藏第九冊頁四一九下。)。然〈名號品〉之原始獨立的《兜沙經》中卻未發現其名，並且縱然在〈名號品〉上出現其品，但根本未觸及一切內容，說明了毗盧那佛思想是發達於華嚴經典之後期，想此一資料可作佐證。沿下至《梵網經》時代，因承傳《華嚴經》之盧捨那思想，而且一方面是隨從一般大乘經典之慣例，明顯的達到以本佛盧捨那直接說法之形式。在華嚴教學傳統上，關於這些思想史的發展跡象，以至決定了其教主佛為毗盧那十身具足，融三世間之法身，以此說明別教一乘教學超越之地位。

日本奈良東大寺之大佛毗盧捨那如來，其镂周之偉大高廣，在塑作者意圖中，象征擁有遍法界，融三世間法雲的毗盧特性。所以，水聲、鳥語無非佛陀說法，當然這是說明華嚴佛身觀之雄偉及廣大性也。

2佛土之現示

《大方廣佛華嚴經》是宇宙法界之真相，直顯成佛說之經典。然而如上所說之佛身得予理解，為依、正不二，必定成為身即是土，此即說明《華嚴經》是重重無盡之佛土。華嚴解釋為雜華嚴飾，以雜華所嚴飾者畢竟不外是蓮華藏世界之義。以本經為中心之〈十地品〉，其最後的第十法雲地，為展開說菩薩最後之智境界，就是「示作如來身」，使之而有「法雲地」①(注釋：晉譯《華嚴經》卷第二十七(大正九·頁五七三中)。)，所說之如來身是智境的蓮華藏世界。持有一經之序品為任務於第一會之〈世間淨眼品〉，包含其次之〈盧捨那品〉，均為說明毗盧捨那。《唐經》在第一〈世主妙嚴品〉是關於〈盧捨那〉一品，將其分開為〈如來現相品〉、〈普賢三昧品〉、〈世界成就品〉、〈華藏世界品〉、〈毗盧遮那品〉等五品，由於如此區分，雖所見與其相應之內容多少有所相違，那也非是必然的區別，亦不必為此固執。概括的說，此品完全以佛說法之寂滅道場之光景，當下成為蓮華藏世界，以毗盧捨那為中心，由十方世界來會之諸菩薩及諸天神，均以偈贊歌頌說明蓮華藏莊嚴世界之廣大重重無盡相。

即〈世間淨眼品〉是釋尊成正覺，同時宇宙一切如小至一塵一草也獲得無限生命及力量，萬有悉皆能相互善予諧調為之頌贊。其次，〈盧捨那品〉說明佛所住之國土，首先蓮華藏之周圍有十種世界，其中各各有佛之世界，其國之佛隨從無數聖者前來道場聚會。於是，普賢就以有關佛住處的蓮華藏世界述說，此世界是往昔盧捨那佛修行所建立，由微塵數相等之風輪所支擎。最下稱為風輪平等，最上稱為勝藏，其上有香水海。此香水海中有大蓮華支住著蓮華藏世界。其周圍是以

金剛山包圍，其大地上有無量香水海，一一香水海又有微塵數之香水河而覆有寶華。然而此香水海生一蓮華，華上有佛之世界，更有無量之佛世界次第而互相重疊，其上又有香水海，其中有世界名善住。於是香水海與世界次第互相重疊而和合，如此世界之組織成立，十方悉皆相同，一齊共轉盧捨那佛*輪。然而此等世界網，即以十事說明世界海之意義②(注釋：世界海十事者：(一)說世界海，(二)起具因緣世界海，(三)住世界海，(四)形世界海，(五)體世界海，(六)莊嚴世界海，(七)清淨世界海，(八)如來出世世界海，(九)劫世界海，(十)壞方便世界海。就其一一之內容解說，《唐經》比《晉經》不但名目不同，而作深一層之詳說。)。蓮華藏世界之描寫，如何的莊重廣大，實在不能徹底其表示之完盡。普賢更述說有關過去因行，應說其想像文學之雄偉規模，只有驚歎而已！此國土象征華嚴教理主伴具足之世界，也是因陀羅網重重之國土，將一切諸佛之國土悉皆攝盡其中。然菩提樹下寂滅道場即此眾寶莊嚴之世界也。

說畢〈盧捨那品〉如以上蓮華藏世界之構造之後，普賢就敘述關於盧捨那佛過去之因行，記述炎光城王子普莊嚴童子之故事。童子之父王愛見菩慧王及諸王大臣之無量眷屬一同前來禮敬一切功德本勝須彌山雲佛。奉獻種種供養，聽聞佛宣說無數經典，從童子成佛之預言，至次生出世時拜一切度離凝清淨眼王佛而得念佛三昧、普門海藏三昧、甚深法樂三昧，更聞此佛說《一切法界自性離垢莊嚴經》，得一切普門歡喜藏三昧，而證得真理。

此處應注意者，經典中所舉之蓮華藏世界構造，其一一之世界網，均以譬喻表示始得知其輪廓。即以空、風、水、地之順序與上方所建立之四輪之構造所現示之攝取、分別、守護、決了四種大智。寶鬘是指大誓願，諸莊嚴具悉皆表現如來無礙智，而且譬喻只是寄顯法義，所謂象征哲學之特色，以比喻當下則是法。然而《華嚴經》十身具足之毗盧捨那所住之佛土為蓮華藏世界，所記述是「證人入」機之感見也。

在此《孔目章》卷第一③(注釋：大正藏第四十五冊頁五三九上——)與《五教章》卷第三④(注釋：同上·頁四九八中。)以及《探玄記》卷第三⑤(注釋：大正藏第三十五冊頁一五八上——)等說：除蓮華藏世界之外，以「解行生」感見之淨土示為十住世界，以「見聞生」感見之佛土說為雜類世界。十住世界者，是世界性、世界海、世界輪、世界圓滿、世界分別、世界旋、世界轉、世界蓮華、世界須彌、世界相、此為十地菩薩之境界。雜類世界者，以無量之異類世界遍滿法界而互相無礙之世界。而此三類世界皆是十身具足毗盧捨那佛所攝化之國土，以蓮華藏世界為根本，其他二種為枝末，根本與枝末並非另有別體，只是於一佛土中依其感見之粗細說明不同而已，其結果是同一世界也。

可是此三類世界稱為世界海，此是從因位之機緣據說明，但是佛之淨土，實在是唯佛與佛之知見，因位之人到底是不可能窺知。其超越性在《晉經》卷第四〈如來名號品〉說：「佛剎不可思議。」⑥(注釋：大正藏第九冊頁四一九上。)文殊師利承佛神力以贊歎究竟十佛之自境界，佛所證之果海不可說，面對於上文提及因分可說之世界海稱名為國土海。既然以因人之語言而稱為國土海之名者，當被限定於此名，但以名遣除此名，只以不可思議之國土仰見之。當然因分可說之蓮華藏世界不是在果分不可說國土海以外，因以佛身是相即相入圓融自在，是故佛土亦相即相入重重無盡，這與通常三身佛所住之佛土的意義完全不同，以華嚴教學之特異性呈現在佛土觀之上也。

譯後記

民國二十八年的初秋，當我還是一個十三歲的髫齡頑童時，因奉外婆的慈命，出家於江蘇省如皋縣城外八裡許西北鄉之法華庵，隨智明上人剃發。按照佛教出家的定規，師父要為新出家的徒弟取一法名。由於師祖清诠老人的建議：將我送到城裡定慧寺祖庭，禮請傳真長老代取法名。定慧寺屬臨濟寺，按照法派，我是「惟傳法印」的「印」字派。傳真長老為我命名是：法名「印海」，號「圓修」。就是我的法名來源。由於此，鄉間的一般人只知道我叫「圓修」。

在法華庵度過了八年的「務農工」、「讀佛經」、「做佛事」出家初期的艱辛生活。二十一歲時(民國三十六年春天)。獲得師祖的慈允，湊足了戒費與旅費，讓我前往江南，到南京近郊之龍潭鎮，聞名全國之律宗第一的寶華山隆昌寺受具足戒。戒場的戒師們只稱法名而不稱呼字號的，因此「圓修」之名無有知道，一般人只稱我的法名「印海」，這一法名也就一直沿用到現在。

我對於自己法名的定義，曾經多方面去探究、思索。當然，「印」字是從臨濟法派中傳承下來，而「海」字應是傳真長老所賜予的。但要在經論上覓求根據，只有向《華嚴經》中探求；雖然釋尊於「海印三昧」大定中說《華嚴大經》，可是「海印」與「印海」二字是倒置的，不過想來多少應有一些關系罷！

記得是民國三十九年的春天，台北市善導寺由教界大德之大醒法師、章嘉大師、居正、李子寬居士們發起全國第一次仁王護國法會，邀請中坜圓光寺數位青年法師前往參加誦經。七天的法會圓滿了，我們一行數人，感到法會殊勝，善土難過，各人買了一本紀念冊，請幾位僧俗大德們留下嘉言，作為紀念。其中，李子寬居士依據我的名字，寫了「海印發光」四個字。當時他對我說：「這是華嚴境界。」我對此意還不甚了解；但是，從此對華嚴經義卻發生了探求之心。

我對華嚴學生起敬信與探求，除了名字有點牽聯外，主要是受了近代佛教三位善知識的啟導與策勉！他們是為我啟蒙的慈航菩薩，開我慧眼的印順導師以及使我有研習華嚴教學機會的續明法師。早在民國四十年的先後，在汐止彌勒內院依止慈航菩薩時，他為我們除了講述唯識、楞嚴外，並講了一部《華嚴一乘教義章集解》。此書是江蘇省夾山竹林寺霭亭法師所述注。當時我聽慈老人講說此《集解》時，其心境真如仁山老法師在此書序一中說：「〈教義分齊章〉，諸家注釋，或失之繁，或失之簡，反令初機眩目，不得要領，心為憂之！」我是「初機」，故「不得其要領」，「心中怎不憂之」也。此因華嚴義海，深曠率邃莫測！但是，從此我對華嚴學有了初步的認識。

後來到了新竹福嚴精捨，親近印順導師時，他曾為我們講說數次「華嚴大要」。當時他因常出國(菲律賓)弘法及善導寺法務事忙，未能集中精力暢談華嚴玄妙深義；但導師對華嚴的通達，有其深度與廣度，聽他善說後，使我對華嚴又有進一步的認識。

最值得感念的是一位德學俱優而壯志未酬已去世的續明法師，他雖然未為我講說華嚴；但給予我實習華嚴教學的機會。他於民國四十八年在新竹靈隱寺創辦靈隱佛學院。第二學年他邀約我前往該院為僧們講解《賢首五教儀開蒙》(該書作者是清代杭州慈雲寺續法法師)，這是一部研究華嚴入門書。當時我參考台灣印經處所出版的《賢首五教儀開蒙增注》(上中下三冊)，此書為清代續法法師孫輩通理法師所述，猶能道出華嚴深奧之義理。於兩個學年四個學期中講說完畢。當時同學們的年齡大小不一，佛學程度高低也不齊，不知道他們各人能領受多少。但我卻花了不少時間深入鑽研探究。我從「教學相長」中，而能對整個佛教教義的前後淺深層次，教理的權實分齊而獲得較多的認識。在早期《海潮音》月刊上，我曾發表了一篇〈佛性之問題〉，即是根據該書的〈明佛種性〉一章之義而寫成的。

當時為了想閱讀與五教儀有關的參考書，據去年已故的楊白衣居士當時告知：竹南獅山元光寺保存有《賢首五教義科注》(此是《開蒙》的廣本，《開蒙》是略本)。共二十卷，作者也是清代續法法師。承蒙楊白衣居士的熱心，當晚就搭乘他的機車。作為交通工具，連夜趕到獅山元光寺；但到達後，據寺主說：「已被會性法師帶到南部去了。」真是乘興而去，敗興而歸。一直到以後十數年，因為該書成了孤本，才由美國沈家祯居士發大心，出資托台中朱斐居士在台影印流通。並蒙寄贈一部給我，我因此書得來不易，當時心中真是如獲至寶，感激不已！此書確實是研學華嚴宗必讀之參考書，不知現在台中菩提樹雜志社還有流通否。

十二年前，由台來美弘化，創建了法印寺，最初曾為信眾們講說一次《華嚴經·淨行品》。從以上多少年來之多次的聽講與教學，因為對於華嚴大教而稍有了解與體會，這次，才敢大膽的從事迻譯這本「難解」的《華嚴學》。當然此書的譯成，飲水思源，首先應該感激以上所說的三位佛教近代大善知識，對於我直接和間接的教導與鼓勵之法乳深恩。

本書共分十章，或許作者是以華嚴家風，以「十重玄義」之格局，表示重重無盡之義，他引用了有關華嚴經論，此中，涵攝了華文、日文有關的華嚴典籍。參考、引證，貫會事通，構畫出華嚴學之玄義妙理。他珍重祖師們所樹立之教學立場，保持傳統的深意；但又「自主的為其學理所持的創造性，依於思想的檢討，加以深化探求」。這無非是希望將「難解」的華嚴所含義理能使世人易於理解與接受。這是從事研討佛教義學大德的天職與宏願。其治學精神與苦心孤詣，頗值得今日我國從事弘揚現代佛學的大德們自齊！

本書能夠早日問世，最得力於洪全忍居士的認真勘對與修飾，他倆賢伉俪來美探親的兩年多的歲月裡，最後一年多，從東部遷居到蒙市的三女兒洪明淑居士家，因此有機會親手三寶。在這不算短暫一年多的時日裡，他每日上午十時正，准時步行到法印寺，在本寺後面庭院裡，靜下心來審閱初稿，到中午十二時回家用飯，從未間斷。有時在家中還抽暇改正。為了一個佛學名詞的定義及語法的通暢，我們二人彼此作詳盡的研討，最後才作為定論。即使第九、第十兩章，他們夫婦因要回台渡春節，無法在美改畢所有的初稿，他還是帶回台灣去修正。在回台初始，百事待理之繁忙中，他及時為之改畢，使這一艱巨工作早日完成。這種做事認真，待人信實的摯情，以及為法精動不已的精神，令人永遠以忘懷與由衷的感激！

最後所要感謝的是：承蒙當令以弘揚《華嚴大經》為職責的成一法師的賜序。序中他列舉出研究《華嚴經》所有重要參考書，俾使從事研習華嚴學者有所遵循。又從「宗教」及「哲學」兩大論題中，敘述《華嚴經》在佛陀一代言教中崇高地位與價值。又蒙翁權居士的署題書名：並得諸位善信的發心助印，在此眾緣和合下，成就了流能此一中文《華嚴經》的功德。願將以此殊勝功德，回向：「四生九有，同登華藏玄門；八難三途，共入毗盧性海。」

一九八八年四月四日記於美國南加州柔似蜜市知足蘭若

(選自無量壽出版社出版·龜川教信著、釋印海譯《華嚴學》)

　

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